六、禅宗的獨特思惟
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禅宗，這已經是衆所皆知，稱為「不立文字，教外别傳」的法門。
不立文字，便是不用語言文字，不用語言文字，則其思惟便無挂搭處，思惟尚且不能挂搭，還有何「獨特」可言？這是一般人士必感興趣的問題。
實際上，這卻正是禅宗一個最巧妙的地方，無挂搭處就是它的挂搭。
表面看來，禅與天台、華嚴，乃至印度佛教的諸派，均渺不相涉，因為任何一派，都不得不重視佛陀的聖言量，而各派又均有其解釋不同的聖言量的體系。
可是在中國興起的禅宗，卻恰好相反，它沒有體系，也沒有架構。
以思惟形态的哲學觀點來看禅宗，可以說，禅完全不屬佛教的，也不屬於任何思想系統的。
因為它否定了語言，也否定了思惟（以禅宗的術語言，思惟便是「拟議」，拟議就得遭棒遭喝）。
這種否定，如果它有根據的話，就隻有「言語道斷，心行處滅」這兩句，但這兩句除了在大乘經典，如說無垢稱經（聲同品第三），和大般若經的最勝問答等出現外，原始佛教經典如阿含、十誦律等是否重視過，強調過，是否來自佛陀的聖言，還大有疑問。
（筆者讀阿含時，未曾發現這兩句的出處，也許是一時失檢的，故此所謂疑問，不表示肯定的否認。
）但不管怎樣，禅宗的形态，雖不同於任何重視教理的宗派或思想系統，然在整個佛教說來，又沒有任何一派敢否定禅宗不是佛教，甚且在中日佛教界還會反過來肯定唯禅才是真正的佛教。
所謂真正的佛教，便是通常所稱傳佛心宗。
心宗，這就是「真正」二字的指謂了。
也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形态上完全不屬於中印正統的佛教呢（注68）？這不是十足矛盾嗎？是的，假如我們以論理的原則，或知識系統的原則，來規範禅宗，當然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正統佛教的。
但假如我們能抛出論理的形式，和知識的鎖鍊。
從事物的直截處，或心靈的底層來察看禅宗，那麽，禅也就确确實實地呈現出一個人生的本相了。
要解答這點，自然，我們又要從中國本身的思想講起。
根據本文第二、三節的說法，中國的思惟是傾向於具象的，非論理的，重現實而不好形而上的，而這些特徵也是一般學者公認為是中國語言的特質。
若是，則禅宗所表現的一切，正好是這種特質更進一層更完整的表現。
事實上，也可以說，中國人對於語言文字，早就看作是藝術的和象徵的，而不看作神聖的或實在的（古代印度對語言便是以神聖和實在視之），因為它不看做是實在的，所以在魏晉時期，學者們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」。
忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示語言文字的本身，隻是在表意，能知其意，就不必執著它的實在性，不變性。
「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？」（注69）牛馬隻不過是象，目的在求健、求順，當然就不用固執牛馬為順為健。
語言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再執著它的形式和實在？因為它是藝術的，所以缺乏整嚴的科學性的文法組織，正由於缺乏科學性的文法組織，所以詞與詞之間，語與語之際，可以自由運用。
表達的方式，或隻講求詞藻與詞藻對偶之意，或隻講求意在言外，渾然一體。
此所以談詩以可解與不可解者為最上
不立文字，便是不用語言文字，不用語言文字，則其思惟便無挂搭處，思惟尚且不能挂搭，還有何「獨特」可言？這是一般人士必感興趣的問題。
實際上，這卻正是禅宗一個最巧妙的地方，無挂搭處就是它的挂搭。
表面看來，禅與天台、華嚴，乃至印度佛教的諸派，均渺不相涉，因為任何一派，都不得不重視佛陀的聖言量，而各派又均有其解釋不同的聖言量的體系。
可是在中國興起的禅宗，卻恰好相反，它沒有體系，也沒有架構。
以思惟形态的哲學觀點來看禅宗，可以說，禅完全不屬佛教的，也不屬於任何思想系統的。
因為它否定了語言，也否定了思惟（以禅宗的術語言，思惟便是「拟議」，拟議就得遭棒遭喝）。
這種否定，如果它有根據的話，就隻有「言語道斷，心行處滅」這兩句，但這兩句除了在大乘經典，如說無垢稱經（聲同品第三），和大般若經的最勝問答等出現外，原始佛教經典如阿含、十誦律等是否重視過，強調過，是否來自佛陀的聖言，還大有疑問。
（筆者讀阿含時，未曾發現這兩句的出處，也許是一時失檢的，故此所謂疑問，不表示肯定的否認。
）但不管怎樣，禅宗的形态，雖不同於任何重視教理的宗派或思想系統，然在整個佛教說來，又沒有任何一派敢否定禅宗不是佛教，甚且在中日佛教界還會反過來肯定唯禅才是真正的佛教。
所謂真正的佛教，便是通常所稱傳佛心宗。
心宗，這就是「真正」二字的指謂了。
也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形态上完全不屬於中印正統的佛教呢（注68）？這不是十足矛盾嗎？是的，假如我們以論理的原則，或知識系統的原則，來規範禅宗，當然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正統佛教的。
但假如我們能抛出論理的形式，和知識的鎖鍊。
從事物的直截處，或心靈的底層來察看禅宗，那麽，禅也就确确實實地呈現出一個人生的本相了。
要解答這點，自然，我們又要從中國本身的思想講起。
根據本文第二、三節的說法，中國的思惟是傾向於具象的，非論理的，重現實而不好形而上的，而這些特徵也是一般學者公認為是中國語言的特質。
若是，則禅宗所表現的一切，正好是這種特質更進一層更完整的表現。
事實上，也可以說，中國人對於語言文字，早就看作是藝術的和象徵的，而不看作神聖的或實在的（古代印度對語言便是以神聖和實在視之），因為它不看做是實在的，所以在魏晉時期，學者們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」。
忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示語言文字的本身，隻是在表意，能知其意，就不必執著它的實在性，不變性。
「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？」（注69）牛馬隻不過是象，目的在求健、求順，當然就不用固執牛馬為順為健。
語言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再執著它的形式和實在？因為它是藝術的，所以缺乏整嚴的科學性的文法組織，正由於缺乏科學性的文法組織，所以詞與詞之間，語與語之際，可以自由運用。
表達的方式，或隻講求詞藻與詞藻對偶之意，或隻講求意在言外，渾然一體。
此所以談詩以可解與不可解者為最上
