卷五十八 東林學案一
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學者》）
為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。
人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。
即是添來，今宜減去，減之又減，以至于減無可減，方始是性，方始是善。
何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。
為善者，乃是仁義禮智之事也。
（《為善說》） 今人所謂天，以為蒼蒼在上者雲爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。
然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。
凡感應者，如形影然，一善感而善應随之，一不善感而不善應随之，自感自應也。
夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。
若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。
惟不二，所以不爽也。
（《知天說》） 昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。
所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。
蓋以性為未發，心為已發。
未發者即在常發中，更無未發時也。
後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。
中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。
和者，心之所以為用，感而遂通者情也。
故章句雲：喜怒哀樂情也，其未發則性也。
二語指出性情如指掌矣。
王文成複以性體萬古常發，萬古常不發，以鐘為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。
此與朱子初年之說相似，而實不同。
蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。
文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。
（《未發說》） 《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。
文成所謂發而不發者，以中而言。
中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。
《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。
情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。
未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。
（《未發說》） 聖人之學，所以異於釋氏者，隻一性字。
聖人言性，所以異于釋氏言性者，隻一理字。
理者，天理也。
天理者天然自有之條理也。
故曰天叙、天秩、天命、天讨，此處差不得針芒。
先聖後聖，其揆一也。
明道見得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布？頭而死，必不肯削發僧服而終。
”此與曾子易箦意同。
此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。
（《心性說》） 老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。
老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。
佛氏之所謂性，則心而已。
非氣心性有二，其習異也。
性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。
聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。
或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。
虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。
性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名，不可道，佛氏之心，極于不可思，不可議，皆形而上者也。
二氏之異，又非異于道器也。
其端緒之異天理而已。
（《氣心性說》） 伊川曰：“在物為理，處物為義。
”此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。
胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺内而外，舍本而逐末也。
嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。
心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。
體用一源，不可得而二也。
物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。
故君子不從心以為理，但循物而為義。
不從心為理者公也，循物為義者順也。
故曰“廓然大公，物來順應。
”故曰“聖人之喜怒在物不在己。
”八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四兇當罪，當罪之理在四兇，當罪而罪之義也。
此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，内外兩忘，澄然無事也。
彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。
（《理義說》） 張子曰：“形而後有氣質之性。
”天地間性有萬殊者，形而已矣。
以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。
故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。
非性異也，弗虛弗靈，性弗着也。
夫子曰：“性相近也。
”習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。
然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。
上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習于善，必不肯習于惡也。
故有形以後，皆氣質之性也。
天地之性，非學不複，故曰：“學以變化氣質為主。
”或疑天地之性，氣質之性，不可分性為二者，非也。
論性於成形之後，猶論水於淨垢器中，道着性字，隻是此性，道着水字，隻是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。
天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。
明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰“氣質之性，君子有弗性者焉。
”（《氣質說》） 凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。
人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。
皆乾坤之倪而非其體，乍悟複迷，乍作複止，未足據也。
必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。
知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。
譬之于穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。
蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。
若曰“悟矣”，一切冒嫌疑。
毀籓籬。
曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》） 真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。
心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人為拈一敬字。
（《鄒顧請益》） 辨 《大學》緻知在格物，物格而後知至。
陽明曰：“所謂緻知格物者，緻吾心之良知事事物物也。
緻吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。
事物各得其理，格物也。
”是格物在緻知，知而後格物也。
又曰：“物，事也；格，正也。
但意念所在，即要去其不正以全其正。
”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸于正。
”是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。
凡人之學，謂之曰“務外遺内”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。
求諸理，又豈有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。
天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。
平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。
即其平旦幾希，因物感觸，明晦，如金在鐮，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。
而先生乃曰：“僮仆之服役中節者，皆道心也。
”初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。
而蚩蚩之民，有如鸢飛魚躍，出于任天之便者，反有合于不識不知之帝則，特彼日用不知耳。
然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。
（《與許敬菴》） 佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絕不相幹。
韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。
”如佛氏所謂善，其無之也亦宜。
格物之功非一，其要歸于知本。
知修身為本而本之，天下無餘事矣。
蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外着一念。
如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是阙文，而謂格緻别有傳，遂令“修身”、“為本”二節無歸着。
後世知得此謂知本是原文，而謂格物隻格本末，又令格物緻知之工無下手。
假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？ 諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。
然以愚見窺之，尚有未究竟在。
何則？聖人之學，上下一貫，故其表？精粗，無不兼到。
舉要而言，循理而已。
循理便無事，即無思無為之謂也。
今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。
如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，極矣！今必曰“無善無惡”，又須下轉語曰：“無善無惡，乃所以為至善也。
明者自可會通。
”然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。
無思無為者，即無善無惡之謂也。
未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚着，倚着易知，而無倚着之倚着難知也。
故曰“尚有未究竟在”。
聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰“予欲無言”。
惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。
所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰“此在人之信”，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向别處也。
如《易》曰：“乾，元亨利貞。
”如言人仁義禮智之謂也。
停停當當，本體如是而已。
信得及者，别無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。
此所以為至易至簡也。
（以上《答顧泾陽》） 善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。
夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無着落處，其所學者，僞而已矣。
然其機竅在於心，人心反複入身來，故能向上尋去，下學而上達也。
（《答馮少墟》） 方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。
顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。
名言思慮，為憧憧之方寸而已。
理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。
悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。
心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發于義理者為道心，即為覺。
非果有兩心。
然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘于氣機也。
視聽持行皆物也，其則乃性也。
佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。
蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。
凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫發差池不得。
若觀佛氏於彜倫之際，多所未安，彼卻不顧也。
敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。
（以上《答劉念台》） 存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。
”而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。
（《與錢啟新》） 貨色二字，落腳便成禽獸。
（《與揭陽先生》） 自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。
（《與管東溟》） 某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。
（《候趙侪鶴師》） 嘗妄意以為今日之學，甯守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。
甯禀前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷于無忌憚之中庸。
積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。
（《答葉台山》） 學必須悟，悟後方知痛癢耳。
知痛癢後，直事事放過不得。
（《與羅匡湖》） 戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。
所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至于動念必正，方是此件。
不然隻是見得他光景，不為我有。
試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》） 不患本體不明，隻患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。
一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。
或曰：“至善，是現成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停當當處，方是天則。
此即窮理之謂也。
”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“隻看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智隻是虛靈知覺。
緣心性非一非二，隻在毫芒眇忽間故也。
”（以上《複錢漸菴》。
某與李先生見羅稍異者，以格物緻知而知本，以知本為物格知至耳。
至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。
吾人日用，何曾頃刻離着格物？開眼便是，開口便是，動念便是。
善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。
（《與徐匡嶽》）
人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。
即是添來，今宜減去，減之又減，以至于減無可減，方始是性，方始是善。
何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。
為善者，乃是仁義禮智之事也。
（《為善說》） 今人所謂天，以為蒼蒼在上者雲爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。
然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。
凡感應者，如形影然，一善感而善應随之，一不善感而不善應随之，自感自應也。
夫曰自感自應，何以為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。
若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。
惟不二，所以不爽也。
（《知天說》） 昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。
所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。
蓋以性為未發，心為已發。
未發者即在常發中，更無未發時也。
後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。
中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。
和者，心之所以為用，感而遂通者情也。
故章句雲：喜怒哀樂情也，其未發則性也。
二語指出性情如指掌矣。
王文成複以性體萬古常發，萬古常不發，以鐘為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。
此與朱子初年之說相似，而實不同。
蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。
文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。
（《未發說》） 《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。
文成所謂發而不發者，以中而言。
中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。
《中庸》正指喜怒哀樂未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。
情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。
未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。
（《未發說》） 聖人之學，所以異於釋氏者，隻一性字。
聖人言性，所以異于釋氏言性者，隻一理字。
理者，天理也。
天理者天然自有之條理也。
故曰天叙、天秩、天命、天讨，此處差不得針芒。
先聖後聖，其揆一也。
明道見得天理精，故曰：“《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布？頭而死，必不肯削發僧服而終。
”此與曾子易箦意同。
此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。
（《心性說》） 老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。
老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。
佛氏之所謂性，則心而已。
非氣心性有二，其習異也。
性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。
聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。
或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。
虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。
性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名，不可道，佛氏之心，極于不可思，不可議，皆形而上者也。
二氏之異，又非異于道器也。
其端緒之異天理而已。
（《氣心性說》） 伊川曰：“在物為理，處物為義。
”此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。
胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺内而外，舍本而逐末也。
嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。
心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。
體用一源，不可得而二也。
物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。
故君子不從心以為理，但循物而為義。
不從心為理者公也，循物為義者順也。
故曰“廓然大公，物來順應。
”故曰“聖人之喜怒在物不在己。
”八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四兇當罪，當罪之理在四兇，當罪而罪之義也。
此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，内外兩忘，澄然無事也。
彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。
（《理義說》） 張子曰：“形而後有氣質之性。
”天地間性有萬殊者，形而已矣。
以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。
故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。
非性異也，弗虛弗靈，性弗着也。
夫子曰：“性相近也。
”習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。
然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。
上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習于善，必不肯習于惡也。
故有形以後，皆氣質之性也。
天地之性，非學不複，故曰：“學以變化氣質為主。
”或疑天地之性，氣質之性，不可分性為二者，非也。
論性於成形之後，猶論水於淨垢器中，道着性字，隻是此性，道着水字，隻是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。
天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。
明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰“氣質之性，君子有弗性者焉。
”（《氣質說》） 凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。
人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。
皆乾坤之倪而非其體，乍悟複迷，乍作複止，未足據也。
必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。
知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。
譬之于穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。
蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。
若曰“悟矣”，一切冒嫌疑。
毀籓籬。
曰“吾道甚大，奈何為此拘拘者？”則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》） 真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。
心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人為拈一敬字。
（《鄒顧請益》） 辨 《大學》緻知在格物，物格而後知至。
陽明曰：“所謂緻知格物者，緻吾心之良知事事物物也。
緻吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。
事物各得其理，格物也。
”是格物在緻知，知而後格物也。
又曰：“物，事也；格，正也。
但意念所在，即要去其不正以全其正。
”又曰：“格物者，格其心之不正，以歸于正。
”是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。
凡人之學，謂之曰“務外遺内”，謂之曰“玩物喪志”者，以其不反而求諸理也。
求諸理，又豈有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。
天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。
平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。
即其平旦幾希，因物感觸，明晦，如金在鐮，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。
而先生乃曰：“僮仆之服役中節者，皆道心也。
”初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。
而蚩蚩之民，有如鸢飛魚躍，出于任天之便者，反有合于不識不知之帝則，特彼日用不知耳。
然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。
（《與許敬菴》） 佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絕不相幹。
韓子曰：“彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。
”如佛氏所謂善，其無之也亦宜。
格物之功非一，其要歸于知本。
知修身為本而本之，天下無餘事矣。
蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外着一念。
如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是阙文，而謂格緻别有傳，遂令“修身”、“為本”二節無歸着。
後世知得此謂知本是原文，而謂格物隻格本末，又令格物緻知之工無下手。
假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？ 諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。
然以愚見窺之，尚有未究竟在。
何則？聖人之學，上下一貫，故其表？精粗，無不兼到。
舉要而言，循理而已。
循理便無事，即無思無為之謂也。
今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。
如曰“止於至善”，有何名相倚着之可言？至矣，極矣！今必曰“無善無惡”，又須下轉語曰：“無善無惡，乃所以為至善也。
明者自可會通。
”然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。
無思無為者，即無善無惡之謂也。
未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚着，倚着易知，而無倚着之倚着難知也。
故曰“尚有未究竟在”。
聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰“予欲無言”。
惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。
所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰“此在人之信”，而非可以無思無為，無善無惡，轉令人走向别處也。
如《易》曰：“乾，元亨利貞。
”如言人仁義禮智之謂也。
停停當當，本體如是而已。
信得及者，别無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。
此所以為至易至簡也。
（以上《答顧泾陽》） 善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。
夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無着落處，其所學者，僞而已矣。
然其機竅在於心，人心反複入身來，故能向上尋去，下學而上達也。
（《答馮少墟》） 方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。
顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。
名言思慮，為憧憧之方寸而已。
理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。
悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。
心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發于義理者為道心，即為覺。
非果有兩心。
然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘于氣機也。
視聽持行皆物也，其則乃性也。
佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。
蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。
凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫發差池不得。
若觀佛氏於彜倫之際，多所未安，彼卻不顧也。
敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。
（以上《答劉念台》） 存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。
”而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。
（《與錢啟新》） 貨色二字，落腳便成禽獸。
（《與揭陽先生》） 自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。
（《與管東溟》） 某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。
（《候趙侪鶴師》） 嘗妄意以為今日之學，甯守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。
甯禀前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷于無忌憚之中庸。
積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。
（《答葉台山》） 學必須悟，悟後方知痛癢耳。
知痛癢後，直事事放過不得。
（《與羅匡湖》） 戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。
所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至于動念必正，方是此件。
不然隻是見得他光景，不為我有。
試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》） 不患本體不明，隻患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。
一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。
或曰：“至善，是現成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停當當處，方是天則。
此即窮理之謂也。
”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“隻看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智隻是虛靈知覺。
緣心性非一非二，隻在毫芒眇忽間故也。
”（以上《複錢漸菴》。
某與李先生見羅稍異者，以格物緻知而知本，以知本為物格知至耳。
至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。
吾人日用，何曾頃刻離着格物？開眼便是，開口便是，動念便是。
善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。
（《與徐匡嶽》）