卷十三 浙中王門學案三
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也。
又曰：“纔說性時便已不是性也”，謂感物而動，生意滋萌，有恻隐之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。
仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：“繼之者善也。
”自其成善之本而言，則性矣，故曰：“成之者性也。
” 《中庸》言“道也者，不可須臾離也”。
此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則着意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。
蓋“不可”者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。
於不不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。
故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。
聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。
佛老之學於義不精，随氣所動，惟任自然而不知其非者矣。
聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。
而龍則乾乾不息之誠，理自内出，變化在心者也。
予力主此說，而同輩尚多未然。
然此理發於孔子居敬而行簡是也。
敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。
苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而随氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分别甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。
行吾敬，故謂之内也，此即言龍之義也。
告子仁内義外之說，正由不知此耳。
先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮别為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。
智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。
故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。
禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？ 世儒多以實訓誠，亦有倚着之病。
夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。
仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚着？是德雖實，不見其有實之者也，故言誠，惟惺惺字為切。
凡人所為不善，本體之靈自然能覺。
覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。
故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。
聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。
故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。
工夫隻在不不聞上做，不不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反複入身，其入身者即其本體之知也。
故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。
故自然者，道之着於顯處以言用也。
然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。
凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。
然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。
舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。
操則存，存其心也。
苟得其養，無物不長，養其性也。
存養二字，本於此。
夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。
理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。
心為物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。
自覺則物來能察，一察即是操。
操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。
在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。
心動於欲則不止，止則不動於欲。
所謂存也，養道盡於此矣。
聖人之學，隻是慎獨，獨處人所不見聞，最為隐微，而己之見顯莫過於此。
故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。
若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。
少有覺焉，而複容留将就，即為自欺。
乃於人所見聞處，掩不善而着其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作僞，皆為自蔽其知也。
故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。
然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。
雜則着物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。
予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍（绾）。
亦與焉。
因論戒慎不、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對曰：“見。
”既而隐箸桌下，又問曰：“見否？”對曰：“不見。
”先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：“此謂常睹常聞也。
”終不解。
其後思而得之。
蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。
故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。
慎於獨知，即緻知也。
慎獨之功不已，即力行也。
故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。
”但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：“知者行之始”。
自緻極而言，則以流行之勢為主，故曰：“行者知之終”。
雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。
求中者，非可着意推求也，凡幾上有倚着處，即是不和。
覺而化去，覺即是中為主處，故緻和即所以緻中也。
但工夫未能合一，則止是一事之中耳。
道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。
禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。
自工夫而言，則曰“博學於文，約之以禮”，明而誠也。
本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。
既曰文，則顯於用而可見可聞者也。
曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。
為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。
學之外，無複有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。
道之本體
又曰：“纔說性時便已不是性也”，謂感物而動，生意滋萌，有恻隐之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。
仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：“繼之者善也。
”自其成善之本而言，則性矣，故曰：“成之者性也。
” 《中庸》言“道也者，不可須臾離也”。
此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則着意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。
蓋“不可”者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。
於不不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。
故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。
聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。
佛老之學於義不精，随氣所動，惟任自然而不知其非者矣。
聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。
而龍則乾乾不息之誠，理自内出，變化在心者也。
予力主此說，而同輩尚多未然。
然此理發於孔子居敬而行簡是也。
敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。
苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而随氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分别甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。
行吾敬，故謂之内也，此即言龍之義也。
告子仁内義外之說，正由不知此耳。
先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮别為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。
智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。
故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。
禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？ 世儒多以實訓誠，亦有倚着之病。
夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。
仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚着？是德雖實，不見其有實之者也，故言誠，惟惺惺字為切。
凡人所為不善，本體之靈自然能覺。
覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。
故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。
聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。
故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。
工夫隻在不不聞上做，不不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反複入身，其入身者即其本體之知也。
故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。
故自然者，道之着於顯處以言用也。
然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。
凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。
然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。
舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。
操則存，存其心也。
苟得其養，無物不長，養其性也。
存養二字，本於此。
夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。
理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。
心為物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。
自覺則物來能察，一察即是操。
操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所着意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。
在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。
心動於欲則不止，止則不動於欲。
所謂存也，養道盡於此矣。
聖人之學，隻是慎獨，獨處人所不見聞，最為隐微，而己之見顯莫過於此。
故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。
若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。
少有覺焉，而複容留将就，即為自欺。
乃於人所見聞處，掩不善而着其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作僞，皆為自蔽其知也。
故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。
然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。
雜則着物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。
予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍（绾）。
亦與焉。
因論戒慎不、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對曰：“見。
”既而隐箸桌下，又問曰：“見否？”對曰：“不見。
”先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：“此謂常睹常聞也。
”終不解。
其後思而得之。
蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。
故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。
慎於獨知，即緻知也。
慎獨之功不已，即力行也。
故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。
”但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：“知者行之始”。
自緻極而言，則以流行之勢為主，故曰：“行者知之終”。
雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。
求中者，非可着意推求也，凡幾上有倚着處，即是不和。
覺而化去，覺即是中為主處，故緻和即所以緻中也。
但工夫未能合一，則止是一事之中耳。
道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。
禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。
自工夫而言，則曰“博學於文，約之以禮”，明而誠也。
本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。
既曰文，則顯於用而可見可聞者也。
曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。
為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。
學之外，無複有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。
道之本體