五、天台與華嚴的思惟特徵
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繼承魏晉開始中國化的佛學，最大的成就者，當然莫過於台、賢兩家。
我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。
在中國古典的著作裡，可以說，沒有任何一家能與台、賢的體系架構作比。
這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麽一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的！因為古代（以古代相對於近代而言，不是曆史分期法的遠古時代的古代）中國人的一向習慣，是不大喜歡殚思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。
大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。
至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論、不真空論、般若的無知論、慧遠的大乘義章、謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後才寫出來的。
但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已采用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大钜作。
直到隋代的智者大師出，才有了類似西方哲學家們的（融攝全部既有的知識，獨創自家的）思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認為中國思想的著作裡，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這隻能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。
一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。
這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統裡，本來是缺乏的，學者們亦常以此诟病，但是，那隻是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。
因此，此種缺陷并不能看作是中國語言一個先天的病症。
（有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所緻。
）中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大适宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，（講到這裡如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止）此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，隻要經外界的刺激，便可立刻表現出來。
中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。
智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩诃止觀，以及其他疏論之類。
華嚴（賢首）也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。
現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想内容，抽出其獨具的思惟特質一述。
首先讓我們看看天台的思想如何。
天台的思想概括之，可以四句歸納： 一、統攝全體佛法（判教論），二、樹立性具圓融（十界互具、三谛圓融），三、開出一念三千（一個獨創的絕對的唯心觀念），四、成就五略十廣。
此四句前三是理論，後一是實踐。
也可以說前二是理論，後二是實踐。
理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。
統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。
判教的啟蒙者，當然不是天台，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天台。
所謂判教，就是采佛陀的一代時教（把印度佛教的全部經藏），統統歸納起來，分成若幹層次。
因為釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。
這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅颢得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。
例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我為他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。
而大乘人物卻可以常、樂、我、淨，作為信仰的中心，這亦有晚期的涅槃經作證。
無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢？這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞三藏與菩薩三藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所适從麽？於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。
使大家堅定相
我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。
在中國古典的著作裡，可以說，沒有任何一家能與台、賢的體系架構作比。
這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麽一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的！因為古代（以古代相對於近代而言，不是曆史分期法的遠古時代的古代）中國人的一向習慣，是不大喜歡殚思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。
大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。
至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論、不真空論、般若的無知論、慧遠的大乘義章、謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後才寫出來的。
但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已采用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大钜作。
直到隋代的智者大師出，才有了類似西方哲學家們的（融攝全部既有的知識，獨創自家的）思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認為中國思想的著作裡，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這隻能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。
一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。
這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統裡，本來是缺乏的，學者們亦常以此诟病，但是，那隻是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。
因此，此種缺陷并不能看作是中國語言一個先天的病症。
（有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所緻。
）中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大适宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，（講到這裡如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止）此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，隻要經外界的刺激，便可立刻表現出來。
中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。
智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩诃止觀，以及其他疏論之類。
華嚴（賢首）也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。
現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想内容，抽出其獨具的思惟特質一述。
首先讓我們看看天台的思想如何。
天台的思想概括之，可以四句歸納： 一、統攝全體佛法（判教論），二、樹立性具圓融（十界互具、三谛圓融），三、開出一念三千（一個獨創的絕對的唯心觀念），四、成就五略十廣。
此四句前三是理論，後一是實踐。
也可以說前二是理論，後二是實踐。
理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。
統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。
判教的啟蒙者，當然不是天台，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天台。
所謂判教，就是采佛陀的一代時教（把印度佛教的全部經藏），統統歸納起來，分成若幹層次。
因為釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。
這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅颢得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。
例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我為他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。
而大乘人物卻可以常、樂、我、淨，作為信仰的中心，這亦有晚期的涅槃經作證。
無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢？這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞三藏與菩薩三藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所适從麽？於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。
使大家堅定相
