第四十八章 顧憲成的理學思想
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者，形而上之道也，生物之本也。
氣也者，形而下者之器也，生物之具也”（《朱文公文集·答黃道夫書》）的概述中脫胎而來的。
顧憲成之所以把精神本體的“理”（“太極”）賦予主宰的地位，是針對佛教經典稱“佛為生天生地之聖人”而言的。
他說： 《内典》推佛為生天生地之聖人。
按《湯诰》有曰：“惟皇上帝，降衷于下民”。
予以為非特降衷于下民，實乃降衷于天地，此之所謂生天地之聖人也。
（同上卷十六） 當時，在學術思想界，有像管志道、陶望齡、錢漸庵等人為代表的王學末流，他們棄儒入禅，大倡所謂儒、佛、道“三教合一”。
于是，一時談玄說空之論，甚嚣塵上。
顧憲成以天帝為“生天生地之聖人”這一儒家傳統觀點反對“佛為生天生地之聖人”的說法，顯然具有防止儒學禅化的意義。
顧憲成之所以要同朱熹一樣，把“理”稱為“太極”，并且按照程、朱“理生氣”的觀點來解釋周惇頤的《太極圖易說》，意在消除佛、道的影響，以破除管志道、錢漸庵、陶望齡等人想從周惇頤的“無極”觀點中，為“無善無惡是心之體”尋找本體論依據的企圖。
顧憲成在解釋周惇頤的《太極圖易說》時，與朱熹不同的，是他明确宣稱周惇頤之所以作《太極圖易說》，正以“匡（佛、道）二氏”，曰“無極”，“正為辟老氏而發”。
他說： 蓋周子标○為太極矣，而其兩之為陰陽也，即系○于陰陽。
五行之為水、火、木、金、土也，系○于水、火、木、金、土。
是混者不嫌于析也。
何也？混之以本體，析之以為用，體用本一原也。
老氏卻曰：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智。
”将無于體用之間，自生揀擇。
即所雲“有物混成”，亦歸之籠統而已耳。
周子标○居上矣，而其次之以水、火、木、金、土也，即系水、火、木、金、土于○，是上者不離于下也。
何也？形而上謂之道，形而下謂之器，道器本一貫也。
佛氏卻曰：“迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃衆生”。
将無于道器之間，自生取舍？即所雲：惟吾獨尊。
亦歸之孤亢而已耳。
由此觀之，周子之為是圖，正以匡二氏也。
其指微矣。
（同上） 又說： 或曰“無極”二字，原出于老氏，分明與“無善”義同。
周子《太極圖說》奈何宗之？曰：周子此語正為辟老氏而發……（《還經錄》） 從顧憲成對周惇頤《太極圖易說》的解說，可以看出他是把“太極”（理）作為宇宙萬物的本原，認為所謂“無極而太極”，隻是“明其非真無也”，賦予了“太極”（理）以實在性。
這當然并非周惇頤《太極圖易說》的本意，而是顧憲成借周惇頤的思想資料，經過自己一番的加工改造而得出的觀點。
他還以此破除王學末流利用周惇頤的“無極”觀點為他們的“無善無惡心之體”的觀點尋求依據的企圖。
第三節 “道性善是說本體”的人性論 顧憲成在《東林書院院規》中提出“以性善為宗”（《東林書院志》卷二）。
高攀龍也認為顧憲成“辟東林精舍”是“講明性善之旨”（《高子别集》卷六《泾陽顧先生小傳》）。
顧憲成的本體論既然是“以理為主宰”；那麼，自然認為太極（理）是世上萬事萬物的本原。
因而太極（理）賦予人，則自然謂之性，這正如朱熹所謂“在天曰命，在人曰性”，性就是天理，而天理也就是太極。
所以，顧憲成說：“性即理也”（《小心齋劄記》卷十一）、“性，太極也”（同上卷四）、“性，天道也”（同上）。
這就把人的本性問題，提到了本體論的高度。
不過，顧憲成與朱熹的觀點也有所區别，他為了強調人性“善”的作用和地位，還根據《周易》萬物生成的傳統觀點，提出“善”是天地萬物的本原。
他說： 《易》曰：“大哉乾元，萬物資始。
”曰：“至哉坤元，萬物資生。
”曰：“元者，善之長也。
”可見乾坤萬物，一齊從“善”中流出。
聖人要範圍天地，曲成萬物，所以欲培植此“善”字。
（《還經錄》） 根據《周易》的注釋，《乾》卦象天，故《彖傳》以天之德解釋卦辭：“元”作“善”解，“資”作“賴”講。
因而，“大哉乾元，萬物資始”，即謂大哉天德之善，萬物賴之而有始。
《坤》卦象地，故《彖傳》以地之德解釋卦辭。
因而，所謂“至哉坤元，萬物資生”，即至哉地德之善，萬物賴之以生長（參見高亨《周易大傳今注》）。
把天地萬物的起源與化生都歸之于“善”的作用，這就直接地把“善”提到了和“太極”“理”的同等地位，認為“乾坤萬物，一齊從善中流出。
”于是“善”被賦予了本體的性質。
他又說： 吾人時刻受用者，性而已矣。
性之所以為性者，善而已矣。
天地間止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。
（《東林書院志》卷六《補錄未刻稿＜東林商語＞一則》） 這就是他自己所歸納的“道性善是說本體”（《經正堂商語》），以及他臨終絕筆：“語本體，隻是‘性善’二字”（《小心齋劄記》卷十八）。
即是說，“善”與“太極”（理）一樣，不僅是天地萬物生成的本原，而且具有“天之德”“地之德”的性質。
顧憲成對《周易》《乾》卦卦辭“元、亨、利、貞”的解釋，不僅認為“善”具有天地之德，而且還具有仁、義、禮、智等道德屬性。
元、亨、利、貞是《周易》《乾》卦卦辭，是乾（天）之四德，即仁、禮、義、正。
《周易正義》又以“元、亨、利、貞”（仁、禮、義、正）四德與天之四時（春生、夏長、秋收、冬藏）相配。
朱熹認為元、亨、利、貞具有仁、義、禮、智的道德屬性。
如說：“在天曰元、亨、利、貞，在人曰仁、義、禮、智”（《朱文公文集》卷六十七《仁說》）。
顧憲成在繼承前人思想的基礎上，做了自己的發揮。
他強調“善”的作用，認為天之四德“元、亨、利、貞”，皆是“善”的體現，又是“善”的複歸。
這樣，“善”不隻是“天之四時”的體現者，也是“君子四德”仁、義、禮、智的體現者。
名稱雖異，實出一原。
顧憲成之所以如此強調性善說，是有針對性的。
當時王守仁的“無善無惡心之體”四句教流行，王學末流掀起空談心性而不務實學之風，顧說對此而言。
他說：“将這‘善’字打破，本體隻是一個‘空’”（《小心齋劄記》卷三）。
又說：“往歲唐仲卿過訪泾上，語次痛疾心學之說。
……仁卿曰：‘而今一切托之心，這是無形無影的，何處究诘也？’予曰：‘隻提出“性”字作主，這心便有管束。
孔子‘從心所欲，不逾矩，矩即性也’”（同上卷五）。
顧憲成認為“點出‘善’字，正示性有定體，不可以歧見淆也”；“提出‘性’字，正示善有大原，不可以局見窺也”（同上卷二）。
可見，顧憲成之所以要擡高性善說，把“性”與“善”結合起來，目的就是用來防範和破除王學“無善無惡”之說的泛濫。
第四節 “道性善”與對“無善無惡心之體”的論辯 明後期，王學末流利用“四句教”的“無善無惡心之體”的理論，談空說玄，并提倡“三教合一”，大張宗風。
劉宗周的門人董玚曾指出，“自文成而後，學者盛談玄虛，遍天下皆禅學”（《劉子全書》卷四十《劉子年譜·萬曆四十年條》）的嚴重狀況。
這種大張宗風的行徑，可以管志道（東溟）、錢漸庵、周汝登（海門）、陶望齡（石篑）等人為代表。
據《明儒學案》記載： 管志道，字登之，号東溟，蘇之太倉人，隆慶辛未（公元1571年）進士。
……受業于耿天台，著書數十萬言，大抵鸠合儒釋。
……謂乾元無首之旨，與華嚴性海渾無差别（卷三十二《泰州學案·序》）。
他認為“儒、釋、道其心皆一門庭”（管志道《從先維俗議》卷五），故“倡道東南，标三教合一之宗”（《泾臯藏稿》卷十七《文石張君墓志銘》）。
錢漸庵，東林黨人錢龍錫之父，雲間（今江蘇松江）人。
曾為官于山東蓬萊，後退居故裡，主持日新書院。
著有《會語》《空說》等文，主“無善無惡”之說。
周汝登，字繼元，别号海門，嵊縣（今嵊州市）人，萬曆丁醜（公元1577年）進士。
“聞道于（王）龍溪”，後又求教于羅汝芳（近溪）。
南都（金陵）講會，他“拈《天泉證道》一篇相發明”，“以無善無惡為宗”（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
陶望齡，字周望，号石篑，會稽人，萬曆己醜（公元1589年）進士。
他的學問“多得之（周）海門，而泛濫于方外”；“其時湛然、澄密、雲悟，皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛于東浙。
其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也”（同上《陶望齡傳》）。
這時與管志道、錢漸庵、周汝登、陶望齡等人相對峙的，除了顧憲成、顧允成兄弟和高攀龍等東林學派人士外，還有湛若水的再傳弟子許孚遠、陝西學者馮從吾，以及原出于王門而後又别立宗旨，倡“止修”學說的李材，還有和管志道同出于泰州學派的方學漸等人。
據《明儒學案》記載： 許孚遠，字孟仲，号敬庵，湖州德清人，嘉靖壬戌（公元1562年）進士。
年二十四，學于湛若水的弟子唐樞之門。
他“信良知，而惡夫援良知以入佛者”；“南都講學，先生（即許孚遠）與楊複所、周海門為主盟，周、楊皆近溪之門人，持論不同。
海門以‘無善無惡’為宗，先生作《九谛》以難之”（卷四十一《甘泉學案·許孚遠傳》）。
周汝登“作《九解》以伸其說”（卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
方學漸，字達卿，号本庵，桐城人。
曾受學于泰州學派的張甑山、耿楚侗。
他“見世之談心，往往以‘無善無惡’為宗，有憂焉”（卷三十五《泰州學案·方學漸傳》）。
“獨以‘性善’掃除‘無善無惡’，直狂瀾之砥柱也”（《小心齋劄記》卷十六）。
馮從吾，字仲好，号少墟，陝西長安人，萬曆己醜（公元1589年）進士。
受學于許孚遠。
曾與鄒元标（南臯）于京師建首善書院，“倡明正學”（《明儒學案》卷四十一《甘泉學案·馮從吾傳》） 李材，字孟獻，别号見羅，豐城人，嘉靖壬戌（公元1562年）進士。
初學于鄒守益（東廓），“學緻良知之學”，後“别立宗旨”倡“止修”學說（同上卷三十一《止修學案·李材傳》）。
他的《性善編》“專為陽明緻良知之說而作”，認為“陽明以無善無惡為性，則亦以無善無惡為良知，此其合商量處也”。
顧憲成評雲：“見羅校勘到此，可謂洞見病根”（《小心齋劄記》卷十四）。
他們雖然不出于同一學派，但都主“性善”之說，并與“
氣也者，形而下者之器也，生物之具也”（《朱文公文集·答黃道夫書》）的概述中脫胎而來的。
顧憲成之所以把精神本體的“理”（“太極”）賦予主宰的地位，是針對佛教經典稱“佛為生天生地之聖人”而言的。
他說： 《内典》推佛為生天生地之聖人。
按《湯诰》有曰：“惟皇上帝，降衷于下民”。
予以為非特降衷于下民，實乃降衷于天地，此之所謂生天地之聖人也。
（同上卷十六） 當時，在學術思想界，有像管志道、陶望齡、錢漸庵等人為代表的王學末流，他們棄儒入禅，大倡所謂儒、佛、道“三教合一”。
于是，一時談玄說空之論，甚嚣塵上。
顧憲成以天帝為“生天生地之聖人”這一儒家傳統觀點反對“佛為生天生地之聖人”的說法，顯然具有防止儒學禅化的意義。
顧憲成之所以要同朱熹一樣，把“理”稱為“太極”，并且按照程、朱“理生氣”的觀點來解釋周惇頤的《太極圖易說》，意在消除佛、道的影響，以破除管志道、錢漸庵、陶望齡等人想從周惇頤的“無極”觀點中，為“無善無惡是心之體”尋找本體論依據的企圖。
顧憲成在解釋周惇頤的《太極圖易說》時，與朱熹不同的，是他明确宣稱周惇頤之所以作《太極圖易說》，正以“匡（佛、道）二氏”，曰“無極”，“正為辟老氏而發”。
他說： 蓋周子标○為太極矣，而其兩之為陰陽也，即系○于陰陽。
五行之為水、火、木、金、土也，系○于水、火、木、金、土。
是混者不嫌于析也。
何也？混之以本體，析之以為用，體用本一原也。
老氏卻曰：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智。
”将無于體用之間，自生揀擇。
即所雲“有物混成”，亦歸之籠統而已耳。
周子标○居上矣，而其次之以水、火、木、金、土也，即系水、火、木、金、土于○，是上者不離于下也。
何也？形而上謂之道，形而下謂之器，道器本一貫也。
佛氏卻曰：“迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃衆生”。
将無于道器之間，自生取舍？即所雲：惟吾獨尊。
亦歸之孤亢而已耳。
由此觀之，周子之為是圖，正以匡二氏也。
其指微矣。
（同上） 又說： 或曰“無極”二字，原出于老氏，分明與“無善”義同。
周子《太極圖說》奈何宗之？曰：周子此語正為辟老氏而發……（《還經錄》） 從顧憲成對周惇頤《太極圖易說》的解說，可以看出他是把“太極”（理）作為宇宙萬物的本原，認為所謂“無極而太極”，隻是“明其非真無也”，賦予了“太極”（理）以實在性。
這當然并非周惇頤《太極圖易說》的本意，而是顧憲成借周惇頤的思想資料，經過自己一番的加工改造而得出的觀點。
他還以此破除王學末流利用周惇頤的“無極”觀點為他們的“無善無惡心之體”的觀點尋求依據的企圖。
第三節 “道性善是說本體”的人性論 顧憲成在《東林書院院規》中提出“以性善為宗”（《東林書院志》卷二）。
高攀龍也認為顧憲成“辟東林精舍”是“講明性善之旨”（《高子别集》卷六《泾陽顧先生小傳》）。
顧憲成的本體論既然是“以理為主宰”；那麼，自然認為太極（理）是世上萬事萬物的本原。
因而太極（理）賦予人，則自然謂之性，這正如朱熹所謂“在天曰命，在人曰性”，性就是天理，而天理也就是太極。
所以，顧憲成說：“性即理也”（《小心齋劄記》卷十一）、“性，太極也”（同上卷四）、“性，天道也”（同上）。
這就把人的本性問題，提到了本體論的高度。
不過，顧憲成與朱熹的觀點也有所區别，他為了強調人性“善”的作用和地位，還根據《周易》萬物生成的傳統觀點，提出“善”是天地萬物的本原。
他說： 《易》曰：“大哉乾元，萬物資始。
”曰：“至哉坤元，萬物資生。
”曰：“元者，善之長也。
”可見乾坤萬物，一齊從“善”中流出。
聖人要範圍天地，曲成萬物，所以欲培植此“善”字。
（《還經錄》） 根據《周易》的注釋，《乾》卦象天，故《彖傳》以天之德解釋卦辭：“元”作“善”解，“資”作“賴”講。
因而，“大哉乾元，萬物資始”，即謂大哉天德之善，萬物賴之而有始。
《坤》卦象地，故《彖傳》以地之德解釋卦辭。
因而，所謂“至哉坤元，萬物資生”，即至哉地德之善，萬物賴之以生長（參見高亨《周易大傳今注》）。
把天地萬物的起源與化生都歸之于“善”的作用，這就直接地把“善”提到了和“太極”“理”的同等地位，認為“乾坤萬物，一齊從善中流出。
”于是“善”被賦予了本體的性質。
他又說： 吾人時刻受用者，性而已矣。
性之所以為性者，善而已矣。
天地間止是此件，故可欲者，止是此件，受用者，止是此件。
（《東林書院志》卷六《補錄未刻稿＜東林商語＞一則》） 這就是他自己所歸納的“道性善是說本體”（《經正堂商語》），以及他臨終絕筆：“語本體，隻是‘性善’二字”（《小心齋劄記》卷十八）。
即是說，“善”與“太極”（理）一樣，不僅是天地萬物生成的本原，而且具有“天之德”“地之德”的性質。
顧憲成對《周易》《乾》卦卦辭“元、亨、利、貞”的解釋，不僅認為“善”具有天地之德，而且還具有仁、義、禮、智等道德屬性。
元、亨、利、貞是《周易》《乾》卦卦辭，是乾（天）之四德，即仁、禮、義、正。
《周易正義》又以“元、亨、利、貞”（仁、禮、義、正）四德與天之四時（春生、夏長、秋收、冬藏）相配。
朱熹認為元、亨、利、貞具有仁、義、禮、智的道德屬性。
如說：“在天曰元、亨、利、貞，在人曰仁、義、禮、智”（《朱文公文集》卷六十七《仁說》）。
顧憲成在繼承前人思想的基礎上，做了自己的發揮。
他強調“善”的作用，認為天之四德“元、亨、利、貞”，皆是“善”的體現，又是“善”的複歸。
這樣，“善”不隻是“天之四時”的體現者，也是“君子四德”仁、義、禮、智的體現者。
名稱雖異，實出一原。
顧憲成之所以如此強調性善說，是有針對性的。
當時王守仁的“無善無惡心之體”四句教流行，王學末流掀起空談心性而不務實學之風，顧說對此而言。
他說：“将這‘善’字打破，本體隻是一個‘空’”（《小心齋劄記》卷三）。
又說：“往歲唐仲卿過訪泾上，語次痛疾心學之說。
……仁卿曰：‘而今一切托之心，這是無形無影的，何處究诘也？’予曰：‘隻提出“性”字作主，這心便有管束。
孔子‘從心所欲，不逾矩，矩即性也’”（同上卷五）。
顧憲成認為“點出‘善’字，正示性有定體，不可以歧見淆也”；“提出‘性’字，正示善有大原，不可以局見窺也”（同上卷二）。
可見，顧憲成之所以要擡高性善說，把“性”與“善”結合起來，目的就是用來防範和破除王學“無善無惡”之說的泛濫。
第四節 “道性善”與對“無善無惡心之體”的論辯 明後期，王學末流利用“四句教”的“無善無惡心之體”的理論，談空說玄，并提倡“三教合一”，大張宗風。
劉宗周的門人董玚曾指出，“自文成而後，學者盛談玄虛，遍天下皆禅學”（《劉子全書》卷四十《劉子年譜·萬曆四十年條》）的嚴重狀況。
這種大張宗風的行徑，可以管志道（東溟）、錢漸庵、周汝登（海門）、陶望齡（石篑）等人為代表。
據《明儒學案》記載： 管志道，字登之，号東溟，蘇之太倉人，隆慶辛未（公元1571年）進士。
……受業于耿天台，著書數十萬言，大抵鸠合儒釋。
……謂乾元無首之旨，與華嚴性海渾無差别（卷三十二《泰州學案·序》）。
他認為“儒、釋、道其心皆一門庭”（管志道《從先維俗議》卷五），故“倡道東南，标三教合一之宗”（《泾臯藏稿》卷十七《文石張君墓志銘》）。
錢漸庵，東林黨人錢龍錫之父，雲間（今江蘇松江）人。
曾為官于山東蓬萊，後退居故裡，主持日新書院。
著有《會語》《空說》等文，主“無善無惡”之說。
周汝登，字繼元，别号海門，嵊縣（今嵊州市）人，萬曆丁醜（公元1577年）進士。
“聞道于（王）龍溪”，後又求教于羅汝芳（近溪）。
南都（金陵）講會，他“拈《天泉證道》一篇相發明”，“以無善無惡為宗”（《明儒學案》卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
陶望齡，字周望，号石篑，會稽人，萬曆己醜（公元1589年）進士。
他的學問“多得之（周）海門，而泛濫于方外”；“其時湛然、澄密、雲悟，皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛于東浙。
其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也”（同上《陶望齡傳》）。
這時與管志道、錢漸庵、周汝登、陶望齡等人相對峙的，除了顧憲成、顧允成兄弟和高攀龍等東林學派人士外，還有湛若水的再傳弟子許孚遠、陝西學者馮從吾，以及原出于王門而後又别立宗旨，倡“止修”學說的李材，還有和管志道同出于泰州學派的方學漸等人。
據《明儒學案》記載： 許孚遠，字孟仲，号敬庵，湖州德清人，嘉靖壬戌（公元1562年）進士。
年二十四，學于湛若水的弟子唐樞之門。
他“信良知，而惡夫援良知以入佛者”；“南都講學，先生（即許孚遠）與楊複所、周海門為主盟，周、楊皆近溪之門人，持論不同。
海門以‘無善無惡’為宗，先生作《九谛》以難之”（卷四十一《甘泉學案·許孚遠傳》）。
周汝登“作《九解》以伸其說”（卷三十六《泰州學案·周汝登傳》）。
方學漸，字達卿，号本庵，桐城人。
曾受學于泰州學派的張甑山、耿楚侗。
他“見世之談心，往往以‘無善無惡’為宗，有憂焉”（卷三十五《泰州學案·方學漸傳》）。
“獨以‘性善’掃除‘無善無惡’，直狂瀾之砥柱也”（《小心齋劄記》卷十六）。
馮從吾，字仲好，号少墟，陝西長安人，萬曆己醜（公元1589年）進士。
受學于許孚遠。
曾與鄒元标（南臯）于京師建首善書院，“倡明正學”（《明儒學案》卷四十一《甘泉學案·馮從吾傳》） 李材，字孟獻，别号見羅，豐城人，嘉靖壬戌（公元1562年）進士。
初學于鄒守益（東廓），“學緻良知之學”，後“别立宗旨”倡“止修”學說（同上卷三十一《止修學案·李材傳》）。
他的《性善編》“專為陽明緻良知之說而作”，認為“陽明以無善無惡為性，則亦以無善無惡為良知，此其合商量處也”。
顧憲成評雲：“見羅校勘到此，可謂洞見病根”（《小心齋劄記》卷十四）。
他們雖然不出于同一學派，但都主“性善”之說，并與“
