第二十三章 金華朱學的主要特點和曆史影響
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無異乎一部士族宗譜，表現出鮮明的宗法色彩。
然而，宗法性道統觀在實踐上形成為理學宗傳也是有其理論依據的。
許謙在解釋道學與道統關系時說：“道學主于學，兼上下言之。
道統主于行，獨以有位者言之。
……凡言統者，學亦在其中。
‘學’字固可包括‘統’字”（《讀四書叢說·中庸上》，《金華叢書》本）。
此種“學”“統”相涵論，實則為學派即宗派的理論。
在理學宗派中，金華朱學的宗派情緒最為強烈。
例如，許謙後學吳師道（公元1283—1344年）“經義一本朱子，排斥異論，有诋朱子者，惡絕弗與言”（《吳禮部集》附錄宋濂《吳先生碑》）。
曾與朱熹相诋的唐仲友，未被吳氏列入其《敬鄉錄》即為一例。
由此可見，金華朱學這種宗法性道統觀，恰好表現其正統朱學面貌的特點。
二、“分殊而理一”的認識方法與“由傳而求經”的學術特色 “理一分殊”論是程朱理學的唯心主義世界觀和方法論。
金華朱學在承襲這一理論時，其特點是：重“分殊”甚于言“理一”，更加強調所謂“分殊而理一”的認識方法和途徑。
王柏在其《理一分殊》一文中，對此做了較為明确的闡述。
他說： 統體一太極者，即所謂“理一”也；事事物物上各有一太極者，即所謂“分殊”也。
以《易》言之，《大傳》曰“易有太極”，此易之理一也。
及生兩儀、四象、八卦，又從而八之為六十四卦、三百八十四爻，每卦每爻各具一太極；四十九策之中，每揲每變各具一太極，所謂易之分殊也。
……又以人之一身而言之，四肢百骸，疾痛疴癢，莫不相關，實一氣感通，同為吾之體，猶理一也。
然目視耳聽，手持足行，口言心維，不可以通用，待頭目必厚于手足，衛胸腹必重于四肢，足不可加于首，冠不可同于履，何者？分殊故也。
“理一”易言也；“分殊”未易識也。
此緻知格物所以為學者工夫之最先也…… 或者曰：夫子之時，未嘗有“理一分殊”之說也，意者諸老創此論，抑亦新人之耳目乎？曰：不然也。
聖人不先天以開人，後賢亦因時而立教。
夫子時雖未有“理一分殊”四字之名，而其所以教人者，亦莫非“理一分殊”之旨。
夫孝之道一也，何其答門人之問不一？說仁之道一也，何其答門人之問未嘗同？為政之道亦一也，不以一定之論語人。
夫子之教如此之異者何也？分殊故也。
……夫子之傳“一貫”，乃合而言之，是萬為一，所謂“分殊而理一”也。
周子之圖太極，是分而言之，一實萬分，所謂“理一而分殊”也。
夫子之言，如千流萬派，而悉歸于滄海之中。
周子之言，如一榦之木，而為千條萬葉之茂。
後世學者惡繁而好略，憚難而喜易，不肯盡心于格物緻知之功，務為大言以欺人曰：“天下隻是一個道理”。
斯言若已悟曾子之一唯，及叩之，初未識何者謂之道，何者謂之理，不過學為籠罩之言，以蓋其鹵莽滅裂之陋。
每聞斯語，則已知其決非學者矣。
聖人于天下之理，幽明巨細，無一物之不知，故能于日用之間，應接事物，動容周旋，無一理之不當。
學者苟未究其分之殊，又安能識其理之一？夫豈易言欤！願諸君寬作歲月，大展規模，自灑掃應對，威儀動作，以至于身心性情之德；自禮樂、射禦、書數、錢糧、甲兵、獄訟，以至于人倫日用之常，雖乾當坤倪，鬼秘神彰，風霆之變，日月之光，爰暨山川、草木、昆蟲，莫不各有當然之則，所謂“萬一各正，小大有定”也。
于此事事物物上各見得一個太極，然後體無不具，用無不周也。
異時出而從政，決不誤人之天下國家，決不自誤此身而負此生矣。
此分殊所以最切于學者。
（《金華王魯齋先生正學編》上卷，《率祖堂叢書》本） 這裡，必須首先指出，王柏所謂“理一”之“理”，在程朱唯心主義理學體系中，是一種主宰客觀世界而又超越于其上的神秘的天理。
它是世界的本體，也是認識論上最高的邏輯範疇。
故其所謂“分殊而理一”，即在“理一”的前提下而“分殊”，通過“分殊”又終歸于“理一”，因而形成“理一”——&rarr“分殊”——&rarr“理一”這樣一個封閉的思想體系。
與此同時，我們也應看到，所謂“理一分殊”論雖然是從純粹抽象的觀念去把握認識對象的，但在“分殊”——即在具體認識對象的把握上，理學家們又強調了各種不同事物之間所存在的差别，以及認識事事物物本身各有其理（“太極”）的重要性，從而使得這個唯心主義的思想體系也能在一定程度上容納若幹唯物論因素。
金華朱學的某些學者就曾提出“理氣不相離”，“理寓于事”，“道器相即”一類具有唯物論因素的觀點，也還有如王柏所說“萬物必有大剝落然後有大發生”（《魯齋集》卷五《複齋記》）的辯證法因素，但他們的這些觀點僅僅是個别的、零散的，并且往往為理學唯心主義體系所窒息。
至于他們在自然科學中的某些唯物主義和無神論觀點則表現得更加明顯。
例如，王柏在《天地造化論》中，運用其豐富的地理知識，否定了所謂“天傾西北”的傳統神話，指出這是因為西北地勢高峻所造成的（見《魯齋集》卷二，《金華叢書》本）。
又如，他在《好生錄序》中，從“理一分殊”和“仁民愛物”的觀點出發，主張不得無故毀傷草木蟲魚等生物，應當适時加以保護，或是“立法定制，品節禁戒”，或是“著書立言，開導勸止”（同上卷四）。
就當時科學發展水平來看，上述暗合保護生态的觀點是很有見地的。
其次，所謂“理一易言也，分殊未易識也”的思想，并非始自王柏，而是本于李侗對朱熹的教言：“理不患其不一，所難者分殊耳。
”朱熹據此大倡格物緻知、窮理盡性之論，并以這種主“道問學”的方法與陸九淵之主“尊德性”的方法相對立。
金華朱學為了反對陸學，排斥佛老，他們比自己的前輩更加強調“分殊而理一”的認識方法和格物緻知的工夫。
許謙在解釋二程“涵養須用敬，進學在緻知”兩言時說：“所謂‘緻知’，當求其所以知而思得乎知之至，非但奉持‘緻知’二字而已，非謂知夫理之一，而不必求之于分之殊也”（《白雲集》卷三《答吳正傳書》）。
應當指出，以“緻知”求“分殊”，反映出金華朱學學風上的重要特色。
這種學風與陸學隻重發明本心而忽視讀書的空疏學風相反，而是提倡讀書，考索名物，訓釋經典，對自然（從草木蟲魚到天地山川）和社會（從典章制度到日用倫常）乃至個人（從日常生活到心性修養）廣泛進行探究。
但它由此又把朱學推到了另一個極端，導緻沉埋于故紙而忽視理論的支離煩瑣學風。
黃宗羲對此評論說： “理一分珠”，“理不患其不一，所難者分殊耳”。
此李延平之謂朱子也。
是時朱子好為□侗之言，故延平因病發藥耳。
當仁山、白雲之時，浙河皆慈湖一派，求為本體，便為究竟，更不理會事物。
不知本體，未嘗離物以為本體也。
故仁山重舉所言（按：前述王柏已有此言），以救時弊，此五世之血脈也。
後之學者，昧卻本體，而求之一事一物間，零星補湊，是謂無本之學。
因藥生病，又未嘗不在斯言也。
（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》） 這個評論頗為深刻。
“理一分殊”論從其“因病發藥”到“因藥生病”的變化過程，正反映出朱學本身發展的辯證法。
金履祥以後的金華學者“因藥生病”，折入了句誦字求、支離煩瑣的歧途。
金華朱學作為理學正宗，是十分重視儒家經傳的。
因此，他們把“分殊而理一”的認識方法應用于學術上，就表現出“由傳以求經”的特色。
金華學派自其開創人何基始，即以發揮朱熹對儒家經典的注釋為旨趣。
王柏、金履祥大體上沿襲何基的路徑，對朱熹注釋的經典再加以箋注。
有所不同的是，他們的疑經精神又使得他們并不那麼拘守經傳的教條，在一定的範圍和一定的程度上突破了家法而有所創新。
傳至許謙，其時朱學已被元朝統治者奉為儒學正宗，朱熹所注的經典（如《四書集注》等）已被欽定為科舉取士的必讀書，因此，以許謙為代表的金華朱學更加顯露出它的正統面貌和保守習氣。
在他們看來，要鞏固朱學的正宗地位，就必須羽翼朱熹的傳注，維護理學的道統。
故許謙明确提出“由傳以求經，由經以知道”的主張。
他寫道： 道固無所不在，聖人修之以為教。
故後欲聞道者，必求諸經。
然經非道也，而道以經存。
傳注非經也，而經以傳顯。
由傳以求經，由經以知道，蘊而為德行，發之為文章事業，皆不倍乎聖人，則所謂行道也。
傳注固不能盡聖經之意，而自得者亦在熟讀精思之後爾。
今一切目訓诂傳注為腐談，五代以前姑置勿論，則程、張、朱子之書皆贅語耳。
又不知吾子屏絕傳注，獨抱遺經，其果他有得乎未也？不然，則梯接淩虛，而遽為此诃佛罵祖耳。
（《白雲集》卷三《與趙伯器書》） 這裡，許謙所謂的“由傳以求經，由經以知道”，即是把“傳”&rarr“經”&rarr“道”看作一個認識的階梯。
“傳”是這個階梯的起點，“道”則是它的頂端。
顯然，這樣一個階梯是按照“分殊而理一”的方法設置的。
它是朱熹理學範圍人們思想的模式。
必須指出，在這個階梯中，許謙特别重視它的起點。
他說，“道以經存”，“經以傳顯”，知“道”求經是不能夠離開訓诂傳注的。
如果離開傳注而去求經知“道”，就好像把梯子架在空中了（所謂“梯接淩虛”），最高的“道”（“理”）也就失去了依托，從而也就會使朱熹理學的正宗地位由此而發生動搖。
因此，許謙竭力反對摒絕傳注而直求本經。
對于朱熹的著作，他主張“句而誦，字而求”（同上《答吳正傳書》）。
其所著《詩集傳名物鈔》《讀四書叢說》等，都是在朱熹所作傳注基礎上進行再箋注，“旁引曲證，以明朱子之學”（《四庫未收書目·論語叢說》）。
許謙力圖通過傳注以維護朱學，實則把朱學引向“在注腳中讨分曉”（傅山語）的末路。
全祖望在《宋文憲公畫像記》中曾經指出：“予嘗謂婺中之學，至白雲而有所求于道者，疑若稍淺，漸流于章句訓诂，未有深造自得之語，視仁山遠遜之。
婺中學統之一變也”（引自《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》）。
在金華朱學中，許謙的理學思想雖然較其先輩王柏、金履祥更加“醇正”，但他卻失去了理論上的創造精神。
金華朱學的這一轉折，是理學成為統治階級的官方哲學之後的必然結果。
三、王柏、金履祥的疑經思想 如上所述，金華朱學是一個重視經傳的正統學派，而在這一學派中恰好又産生了懷疑經傳的思想。
“衛道”與疑經，二者似相矛盾，其實，在理學的發展過程中，二者是相輔相成的，也是宋學取代漢學時的重要特征。
金華朱學的疑經思想，以王柏、金履祥為最著。
王柏著有《詩疑》《書疑》《大學沿革後論》《中庸論》，金履祥著有《尚書注》《論孟集注考證》等書，對于傳統的五經四書乃至朱熹的注解提出了不少疑難，其中有些很有見地的思想。
可以說，王柏、金履祥的疑經思想，是金華朱學中最具特色和最有價值的部分。
經學是漢儒傳授、講解古代儒家經典的專門學問，亦稱“漢學”。
自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以後，經學取得了學術思想的正宗地位。
自漢至宋的千餘年間，在儒學營壘中，出現過兩種不同的疑經思想：一種是直接批判“聖人之道”的異端思想，如東漢王充的“問孔”“刺孟”，唐代劉知幾的“疑古”“惑經”者是；另一種是反對漢儒曲解經典的思想。
宋代歐陽修著《詩本義》，鄭樵作《詩辨妄》，開啟了宋學反對漢學的先河。
朱熹作為理學之集大成者，從所謂“聖人之道備于六經”的觀點出發，對漢儒錯亂經文深緻不滿。
他在一首詩中寫道：“大易圖象隐，詩書簡編訛。
禮樂矧交喪，春秋魚魯多。
瑤琴空寶匣，弦絕将如何？興言理餘韻，龍門有遺歌。
”因此，他承二程的餘韻，作《周易本義》《詩集傳》《詩序辯說》（按：王應麟謂其說“多取鄭漁仲《詩辨妄》”，見《困學紀聞》卷三），臨死前囑其門人蔡沈作《書集傳》，力圖矯正漢學之弊。
何基稱贊他“訂正四古經，《詩》《書》則斥去（漢儒）小序之陋，而求經文之正意。
《易》則還古《易》篇第之舊，而義主象占，以窮羲、文之本旨，以上接鄒魯之正傳，自濂洛開端以來，泛掃廓大之功，未有尚焉者也”（《何北山遺集》卷三《解釋朱子齋居感興詩二十首》）。
随着理學的興起，在學術文化領域内出現了一股疑經思潮，形成了宋學與漢學的對立。
經學本身也就在宋學批判漢學的過程中獲得了進一步的發展。
王柏、金履祥的疑經思想不是來自王充和劉知幾，而是繼承并發展了朱熹否定漢學的學風。
王柏在《詩辨序》中說： 聖人之道以書而傳，亦以書而晦。
夫天高地下，萬物散殊，皆與道為體，然載道之全者莫如書。
……及其專門之學（按指漢代經學）興而各主其傳，訓诂之義作而各是其說。
或膠于淺陋，或骛于高遠，援據
然而，宗法性道統觀在實踐上形成為理學宗傳也是有其理論依據的。
許謙在解釋道學與道統關系時說：“道學主于學，兼上下言之。
道統主于行，獨以有位者言之。
……凡言統者，學亦在其中。
‘學’字固可包括‘統’字”（《讀四書叢說·中庸上》，《金華叢書》本）。
此種“學”“統”相涵論，實則為學派即宗派的理論。
在理學宗派中，金華朱學的宗派情緒最為強烈。
例如，許謙後學吳師道（公元1283—1344年）“經義一本朱子，排斥異論，有诋朱子者，惡絕弗與言”（《吳禮部集》附錄宋濂《吳先生碑》）。
曾與朱熹相诋的唐仲友，未被吳氏列入其《敬鄉錄》即為一例。
由此可見，金華朱學這種宗法性道統觀，恰好表現其正統朱學面貌的特點。
二、“分殊而理一”的認識方法與“由傳而求經”的學術特色 “理一分殊”論是程朱理學的唯心主義世界觀和方法論。
金華朱學在承襲這一理論時，其特點是：重“分殊”甚于言“理一”，更加強調所謂“分殊而理一”的認識方法和途徑。
王柏在其《理一分殊》一文中，對此做了較為明确的闡述。
他說： 統體一太極者，即所謂“理一”也；事事物物上各有一太極者，即所謂“分殊”也。
以《易》言之，《大傳》曰“易有太極”，此易之理一也。
及生兩儀、四象、八卦，又從而八之為六十四卦、三百八十四爻，每卦每爻各具一太極；四十九策之中，每揲每變各具一太極，所謂易之分殊也。
……又以人之一身而言之，四肢百骸，疾痛疴癢，莫不相關，實一氣感通，同為吾之體，猶理一也。
然目視耳聽，手持足行，口言心維，不可以通用，待頭目必厚于手足，衛胸腹必重于四肢，足不可加于首，冠不可同于履，何者？分殊故也。
“理一”易言也；“分殊”未易識也。
此緻知格物所以為學者工夫之最先也…… 或者曰：夫子之時，未嘗有“理一分殊”之說也，意者諸老創此論，抑亦新人之耳目乎？曰：不然也。
聖人不先天以開人，後賢亦因時而立教。
夫子時雖未有“理一分殊”四字之名，而其所以教人者，亦莫非“理一分殊”之旨。
夫孝之道一也，何其答門人之問不一？說仁之道一也，何其答門人之問未嘗同？為政之道亦一也，不以一定之論語人。
夫子之教如此之異者何也？分殊故也。
……夫子之傳“一貫”，乃合而言之，是萬為一，所謂“分殊而理一”也。
周子之圖太極，是分而言之，一實萬分，所謂“理一而分殊”也。
夫子之言，如千流萬派，而悉歸于滄海之中。
周子之言，如一榦之木，而為千條萬葉之茂。
後世學者惡繁而好略，憚難而喜易，不肯盡心于格物緻知之功，務為大言以欺人曰：“天下隻是一個道理”。
斯言若已悟曾子之一唯，及叩之，初未識何者謂之道，何者謂之理，不過學為籠罩之言，以蓋其鹵莽滅裂之陋。
每聞斯語，則已知其決非學者矣。
聖人于天下之理，幽明巨細，無一物之不知，故能于日用之間，應接事物，動容周旋，無一理之不當。
學者苟未究其分之殊，又安能識其理之一？夫豈易言欤！願諸君寬作歲月，大展規模，自灑掃應對，威儀動作，以至于身心性情之德；自禮樂、射禦、書數、錢糧、甲兵、獄訟，以至于人倫日用之常，雖乾當坤倪，鬼秘神彰，風霆之變，日月之光，爰暨山川、草木、昆蟲，莫不各有當然之則，所謂“萬一各正，小大有定”也。
于此事事物物上各見得一個太極，然後體無不具，用無不周也。
異時出而從政，決不誤人之天下國家，決不自誤此身而負此生矣。
此分殊所以最切于學者。
（《金華王魯齋先生正學編》上卷，《率祖堂叢書》本） 這裡，必須首先指出，王柏所謂“理一”之“理”，在程朱唯心主義理學體系中，是一種主宰客觀世界而又超越于其上的神秘的天理。
它是世界的本體，也是認識論上最高的邏輯範疇。
故其所謂“分殊而理一”，即在“理一”的前提下而“分殊”，通過“分殊”又終歸于“理一”，因而形成“理一”——&rarr“分殊”——&rarr“理一”這樣一個封閉的思想體系。
與此同時，我們也應看到，所謂“理一分殊”論雖然是從純粹抽象的觀念去把握認識對象的，但在“分殊”——即在具體認識對象的把握上，理學家們又強調了各種不同事物之間所存在的差别，以及認識事事物物本身各有其理（“太極”）的重要性，從而使得這個唯心主義的思想體系也能在一定程度上容納若幹唯物論因素。
金華朱學的某些學者就曾提出“理氣不相離”，“理寓于事”，“道器相即”一類具有唯物論因素的觀點，也還有如王柏所說“萬物必有大剝落然後有大發生”（《魯齋集》卷五《複齋記》）的辯證法因素，但他們的這些觀點僅僅是個别的、零散的，并且往往為理學唯心主義體系所窒息。
至于他們在自然科學中的某些唯物主義和無神論觀點則表現得更加明顯。
例如，王柏在《天地造化論》中，運用其豐富的地理知識，否定了所謂“天傾西北”的傳統神話，指出這是因為西北地勢高峻所造成的（見《魯齋集》卷二，《金華叢書》本）。
又如，他在《好生錄序》中，從“理一分殊”和“仁民愛物”的觀點出發，主張不得無故毀傷草木蟲魚等生物，應當适時加以保護，或是“立法定制，品節禁戒”，或是“著書立言，開導勸止”（同上卷四）。
就當時科學發展水平來看，上述暗合保護生态的觀點是很有見地的。
其次，所謂“理一易言也，分殊未易識也”的思想，并非始自王柏，而是本于李侗對朱熹的教言：“理不患其不一，所難者分殊耳。
”朱熹據此大倡格物緻知、窮理盡性之論，并以這種主“道問學”的方法與陸九淵之主“尊德性”的方法相對立。
金華朱學為了反對陸學，排斥佛老，他們比自己的前輩更加強調“分殊而理一”的認識方法和格物緻知的工夫。
許謙在解釋二程“涵養須用敬，進學在緻知”兩言時說：“所謂‘緻知’，當求其所以知而思得乎知之至，非但奉持‘緻知’二字而已，非謂知夫理之一，而不必求之于分之殊也”（《白雲集》卷三《答吳正傳書》）。
應當指出，以“緻知”求“分殊”，反映出金華朱學學風上的重要特色。
這種學風與陸學隻重發明本心而忽視讀書的空疏學風相反，而是提倡讀書，考索名物，訓釋經典，對自然（從草木蟲魚到天地山川）和社會（從典章制度到日用倫常）乃至個人（從日常生活到心性修養）廣泛進行探究。
但它由此又把朱學推到了另一個極端，導緻沉埋于故紙而忽視理論的支離煩瑣學風。
黃宗羲對此評論說： “理一分珠”，“理不患其不一，所難者分殊耳”。
此李延平之謂朱子也。
是時朱子好為□侗之言，故延平因病發藥耳。
當仁山、白雲之時，浙河皆慈湖一派，求為本體，便為究竟，更不理會事物。
不知本體，未嘗離物以為本體也。
故仁山重舉所言（按：前述王柏已有此言），以救時弊，此五世之血脈也。
後之學者，昧卻本體，而求之一事一物間，零星補湊，是謂無本之學。
因藥生病，又未嘗不在斯言也。
（《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》） 這個評論頗為深刻。
“理一分殊”論從其“因病發藥”到“因藥生病”的變化過程，正反映出朱學本身發展的辯證法。
金履祥以後的金華學者“因藥生病”，折入了句誦字求、支離煩瑣的歧途。
金華朱學作為理學正宗，是十分重視儒家經傳的。
因此，他們把“分殊而理一”的認識方法應用于學術上，就表現出“由傳以求經”的特色。
金華學派自其開創人何基始，即以發揮朱熹對儒家經典的注釋為旨趣。
王柏、金履祥大體上沿襲何基的路徑，對朱熹注釋的經典再加以箋注。
有所不同的是，他們的疑經精神又使得他們并不那麼拘守經傳的教條，在一定的範圍和一定的程度上突破了家法而有所創新。
傳至許謙，其時朱學已被元朝統治者奉為儒學正宗，朱熹所注的經典（如《四書集注》等）已被欽定為科舉取士的必讀書，因此，以許謙為代表的金華朱學更加顯露出它的正統面貌和保守習氣。
在他們看來，要鞏固朱學的正宗地位，就必須羽翼朱熹的傳注，維護理學的道統。
故許謙明确提出“由傳以求經，由經以知道”的主張。
他寫道： 道固無所不在，聖人修之以為教。
故後欲聞道者，必求諸經。
然經非道也，而道以經存。
傳注非經也，而經以傳顯。
由傳以求經，由經以知道，蘊而為德行，發之為文章事業，皆不倍乎聖人，則所謂行道也。
傳注固不能盡聖經之意，而自得者亦在熟讀精思之後爾。
今一切目訓诂傳注為腐談，五代以前姑置勿論，則程、張、朱子之書皆贅語耳。
又不知吾子屏絕傳注，獨抱遺經，其果他有得乎未也？不然，則梯接淩虛，而遽為此诃佛罵祖耳。
（《白雲集》卷三《與趙伯器書》） 這裡，許謙所謂的“由傳以求經，由經以知道”，即是把“傳”&rarr“經”&rarr“道”看作一個認識的階梯。
“傳”是這個階梯的起點，“道”則是它的頂端。
顯然，這樣一個階梯是按照“分殊而理一”的方法設置的。
它是朱熹理學範圍人們思想的模式。
必須指出，在這個階梯中，許謙特别重視它的起點。
他說，“道以經存”，“經以傳顯”，知“道”求經是不能夠離開訓诂傳注的。
如果離開傳注而去求經知“道”，就好像把梯子架在空中了（所謂“梯接淩虛”），最高的“道”（“理”）也就失去了依托，從而也就會使朱熹理學的正宗地位由此而發生動搖。
因此，許謙竭力反對摒絕傳注而直求本經。
對于朱熹的著作，他主張“句而誦，字而求”（同上《答吳正傳書》）。
其所著《詩集傳名物鈔》《讀四書叢說》等，都是在朱熹所作傳注基礎上進行再箋注，“旁引曲證，以明朱子之學”（《四庫未收書目·論語叢說》）。
許謙力圖通過傳注以維護朱學，實則把朱學引向“在注腳中讨分曉”（傅山語）的末路。
全祖望在《宋文憲公畫像記》中曾經指出：“予嘗謂婺中之學，至白雲而有所求于道者，疑若稍淺，漸流于章句訓诂，未有深造自得之語，視仁山遠遜之。
婺中學統之一變也”（引自《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》）。
在金華朱學中，許謙的理學思想雖然較其先輩王柏、金履祥更加“醇正”，但他卻失去了理論上的創造精神。
金華朱學的這一轉折，是理學成為統治階級的官方哲學之後的必然結果。
三、王柏、金履祥的疑經思想 如上所述，金華朱學是一個重視經傳的正統學派，而在這一學派中恰好又産生了懷疑經傳的思想。
“衛道”與疑經，二者似相矛盾，其實，在理學的發展過程中，二者是相輔相成的，也是宋學取代漢學時的重要特征。
金華朱學的疑經思想，以王柏、金履祥為最著。
王柏著有《詩疑》《書疑》《大學沿革後論》《中庸論》，金履祥著有《尚書注》《論孟集注考證》等書，對于傳統的五經四書乃至朱熹的注解提出了不少疑難，其中有些很有見地的思想。
可以說，王柏、金履祥的疑經思想，是金華朱學中最具特色和最有價值的部分。
經學是漢儒傳授、講解古代儒家經典的專門學問，亦稱“漢學”。
自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以後，經學取得了學術思想的正宗地位。
自漢至宋的千餘年間，在儒學營壘中，出現過兩種不同的疑經思想：一種是直接批判“聖人之道”的異端思想，如東漢王充的“問孔”“刺孟”，唐代劉知幾的“疑古”“惑經”者是；另一種是反對漢儒曲解經典的思想。
宋代歐陽修著《詩本義》，鄭樵作《詩辨妄》，開啟了宋學反對漢學的先河。
朱熹作為理學之集大成者，從所謂“聖人之道備于六經”的觀點出發，對漢儒錯亂經文深緻不滿。
他在一首詩中寫道：“大易圖象隐，詩書簡編訛。
禮樂矧交喪，春秋魚魯多。
瑤琴空寶匣，弦絕将如何？興言理餘韻，龍門有遺歌。
”因此，他承二程的餘韻，作《周易本義》《詩集傳》《詩序辯說》（按：王應麟謂其說“多取鄭漁仲《詩辨妄》”，見《困學紀聞》卷三），臨死前囑其門人蔡沈作《書集傳》，力圖矯正漢學之弊。
何基稱贊他“訂正四古經，《詩》《書》則斥去（漢儒）小序之陋，而求經文之正意。
《易》則還古《易》篇第之舊，而義主象占，以窮羲、文之本旨，以上接鄒魯之正傳，自濂洛開端以來，泛掃廓大之功，未有尚焉者也”（《何北山遺集》卷三《解釋朱子齋居感興詩二十首》）。
随着理學的興起，在學術文化領域内出現了一股疑經思潮，形成了宋學與漢學的對立。
經學本身也就在宋學批判漢學的過程中獲得了進一步的發展。
王柏、金履祥的疑經思想不是來自王充和劉知幾，而是繼承并發展了朱熹否定漢學的學風。
王柏在《詩辨序》中說： 聖人之道以書而傳，亦以書而晦。
夫天高地下，萬物散殊，皆與道為體，然載道之全者莫如書。
……及其專門之學（按指漢代經學）興而各主其傳，訓诂之義作而各是其說。
或膠于淺陋，或骛于高遠，援據
