五、天台與華嚴的思惟特徵
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都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足三千。
此種依著中國文字的特别形态，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念三千的觀念世界，的确是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。
有人批評說：「十如是的三讀法，僅隻是把十個如是什麽什麽中的如和是分别易位到末尾後，生出另解所成的新立義。
這也隻能恰好是中國的方塊字，才可以這樣擺弄如意，因為每一方塊字與方塊字之間，并無代表文法控制關系的啭聲。
或詞性語尾之類的符号字來加以限定格位。
如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了；我并無意指斥台宗的一念三千為杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。
我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限制。
中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土産方法加工制造出自己的立方思想。
」（注56）這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特别的思惟功能，可說是批評得很恰當的。
我們承認「一念三千」是天台的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形态哲學的思惟。
一念三千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限制。
它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，三千，仍是個感覺的數字，為什麽一念隻具三千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恒河沙呢？這，分析起來又是一件有趣的事情。
中村元先生批評中國人是重視個别性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。
這在語言的形式上，的确也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式。
便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟（注57）。
此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。
例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說： 象者，出意者也。
言者，明象者也。
盡意莫若象，盡象莫若言。
言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。
意以象盡，象以言著。
故言者所以象，得象而忘言。
象者所以存意，得意而忘象。
存言非得象者也，存象非得意者也。
象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。
言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。
然則忘象者，乃得意者也。
忘言者，乃得象者也。
道生不也說： 夫象以盡意，得意則象忘。
言以诠理，入理則言息。
……若忘筌取魚，始可與言道矣。
麽？這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力并不止於具象的觀念。
「白發三千丈，愁中似個長」的白發，并非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是三千。
三萬、三數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白發三千丈」裡表現出來。
一念三千，也正是如此。
它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及三千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。
它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。
方塊字，由於欠缺「文法控制關系的啭聲，或詞性語尾之類的符号來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特别哲學的思惟形态。
中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差别，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地隻吸收融會翻譯經典的内涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形态，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。
也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正确的發展思想的步驟。
就純佛教的立場說，當然，天台的大師們（這所謂天台的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、湛然等）是不忠於佛教的本意，遠從慧文的三谛思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止（注58），莫不是自辟蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形态。
假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展（注59）。
而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。
或者亦隻是有異而已。
這些又都不能說有什麽差錯，發展過程中，随著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形态的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是曆史思想的必然法則。
天台，除了在思惟形态上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是
此種依著中國文字的特别形态，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念三千的觀念世界，的确是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。
有人批評說：「十如是的三讀法，僅隻是把十個如是什麽什麽中的如和是分别易位到末尾後，生出另解所成的新立義。
這也隻能恰好是中國的方塊字，才可以這樣擺弄如意，因為每一方塊字與方塊字之間，并無代表文法控制關系的啭聲。
或詞性語尾之類的符号字來加以限定格位。
如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了；我并無意指斥台宗的一念三千為杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。
我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限制。
中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土産方法加工制造出自己的立方思想。
」（注56）這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特别的思惟功能，可說是批評得很恰當的。
我們承認「一念三千」是天台的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形态哲學的思惟。
一念三千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限制。
它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，三千，仍是個感覺的數字，為什麽一念隻具三千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恒河沙呢？這，分析起來又是一件有趣的事情。
中村元先生批評中國人是重視個别性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。
這在語言的形式上，的确也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式。
便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟（注57）。
此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。
例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說： 象者，出意者也。
言者，明象者也。
盡意莫若象，盡象莫若言。
言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。
意以象盡，象以言著。
故言者所以象，得象而忘言。
象者所以存意，得意而忘象。
存言非得象者也，存象非得意者也。
象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。
言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。
然則忘象者，乃得意者也。
忘言者，乃得象者也。
道生不也說： 夫象以盡意，得意則象忘。
言以诠理，入理則言息。
……若忘筌取魚，始可與言道矣。
麽？這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力并不止於具象的觀念。
「白發三千丈，愁中似個長」的白發，并非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是三千。
三萬、三數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白發三千丈」裡表現出來。
一念三千，也正是如此。
它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及三千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。
它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。
方塊字，由於欠缺「文法控制關系的啭聲，或詞性語尾之類的符号來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特别哲學的思惟形态。
中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差别，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地隻吸收融會翻譯經典的内涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形态，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。
也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正确的發展思想的步驟。
就純佛教的立場說，當然，天台的大師們（這所謂天台的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、湛然等）是不忠於佛教的本意，遠從慧文的三谛思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止（注58），莫不是自辟蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形态。
假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展（注59）。
而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。
或者亦隻是有異而已。
這些又都不能說有什麽差錯，發展過程中，随著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形态的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是曆史思想的必然法則。
天台，除了在思惟形态上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是
