卷二十六 南中王門學案二
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神，總之是此氣之最清處。
清便虛，便明，便靈，便覺，隻是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。
然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。
必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。
勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。
其識法則平旦之氣是也。
蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。
盈天地間，隻有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。
所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。
以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰“塞乎天地之間”，故曰“保合太和”。
吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。
仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。
《中庸》曰：“仁者人也。
”孟子曰：“仁也者人也。
”則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己複禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免”。
苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。
耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。
《中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親。
”則歸仁之驗也。
緻知緻曲之緻，即孟子所謂“擴而充之”矣。
然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故緻知在得止之後，緻曲在明善之後，皆先有所知而後緻也。
知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰“行之而不着，習矣而不察，終身由之而不知其道者衆也。
”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“緻良知”，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！ 東萊氏曰：“緻知格物，修身之本也。
知者，良知也。
”則陽明先生之緻良知，前人既言之矣。
特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何欤？亦未深求之經文耳。
論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。
私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。
則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。
陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。
晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。
涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。
近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。
《詩》雲：“天生蒸民，有物有則。
”孟子曰：“物交物則引之而已。
”則凡言物，必有五官矣。
則即格也。
格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。
既灼見其所謂明德，而欲緻之以全其明，非物物得則，何以緻之？孔子告顔子之為仁曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”格物之功也。
視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。
明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。
《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。
生而知，安而行，是率性之謂道也。
學而知，困而知，求知此性而率之也。
舍率性之外别無道，舍知性之外别無學。
學知困知者，較之生知，隻是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。
”世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。
知而勿行，猶勿知也，即曰“安行”。
在聖人自視，未嘗不曰“望道”，未見未嘗不曰“學如不及”。
即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。
蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。
然自得亦難言矣。
深造以道，可以力為，自得不可以力為也。
即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。
有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。
學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。
或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。
此不然也。
悟前悟後，凡有實功，皆實際也。
顔子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之間，隻有一氣，惟橫渠先生知之。
故其言曰：“太和所謂道。
”又曰：“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二。
”顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。
宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。
後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，辄以自足，儒為狂儒，禅為狂禅。
不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：“堯、舜其猶病諸。
”蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。
倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。
故《中庸》曰：“優優乎大哉！”言其充足之為大也。
非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“無暴其氣”，似掃性宗之學；既曰“勿忘”，又曰“勿助長”，似掃命宗之學。
孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其窦矣。
至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：“助之長者，揠苗者也。
”揠苗者，斷其根也。
夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，然改，則根本在矣。
獨以揠苗為喻者，自老氏禦氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。
蓋惟是則将氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與
清便虛，便明，便靈，便覺，隻是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。
然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。
必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。
勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。
其識法則平旦之氣是也。
蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。
盈天地間，隻有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。
所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。
以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰“塞乎天地之間”，故曰“保合太和”。
吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。
仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。
《中庸》曰：“仁者人也。
”孟子曰：“仁也者人也。
”則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己複禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免”。
苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。
耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。
《中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親。
”則歸仁之驗也。
緻知緻曲之緻，即孟子所謂“擴而充之”矣。
然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故緻知在得止之後，緻曲在明善之後，皆先有所知而後緻也。
知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰“行之而不着，習矣而不察，終身由之而不知其道者衆也。
”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“緻良知”，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！ 東萊氏曰：“緻知格物，修身之本也。
知者，良知也。
”則陽明先生之緻良知，前人既言之矣。
特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何欤？亦未深求之經文耳。
論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。
私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。
則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。
陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。
晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。
涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。
近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。
《詩》雲：“天生蒸民，有物有則。
”孟子曰：“物交物則引之而已。
”則凡言物，必有五官矣。
則即格也。
格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。
既灼見其所謂明德，而欲緻之以全其明，非物物得則，何以緻之？孔子告顔子之為仁曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”格物之功也。
視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。
明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。
《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。
生而知，安而行，是率性之謂道也。
學而知，困而知，求知此性而率之也。
舍率性之外别無道，舍知性之外别無學。
學知困知者，較之生知，隻是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。
”世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。
知而勿行，猶勿知也，即曰“安行”。
在聖人自視，未嘗不曰“望道”，未見未嘗不曰“學如不及”。
即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。
蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。
然自得亦難言矣。
深造以道，可以力為，自得不可以力為也。
即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。
有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。
學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。
或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。
此不然也。
悟前悟後，凡有實功，皆實際也。
顔子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之間，隻有一氣，惟橫渠先生知之。
故其言曰：“太和所謂道。
”又曰：“知虛空即氣，則有無、隐顯、神化、性命通一無二。
”顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。
宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。
後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，辄以自足，儒為狂儒，禅為狂禅。
不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：“堯、舜其猶病諸。
”蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。
倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。
故《中庸》曰：“優優乎大哉！”言其充足之為大也。
非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“無暴其氣”，似掃性宗之學；既曰“勿忘”，又曰“勿助長”，似掃命宗之學。
孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其窦矣。
至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：“助之長者，揠苗者也。
”揠苗者，斷其根也。
夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，然改，則根本在矣。
獨以揠苗為喻者，自老氏禦氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。
蓋惟是則将氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與