天演論下
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日繁，國聞日富，非以為專業者不暇給也。
于是乎則有業為治人之人，号曰士君子。
而是群者亦以其約托之，使之專其事而行之，而公出賦焉，酬其庸以為之養，此古今化國之通義也。
後有霸者，乘便篡之，易一己奉群之義，為一國奉已之名，久假而不歸，烏知非其有乎？挽近數百年，歐羅巴君民之争，大率坐此。
幸今者民權日伸，公治日出，此歐洲政治，所以非餘洲之所及也。
雖然，亦複其本所宜然而已。
且刑賞者，固皆制治之大權也。
而及其用之也，則刑嚴于賞。
刑罰世重世輕，制治者，有因時扶世之用焉。
顧古之與今，有大不相同者存，是不可以不察也。
草昧初民，其用刑也，匪所謂誅意者也。
課夫其迹，未嘗于隐微之地，加誅求也。
然刑者期無刑，而明刑皆以弼教，是故刑罰者，群治所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，必欲推之于死亡也。
亦若曰：子之所為不宜吾群，而為群所不容雲爾。
凡以為将然未然者謀，其已然者，固不足與治，雖治之猶無益也。
夫為将然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。
使但取其迹而誅之，則慈母之折葼，固可或死其子；塗人之抛堶，亦可或殺其鄰。
今悉取以入殺人者死之條，民固将诿于不幸而無辭，此于用刑之道，簡則簡矣，而求其民日遷善，不亦難哉!何則？過失不幸者，非民之所能自主也。
故欲治之克蒸，非嚴于怙故過眚之分，必不可。
刑必當其自作之孽，賞必如其好善之真，夫而後懲勸行，而有移風易俗之效。
殺人固必死也，而無心之殺，情有可論，則不與謀故者同科。
論其意而略其迹，務其當而不嚴其比，此不獨刑罰一事然也，朝廷裡黨之間，所以予奪毀譽，盡如此矣。
論五 天刑 今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。
建言有之天道福善而禍淫，惠迪吉，從逆兇，惟影響。
吉兇禍福者，其天之刑賞欤？自所稱而言之，宜刑賞之當，莫天若也。
顧僭濫過差，若無可逃于人責者，又何說耶？請循其本，今夫安樂危苦者，不徒人而有是也，彼飛走遊泳，固皆同之。
誠使安樂為福，危苦為禍；禍者有罪，福者有功，則是飛走遊泳者何所功罪，而天禍福之耶？應者曰：否否。
飛走遊泳之倫，固天所不恤也。
此不獨言天之不廣也，且何所證而雲天之獨厚于人乎？就如所言，而天之于人也又何如？今夫為善者之不必福，為惡者之不必禍，無文字前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。
貪狠暴虐者之興，如孟夏之草木，而謹願慈愛，非中正不發憤者，生丁搞餓，死罹刑罰，接踵比肩焉。
且祖父之餘惡，何為降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何為不異于估賊？一二人狂瞽偾事，［①］而無辜善良，因之得禍者，動以國計，刑賞之公，固如此乎？嗚呼!彼蒼之愦愦，印度、額裡思、斯邁特三土之民，知之審矣。
喬答摩悉昙之章，《舊約·約伯之記》，與鄂谟或作賀麻，希臘古詩人。
之所哀歌，其言天之不弔，何相類也。
大水溢，火山流，饑馑疠疫之時行，計其所戕，雖桀纣所為，方之蔑爾。
是豈盡惡而禍之所應加者哉？人為帝王，動雲天命矣。
而青吉斯兇賊不仁，殺人如薙，而得國幅員之廣，兩海一經。
伊惕蔔思，義人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。
罕木勒特，孝子也，乃以父雠之故，不得不殺其季父，辱其親母，而自剚刃于胸。
此皆曆生人之至痛極酷，而非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者衡耶？ 有為動物之學者，得鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長胫，喟然曰：偉哉夫造化!是賦之以善警捷足，以遠害自完也。
他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，彊項而不疲，怃然曰：偉哉夫造化!是賦之以猛鸷有力，以求食自養也。
夫苟自格緻之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以觇造物之至巧，而無所容心于其間。
自人之意行，則狼之為害，與鹿之受害，厘然異矣。
方将謂鹿為善為良，以狼為惡為虐，凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為暴之事。
然而是二者，皆造化之所為也。
譬諸有人焉，其右手操兵以殺人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶惡耶？自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間，而吾乃規規然執二者而功罪之，去之遠矣。
是故用古德之說，而謂理原于天，則吾将使理坐堂上而聽斷，将見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解于萬物，尚何能執刑賞之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉!伊惕蔔思事見希臘舊史，蓋幼為父棄，他人收養，長不相知者也。
複案：此篇之理，與《易·傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。
老子所謂：天地不仁，同一理解。
老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。
斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。
其言至為奧博，可與前論參觀。
論六 佛釋 天道難知既如此矣。
而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉。
夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。
故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裡者，則靡不同焉。
顧其言多傅會回穴，使人失據。
及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。
宋、元以來，西國物理日辟，教禍日銷。
深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。
遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。
而天竺之聖人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，于是有輪回因果之說焉。
夫輪回因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。
今夫世固無所逃于憂患，而憂患之及于人人，猶雨露之加于草木。
自其可見者而言之，則天固未嘗微别善惡，而因以予奪損益于其間也。
佛者曰：此其事有因果焉。
是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。
生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如锒铛之環，如魚網之目。
禍福之至，實合前後而統計之。
人徒取其當前之所遇，課其盈绌焉，固不可也。
故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。
無無果之因，亦無無因之果。
今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所為作者，不果于現在，必果于未來。
當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。
必其正負相抵，通和為無，不數數之事也。
過此則有正餘焉，有負餘焉。
所謂因果者，不必現在而盡也。
負之未償，将終有其償之之一日。
僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以兇，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。
其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉!自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此。
此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終不可知而已。
雖然，此所謂持之有故，言之成理者欤!遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。
且輪回之說，固亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所為樂反覆其說，而求其義之所底也。
論七 種業 理有發自古初，而曆久彌明者，其種姓之說乎？先民有雲：子孫者，祖父之分身也。
人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。
凡荟萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。
且豈惟是聲容氣體而已，至于性情為尤甚。
處若是境，際若是時，行若是事，其進退取舍，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。
其各受于先，與聲容氣體無以異也。
方孩穉之生，其性情隐，此所謂儲能者也。
浸假是儲能者，乃著而為效實焉。
為明為暗，為剛為柔，将見之于言行，而皆可實指矣。
又過是則有牝牡之合，苟具一德，将又有他德者與之彙以深淺醨之。
凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉緻諸其胤。
蓋種姓之說，由來舊矣。
顧竺乾之說，與此微有不同者。
則吾人謂父母子孫，代為相傳，如前所指。
而彼則謂人有後身，不必孫、子。
聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成為一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。
種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公号。
人惟入泥洹滅度者，可免輪回，永離苦趣。
否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果複生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。
生之與苦，固不可離而二也。
蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪回之說。
然輪回矣，使甲轉為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受于其間，則又不足以伸因果之說也，于是而羯磨種業之說生焉。
所謂業種自然，如惡義［①］聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。
蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。
而現在所為，又可使之進退，此彼學所以重薰修之事也。
薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。
夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，将由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。
顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。
世固有畢生刻厲，而育子不必賢于其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝于厥祖。
身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。
由是知竺乾之教，獨謂薰修為必足證果者，蓋使居養修行之事，期于變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，将無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。
而彼所謂超生死出輪回者，又烏從以緻其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰修證果之言，而推其根源，則亦起于不得已也。
複案：三世因果之說，起于印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最為相似。
柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。
以有違誤，谪遣人間。
既被形氣，遂迷本來。
然以堕落方新，故有觸便悟，易于迷複，此有夙根人所以參理易契也。
使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可複初位，仍享極樂。
使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。
人道既盡，乃入下生。
下生之中，亦有差等。
大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，複天愈難矣。
其說如此，複意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。
如宋代諸儒言性，其所雲明善複初諸說，多根佛書。
顧歐洲學者，辄謂柏氏所言，為标己見，與竺乾諸教，絕不相謀。
二者均無确證，姑存其說，以俟賢達取材焉。
論八 冥往 考竺乾初法，與挽近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。
其言物理也，皆有其不變者為之根，謂之曰真、曰淨。
真、淨雲者，精湛常然，不随物轉者也。
淨不可以色聲味觸接。
可以色聲味觸接者，附淨發現，謂之曰應、曰名。
應、名雲者，諸有為法，變動不居，不主故常者也。
宇宙有大淨曰婆羅門，而即為舊教之号，其分賦人人之淨曰阿德門。
二者本為同物，特在人者，每為氣稟所拘，官骸為囿，而嗜欲哀樂之感，又叢而為其一生之幻妄，于是乎本然之體，乃有不可複識者矣。
幻妄既指以為真，故阿德門纏縛沉淪，回轉生死，而末由自拔。
明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生于自為之私，則何如斷絕由緣，破其初地之為得乎？于是則絕聖棄智，懲忿窒欲，求所謂超生死而出輪回者，此其道無他，自吾黨觀之，直不遊于天演之中，不從事于物競之紛綸已耳。
夫羯摩種業，既藉薰修鋤治而進退之矣，凡粗濁貪欲之事，又可由是而漸消，則所謂自營為己之深私，與夫惡死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。
然則世之幻影，将有時而銷；生之夢泡，将有時而破。
既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。
此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。
顧其為術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。
及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。
自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。
雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。
譬諸爐火之家，不獨于黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期于成而不敗也。
且其事一主于人，而于天焉無所與。
運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。
由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。
然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蕲死，其惑未必不滋甚也。
幸今者大患雖緣于有身，而是境胥由于心造，于是有姱心之術焉。
凡吾所系戀于一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，将悉取而捐之。
甚至生事之必需，亦裁制抑啬，使之僅足以存而後已。
破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離群，與天為徒也。
婆羅門之道，如是而已。
論九 真幻 迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕昙彌，或作俱譚，或作瞿昙，一音之轉。
乃佛姓也。
《西域記》本星名，從星立稱。
代為貴姓，後乃改為釋迦。
誓拯群生。
其宗旨所存，與舊教初不甚遠。
獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥别。
舊教以婆羅門為究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。
而自喬答摩觀之，則以為僞道魔宗，人入其中，如投羅網。
蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可堕入輪轉。
舉一切人天苦趣，将又熾然而興。
必當并此無之，方不授權于物。
此釋迦氏所為迥絕恒蹊，都忘言議者也。
往者希臘智者，與挽近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。
何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。
見盡色絕，聞塞聲亡。
且既賴覺而存，則将緣官為變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻鬥疑牛。
相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。
何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以為之根，乃得所附而著，特舍相求實，舍名求淨，則又不得見耳。
然有實因，乃生相果。
故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變長存，而為是幻且虛者之所主。
是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。
前哲之說，可謂精矣! 然須知人為形氣中物，以官接象，即意成知，所了然者，無法非幻已耳。
至于幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。
前人已雲：舍相求實，不可得見矣。
可知所謂真實，所謂不變長存之
于是乎則有業為治人之人，号曰士君子。
而是群者亦以其約托之，使之專其事而行之，而公出賦焉，酬其庸以為之養，此古今化國之通義也。
後有霸者，乘便篡之，易一己奉群之義，為一國奉已之名，久假而不歸，烏知非其有乎？挽近數百年，歐羅巴君民之争，大率坐此。
幸今者民權日伸，公治日出，此歐洲政治，所以非餘洲之所及也。
雖然，亦複其本所宜然而已。
且刑賞者，固皆制治之大權也。
而及其用之也，則刑嚴于賞。
刑罰世重世輕，制治者，有因時扶世之用焉。
顧古之與今，有大不相同者存，是不可以不察也。
草昧初民，其用刑也，匪所謂誅意者也。
課夫其迹，未嘗于隐微之地，加誅求也。
然刑者期無刑，而明刑皆以弼教，是故刑罰者，群治所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，必欲推之于死亡也。
亦若曰：子之所為不宜吾群，而為群所不容雲爾。
凡以為将然未然者謀，其已然者，固不足與治，雖治之猶無益也。
夫為将然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。
使但取其迹而誅之，則慈母之折葼，固可或死其子；塗人之抛堶，亦可或殺其鄰。
今悉取以入殺人者死之條，民固将诿于不幸而無辭，此于用刑之道，簡則簡矣，而求其民日遷善，不亦難哉!何則？過失不幸者，非民之所能自主也。
故欲治之克蒸，非嚴于怙故過眚之分，必不可。
刑必當其自作之孽，賞必如其好善之真，夫而後懲勸行，而有移風易俗之效。
殺人固必死也，而無心之殺，情有可論，則不與謀故者同科。
論其意而略其迹，務其當而不嚴其比，此不獨刑罰一事然也，朝廷裡黨之間，所以予奪毀譽，盡如此矣。
論五 天刑 今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。
建言有之天道福善而禍淫，惠迪吉，從逆兇，惟影響。
吉兇禍福者，其天之刑賞欤？自所稱而言之，宜刑賞之當，莫天若也。
顧僭濫過差，若無可逃于人責者，又何說耶？請循其本，今夫安樂危苦者，不徒人而有是也，彼飛走遊泳，固皆同之。
誠使安樂為福，危苦為禍；禍者有罪，福者有功，則是飛走遊泳者何所功罪，而天禍福之耶？應者曰：否否。
飛走遊泳之倫，固天所不恤也。
此不獨言天之不廣也，且何所證而雲天之獨厚于人乎？就如所言，而天之于人也又何如？今夫為善者之不必福，為惡者之不必禍，無文字前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。
貪狠暴虐者之興，如孟夏之草木，而謹願慈愛，非中正不發憤者，生丁搞餓，死罹刑罰，接踵比肩焉。
且祖父之餘惡，何為降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何為不異于估賊？一二人狂瞽偾事，［①］而無辜善良，因之得禍者，動以國計，刑賞之公，固如此乎？嗚呼!彼蒼之愦愦，印度、額裡思、斯邁特三土之民，知之審矣。
喬答摩悉昙之章，《舊約·約伯之記》，與鄂谟或作賀麻，希臘古詩人。
之所哀歌，其言天之不弔，何相類也。
大水溢，火山流，饑馑疠疫之時行，計其所戕，雖桀纣所為，方之蔑爾。
是豈盡惡而禍之所應加者哉？人為帝王，動雲天命矣。
而青吉斯兇賊不仁，殺人如薙，而得國幅員之廣，兩海一經。
伊惕蔔思，義人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。
罕木勒特，孝子也，乃以父雠之故，不得不殺其季父，辱其親母，而自剚刃于胸。
此皆曆生人之至痛極酷，而非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者衡耶？ 有為動物之學者，得鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長胫，喟然曰：偉哉夫造化!是賦之以善警捷足，以遠害自完也。
他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，彊項而不疲，怃然曰：偉哉夫造化!是賦之以猛鸷有力，以求食自養也。
夫苟自格緻之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以觇造物之至巧，而無所容心于其間。
自人之意行，則狼之為害，與鹿之受害，厘然異矣。
方将謂鹿為善為良，以狼為惡為虐，凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為暴之事。
然而是二者，皆造化之所為也。
譬諸有人焉，其右手操兵以殺人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶惡耶？自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間，而吾乃規規然執二者而功罪之，去之遠矣。
是故用古德之說，而謂理原于天，則吾将使理坐堂上而聽斷，将見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解于萬物，尚何能執刑賞之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉!伊惕蔔思事見希臘舊史，蓋幼為父棄，他人收養，長不相知者也。
複案：此篇之理，與《易·傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。
老子所謂：天地不仁，同一理解。
老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。
斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。
其言至為奧博，可與前論參觀。
論六 佛釋 天道難知既如此矣。
而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉。
夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。
故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裡者，則靡不同焉。
顧其言多傅會回穴，使人失據。
及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。
宋、元以來，西國物理日辟，教禍日銷。
深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。
遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。
而天竺之聖人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，于是有輪回因果之說焉。
夫輪回因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。
今夫世固無所逃于憂患，而憂患之及于人人，猶雨露之加于草木。
自其可見者而言之，則天固未嘗微别善惡，而因以予奪損益于其間也。
佛者曰：此其事有因果焉。
是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。
生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如锒铛之環，如魚網之目。
禍福之至，實合前後而統計之。
人徒取其當前之所遇，課其盈绌焉，固不可也。
故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。
無無果之因，亦無無因之果。
今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所為作者，不果于現在，必果于未來。
當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。
必其正負相抵，通和為無，不數數之事也。
過此則有正餘焉，有負餘焉。
所謂因果者，不必現在而盡也。
負之未償，将終有其償之之一日。
僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以兇，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。
其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉!自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此。
此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終不可知而已。
雖然，此所謂持之有故，言之成理者欤!遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。
且輪回之說，固亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所為樂反覆其說，而求其義之所底也。
論七 種業 理有發自古初，而曆久彌明者，其種姓之說乎？先民有雲：子孫者，祖父之分身也。
人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。
凡荟萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。
且豈惟是聲容氣體而已，至于性情為尤甚。
處若是境，際若是時，行若是事，其進退取舍，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。
其各受于先，與聲容氣體無以異也。
方孩穉之生，其性情隐，此所謂儲能者也。
浸假是儲能者，乃著而為效實焉。
為明為暗，為剛為柔，将見之于言行，而皆可實指矣。
又過是則有牝牡之合，苟具一德，将又有他德者與之彙以深淺醨之。
凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉緻諸其胤。
蓋種姓之說，由來舊矣。
顧竺乾之說，與此微有不同者。
則吾人謂父母子孫，代為相傳，如前所指。
而彼則謂人有後身，不必孫、子。
聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成為一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。
種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公号。
人惟入泥洹滅度者，可免輪回，永離苦趣。
否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果複生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。
生之與苦，固不可離而二也。
蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪回之說。
然輪回矣，使甲轉為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受于其間，則又不足以伸因果之說也，于是而羯磨種業之說生焉。
所謂業種自然，如惡義［①］聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。
蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。
而現在所為，又可使之進退，此彼學所以重薰修之事也。
薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。
夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，将由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。
顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。
世固有畢生刻厲，而育子不必賢于其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝于厥祖。
身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。
由是知竺乾之教，獨謂薰修為必足證果者，蓋使居養修行之事，期于變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，将無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。
而彼所謂超生死出輪回者，又烏從以緻其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰修證果之言，而推其根源，則亦起于不得已也。
複案：三世因果之說，起于印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最為相似。
柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。
以有違誤，谪遣人間。
既被形氣，遂迷本來。
然以堕落方新，故有觸便悟，易于迷複，此有夙根人所以參理易契也。
使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可複初位，仍享極樂。
使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。
人道既盡，乃入下生。
下生之中，亦有差等。
大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，複天愈難矣。
其說如此，複意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。
如宋代諸儒言性，其所雲明善複初諸說，多根佛書。
顧歐洲學者，辄謂柏氏所言，為标己見，與竺乾諸教，絕不相謀。
二者均無确證，姑存其說，以俟賢達取材焉。
論八 冥往 考竺乾初法，與挽近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。
其言物理也，皆有其不變者為之根，謂之曰真、曰淨。
真、淨雲者，精湛常然，不随物轉者也。
淨不可以色聲味觸接。
可以色聲味觸接者，附淨發現，謂之曰應、曰名。
應、名雲者，諸有為法，變動不居，不主故常者也。
宇宙有大淨曰婆羅門，而即為舊教之号，其分賦人人之淨曰阿德門。
二者本為同物，特在人者，每為氣稟所拘，官骸為囿，而嗜欲哀樂之感，又叢而為其一生之幻妄，于是乎本然之體，乃有不可複識者矣。
幻妄既指以為真，故阿德門纏縛沉淪，回轉生死，而末由自拔。
明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生于自為之私，則何如斷絕由緣，破其初地之為得乎？于是則絕聖棄智，懲忿窒欲，求所謂超生死而出輪回者，此其道無他，自吾黨觀之，直不遊于天演之中，不從事于物競之紛綸已耳。
夫羯摩種業，既藉薰修鋤治而進退之矣，凡粗濁貪欲之事，又可由是而漸消，則所謂自營為己之深私，與夫惡死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。
然則世之幻影，将有時而銷；生之夢泡，将有時而破。
既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。
此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。
顧其為術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。
及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。
自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。
雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。
譬諸爐火之家，不獨于黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期于成而不敗也。
且其事一主于人，而于天焉無所與。
運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。
由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。
然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蕲死，其惑未必不滋甚也。
幸今者大患雖緣于有身，而是境胥由于心造，于是有姱心之術焉。
凡吾所系戀于一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，将悉取而捐之。
甚至生事之必需，亦裁制抑啬，使之僅足以存而後已。
破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離群，與天為徒也。
婆羅門之道，如是而已。
論九 真幻 迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕昙彌，或作俱譚，或作瞿昙，一音之轉。
乃佛姓也。
《西域記》本星名，從星立稱。
代為貴姓，後乃改為釋迦。
誓拯群生。
其宗旨所存，與舊教初不甚遠。
獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥别。
舊教以婆羅門為究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。
而自喬答摩觀之，則以為僞道魔宗，人入其中，如投羅網。
蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可堕入輪轉。
舉一切人天苦趣，将又熾然而興。
必當并此無之，方不授權于物。
此釋迦氏所為迥絕恒蹊，都忘言議者也。
往者希臘智者，與挽近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。
何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。
見盡色絕，聞塞聲亡。
且既賴覺而存，則将緣官為變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻鬥疑牛。
相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。
何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以為之根，乃得所附而著，特舍相求實，舍名求淨，則又不得見耳。
然有實因，乃生相果。
故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變長存，而為是幻且虛者之所主。
是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。
前哲之說，可謂精矣! 然須知人為形氣中物，以官接象，即意成知，所了然者，無法非幻已耳。
至于幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。
前人已雲：舍相求實，不可得見矣。
可知所謂真實，所謂不變長存之
