第十四章 浙東事功派與理學的關系
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理之精微，辨析古今之同異，原心于秒忽，較禮于分寸，以積累為功，以涵養為正，晬面盎背，則亮于諸儒誠有愧焉。
至于堂堂之陣，正正之旗，風雨雲雷交發而并至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，如世俗所謂粗塊大脔，飽有餘而文不足者，自謂差有一日之長。
（《又甲辰秋書》） 在這裡，陳亮表明他要做一個堂堂正正的能“推倒一世”，“開拓萬古”的“智勇”人物。
這個“智勇”是本于孟子的“浩然之氣”，而與仁義“交出而并見”，隻有兩者相兼，才是“成人之道”。
對這一說法，他與朱熹争論的比較激烈。
其中陳亮有這樣一段話： 夫人之所以與天地并立而為三者，以其有是氣也。
孟子終日言仁義，而與公孫醜論“勇”一段如此之詳，又自發為“浩然之氣”。
蓋擔當開廓不去，則亦何有于仁義哉？氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說而後學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也。
成人之道宜未盡于此。
故後世所謂有才而無德，有智勇而無仁義者，皆出于儒者之口。
才、德雙行，智勇、仁義交出而并見者，豈非諸儒有以引之乎？（同上） 所謂“擔當開廓不去，則亦何有于仁義”？意思是說，沒有“開廓”的智勇，不可能有仁義。
對于才和德的關系也是如此。
這樣，在“才、德雙行，智勇、仁義交出而并見”的關系中，實際上是強調了才和智勇。
由此他批評後世的所謂儒者，持循“先民之說”，不敢“有一毫走作”，這是子夏别出的一門，不合先古的聖人之意。
所以朱熹“教以醇儒自律”，并非是“成人之道”，“成人之道宜未盡于此”（同上）。
我們知道，陳亮在這裡解釋的“浩然之氣”，并非孟子本義。
但他所以如此解釋，正如他對道、王道的解釋一樣，不過是借儒家經典的詞句，以表達他的思想而已。
如何做人？陳亮說要做管仲這樣建功立業的人，過問天下國家大事的人，他在《又乙巳春書之一》的信中，反駁朱熹告誡他不當以管仲為“規模”時說： 人生隻是要做個人。
……“學”者，所以學為人也，而豈必其儒哉？子夏、子張、子遊皆所謂儒者也。
學之不至，則荀卿有某氏賤儒之說而不及其他。
……管仲盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重、有無，故孔子曰：“人也”。
亮之不肖，于今儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人。
管仲助齊恒公稱霸，被儒家包括朱熹等人視為隻知功利的“小器”之人，但陳亮卻認為他是做人的樣子。
當朱熹稱劉邦、李世民是在人欲場中頭出頭沒時，陳亮卻認為他們的功業成就，是利在“生民”，是發必命中的“君子之射”，而成為“本領宏大”的人。
不難看出，陳亮對曆史上有功業的“英雄豪傑”的贊美，正表明他自己不願做“醇儒自律”的腐儒，而要做“風雨雲雷”，“推倒一世”的英雄。
因為在陳亮看來，天下之事，不能靠“安坐感動”，亦即不能靠端坐冥悟去解決，隻有靠“自家氣力”，才能“幹得動”。
他說： 天下，大物也，須是自家氣力可以幹得動、挾得轉，則天下之智力無非吾之智力，形同趨而勢同利，雖異類可使不約而從也。
若隻欲安坐而感動之，向來諸君子固已失之偏矣。
（《壬寅答朱元晦秘書》） 風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化，今之君子欲以安坐感動者，是真腐儒之談也。
（《又癸卯秋書》） 陳亮對朱熹這些腐儒的批判，所在多有，相當深刻。
今不妨摘錄幾段如下： 世之學者玩心于無形之表，以為卓然而有見。
事物雖衆，此其得之淺者，不過如枯木死灰而止耳；得之深者，縱橫妙用，肆而不約，安知所謂文理密察之道，泛乎中流，無所底止，猶自謂其有得，豈不可哀也哉！（《集》卷十九《與應仲舉》） 始悟今世之儒士，自以為得“正心誠意”之學者，皆風痺不知痛癢之人也。
舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎？（同上卷一《上孝宗皇帝第一書》） 書生拘文執法之說……正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則。
……而用依違以為仁，戒喻以為義，牢籠以為禮，關防以為智。
……至于艱難變故之際，書生之智，知議論（即理學，元人劉因有“宋學議論”句，概皆指此）之當正，而不知事功之為何物？知節義之當守，而不知形勢之為何用？宛轉于文法之中，而無一人能自拔者。
（同上《戊申再上孝宗皇帝書》） 在這當中，陳亮上書孝宗，謂儒士“安于君父之仇”，“隐忍事仇”，甚至左右人君，使人君該喜不敢喜，當怒不敢怒之類的話，雖然有點危言聳聽的味道，但陳亮指出“學者”“儒士”“書生”這些理學之士，隻知談性命，而不知富國強兵之術，不知事功為何物？将可用的“正言”“奇論”，視為“迂闊”“橫議”，而把無用的“巽言”“庸論”，看成是“典則”，以邪為正；所謂仁義禮智，又不過是“依違”“牢籠”之類。
這些批判，是觸及理學虛僞、無用的本質。
這對于朱熹以“醇儒自律”的“成人之道”，也是一個有力的批判。
不能不指出，陳亮對朱熹的評論，也還是從“計其功”“謀其利”的效果論出發的，與朱熹循守董仲舒提出“正其誼”“明其道”的所謂“立心之初”的動機論是對立的。
而陳亮的功利思想，又多少包含對“生民之利”的願望。
例如，他在《問答》篇中，從人的耳、目、口、鼻的生理要求，談到人欲以至“霸者之術”。
這段文字雖長，但它是比較集中地反映了陳亮的功利主義思想，故引錄如下： 耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉。
出于性，則人之所同欲也。
委于命，則必有制之者而不可違也。
富貴尊榮，則耳目口鼻之與肢體皆得其欲，危亡困辱則反是。
故天下不得自徇其欲也，一切惟君長之所惟聽；君長非能自制其柄也，因其欲惡而為之節而已。
叙五典、秩五禮以與天下共之。
其能行之者則富貴尊榮之所集也。
其違之者則危亡困辱之所并也。
君制其權，謂之賞罰，人受其極，謂之勸懲；使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉？為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。
此典禮刑賞所以同出于“天”，而車服刀鋸非人君之所自為也。
天下以其欲惡而聽之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，則是以刑賞為吾所自有，縱橫颠倒而天下皆吾莫違。
善惡易位而人失其性，猶欲執區區之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。
……故私喜怒者，亡國之賞罰也；公欲惡者，王者之賞罰也。
外賞罰以求君道者迂腐之論也。
執賞罰以驅天下者霸者之術也。
（同上卷四《問答下》七） 這裡，陳亮強調指出，人的耳目口鼻之需，為“人之所同欲”，是“四肢之于安佚”的生理需要，是天然的合理的願望。
但各人不可以自肆其欲，需要“君長”以權柄為之節制。
這就是所以“叙五典、秩五禮”，以與“天下共之”。
誠能如此“行之者”，則為“富貴尊榮之所集”；否則，必帶來“危亡困辱”。
這就是人君所以要賞罰、勸懲。
但如果人君憑一己之“私喜怒者，亡國之賞罰也”，而如果為天下人而“公欲惡者，王者之賞罰也”。
其王者這樣去“執賞罰以驅天下”，就是“霸者之術”。
相反，“外賞罰”，即抛開賞罰，則為“迂腐之論”。
這裡不難看出，陳亮的所謂善惡、利欲，是從人的自然本性來判斷的，而在上的人君，亦當以此為喜怒、賞罰，才是善得其治的“君道”。
相反，人君以私制公，所謂“私欲惡者”，壓制“天下共之”的人性，則必然是“縱橫颠倒”，使“善惡易位而人失其性”，其結果隻有“亡國”。
陳亮這種觀點，把追求幸福看成是人的天性，是一切人所共有的自然願望，故“君道”的好壞，就看它對一切人的幸福所産生的效果如何。
顯然，這種重視效果的功利主義，正是陳亮“成人之道”的思想基礎，即朱熹指出他的“立心之本在于功利”（《寄陳恭甫書》八）。
所以，陳亮與朱熹在“成人之道”的争辯中，陳亮提倡在天地之間要堂堂正正，敢于有所作為。
朱熹則主張在紛亂的世界中，矜悟性命，體悟“密旨”。
陳亮是要人做一個實事實功的英雄豪傑，朱熹是要人做一個“醇儒自律”的“聖人”。
正因為如此，他們對道的争論，對王霸義利的争論，都有深刻的分歧。
而這種分歧和争論，不過是反映了理學思想與功利思想的對立。
這種争論同朱、陸在理學内部的争論不同，朱、陸争論隻是對體驗“天理”的方法、途徑不同而已。
故朱熹認為陸學到一定的時候會轉悟過來，可以調和；事實上，這在朱、陸去世之後的元代，确是有人在朱、陸之間“兼綜”“和會”。
而對于陳亮的功利主義學說，朱熹卻很擔憂。
朱熹曾憂心忡忡地說： 江西之學（陸學）隻是禅，浙學（主要指陳亮）卻專是功利。
禅學，後來學者摸索，一旦無可摸索，自會轉去。
若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂。
（《朱子語類》卷一二三） 陳同甫學已行到江西，浙人信響已多，家家談王霸……可畏！可畏！（同上） 其所以使朱熹“可憂”“可畏”，因為在功利之學與理學這兩種思想的背後，反映着不同的社會政治觀點。
這也就是說，陳亮與朱熹的論辯，從其時代背景來看，有它的社會政治意義。
第二節 葉适思想同理學的分歧 一、葉适的思想淵源及其事功之學 除陳亮外，永嘉學派葉适對理學也進行了論辯。
全祖望在《水心學案序條》中說： 乾淳諸老既殁，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂成鼎足。
（《宋元學案》卷五十四） 這說明葉适的事功之學，在當時已居于同朱熹的理學、陸九淵的心學鼎足而立的地位。
葉适（公元1150—1223年）字正則，學者稱水心先生，浙江永嘉人。
著作有《水心文集》《水心别集》和《習學記言序目》等。
葉适思想淵源于其永嘉先輩，周行己說：“元豐新作太學，四方遊士，歲常數千百人，溫海郡去京師阻遠，居太學不滿十人”（《趙彥昭墓志銘》《浮沚集》卷七）。
所謂不滿十人者，即指周行己、許景衡等“永嘉九先生”，這是伊洛之學傳到永嘉地區最早的學者。
葉适在《題二劉文集後》中說： 永嘉徒以僻遠下州，見聞最晚，而九人者，乃能違志開道，蔚為之前，豈非俊豪先覺之士也哉！（《水心文集》卷二十九） 九人之中，又以周行己為重要。
他很早就“以親老歸，教授其鄉”，是其中唯一有著述的學者。
黃宗羲在《宋元學案·周許諸儒學案》中說：“永嘉諸先生從伊川者，其學多無傳，獨先生尚有緒言”（卷三十二）。
周行己著有《浮沚集》[1]。
他自述從小崇敬洛學。
所謂“少慕存心養性之說，于周、孔、佛、老無所不求，而未嘗有意于進取”（《上宰相書》）。
又說：“行己七歲就傳授句讀，誦五經書，十五歲學屬文，十七歲補太學諸生學科舉……又二年讀書，益見道理，于是學古人修德立行”（《上祭酒書》）。
遊太學時，又“獨之西京”，“親見伊川，得其傳以歸”。
所以行己傳授，皆本程頤之學。
南渡以後，二程思想在紹興間一度遭禁，周行己等所開創的永嘉學派，也幾近“衰歇”。
隻是經過鄭伯熊兄弟“複而振之”，才在乾道、淳熙之間，重又恢複起來。
鄭伯熊字景望，永嘉縣人，是周行己的私淑弟子。
在永嘉之學“衰歇”的時候，他同其弟鄭伯英（字景元），“惟以統紀不接為懼，首雕程氏書于閩中，由是永嘉之學宗鄭氏。
……乾、淳之間，永嘉學者連袂成帷，然無不以先生兄弟為渠率”（《宋元學案》卷三十二《周許諸儒學案》）。
伯熊有《文肅詩文集》三十卷。
據清人馮雲濠說：“先生集已不傳，惟《敷文書說》一卷行世。
”[2]這是我們目前僅能看到的唯一的第一手材料。
一卷書固不足以反映思想全豹，但也可略見其一斑。
例如，“省己修德”就是他突出的一個思想。
他說：“三代而下，時君世主，其德之優劣，世之盛衰、治亂，往往其原皆出于此”（《有其善喪厥善》）。
把“無驕矜之氣”歸之于人的本性，也是一個例證。
“萬善本吾性之所固有，學至于聖賢，于性無所加益，而缺一焉則不足以為盡性。
知此，則任重道遠，惟日不足矣，尚何敢矜之”（《汝惟不矜》）。
至于理欲就更為明顯。
“夫動欲于富貴，惟置之不見可欲之地，則本心既蝕而複明，天理欲晦不複昭矣”（《伊尹放太甲》）。
可見，鄭伯熊所“振興”的永嘉之學，依然還是承接二程的“統紀”。
所以葉适在《溫州新修學記》中說： 昔周恭叔（即周行己）首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，挈其俦倫，退而自求，視千載之已絕，俨然如醉忽醒，夢方覺也。
頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，笃信固守，言與行應，而後知今人之心可即于古人之心矣。
故永嘉之學，必兢省以禦物欲者，周作于前，而鄭承于後也。
（《水心文集》卷十） 葉适指出“必兢省以禦物欲”這一特點正是永嘉之學初期的情況。
永嘉之學從承接二程統紀，發展到與伊洛之學相對立的事功之學，這個轉變，應該說自薛季宣始。
薛季宣（公元1134—1173年）字士龍，号艮齋，浙江永嘉人，著作有《浪語集》等。
季宣師事袁溉，他在《袁先生傳》中說： 袁先生諱溉，字道潔，汝陰人也……初，從二程先生學，聞蜀薛先生名……薛翁以所學授之。
……先生學自六經百氏，下至博奕小數方術兵書，無所不通。
誦習其言，略皆上口，于《易》《禮》說尤邃。
……走（季宣）嘗得于先生授教，其所以為誘進者甚博。
……又嘗聞先生言，蓋嘗以所學纂一文字，凡四類：曰理、曰義、曰事，其一今忘之矣。
從問義理之辨，先生曰：“學者自當求之，他人之言善，非吾有。
”走請終身誦服斯語。
”（《浪語集》卷三十二） 這說明薛季宣“自成一家……以求見之事功”的思想，本源于袁溉之傳。
黃百家在《艮齋學案》按語中也說：“季宣既得道潔之傳，加以考訂千載，凡夫禮樂兵農，莫不該通委曲，真可施之實用”（《宋元學案》卷五十二）。
季宣所以“教人就事上理會，步步着實，言之必使可行，足以開物成務”，則恰如黃宗羲所言： 蓋亦鑒于一種閉眉合眼，矇瞳精神，自附道學者，于古今事物之變，不知為何等也。
（同上） 薛季宣自己在《抵楊敬仲》書中也指出：“滅學以來，言行判為兩途，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾。
某雖不敏，于此竊有所好，而清談脫俗之論，誠未能無惡矣”（《浪語集》卷二十五）。
由于對“語道不及事”，“清談脫俗之論”的厭惡，他提出“以求經學之正，講明時務本末利害……無為空言，無戾于行”的主張（同上《答象先侄書》）。
薛季宣針對“自附道學者”而發的“實事實理”的思想，得到了弟子陳傅良的進一步發揮。
陳傅良（公元1137—1203年）字君舉，溫州瑞安人，著有《止齋集》五十二卷。
于鄭伯熊、薛季宣皆師事之，而得季宣之學為多，“從遊凡七八年”。
傅良既得之，又“解剝于《周官》、左史，變通當世之治”，尤笃信“六經之學，兢業為本”。
故“其徒益盛，此亦一時粲然學問之區也。
然為考亭之徒所不喜，目之為功利之學”（《宋元學案》卷五十二）。
考亭之徒所不喜，反映了永嘉之學所發生的深刻變化，而這一變化，即如全祖望所言“其以程門袁氏之傳為别派者，自艮齋薛文憲公始”（同上）。
葉适思想直接淵源于薛季宣、陳傅良二人。
《宋元學案》謂葉适為鄭氏門人。
“鄭景望及薛士龍、陳君舉擅一世臧否，号為方峻”，“今天下以學名者，皆出其後也”（《水心文集》卷二十一《鄭景元墓志銘》）。
但葉适自己說：“某之于公，長幼分殊；登門晚矣，承教則疎”（同上卷二十八《祭鄭景望龍圖文》）。
就是說，問學鄭門是有的，但時間很短，所受無多。
而他與薛、陳二人，卻過從頗密。
葉适十四歲，即孝宗隆興二年（公元1164年），在瑞安林家與陳傅良相見，從此二人交遊開始。
孝宗乾道五年（公元1169年），他到婺州
至于堂堂之陣，正正之旗，風雨雲雷交發而并至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，如世俗所謂粗塊大脔，飽有餘而文不足者，自謂差有一日之長。
（《又甲辰秋書》） 在這裡，陳亮表明他要做一個堂堂正正的能“推倒一世”，“開拓萬古”的“智勇”人物。
這個“智勇”是本于孟子的“浩然之氣”，而與仁義“交出而并見”，隻有兩者相兼，才是“成人之道”。
對這一說法，他與朱熹争論的比較激烈。
其中陳亮有這樣一段話： 夫人之所以與天地并立而為三者，以其有是氣也。
孟子終日言仁義，而與公孫醜論“勇”一段如此之詳，又自發為“浩然之氣”。
蓋擔當開廓不去，則亦何有于仁義哉？氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說而後學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也。
成人之道宜未盡于此。
故後世所謂有才而無德，有智勇而無仁義者，皆出于儒者之口。
才、德雙行，智勇、仁義交出而并見者，豈非諸儒有以引之乎？（同上） 所謂“擔當開廓不去，則亦何有于仁義”？意思是說，沒有“開廓”的智勇，不可能有仁義。
對于才和德的關系也是如此。
這樣，在“才、德雙行，智勇、仁義交出而并見”的關系中，實際上是強調了才和智勇。
由此他批評後世的所謂儒者，持循“先民之說”，不敢“有一毫走作”，這是子夏别出的一門，不合先古的聖人之意。
所以朱熹“教以醇儒自律”，并非是“成人之道”，“成人之道宜未盡于此”（同上）。
我們知道，陳亮在這裡解釋的“浩然之氣”，并非孟子本義。
但他所以如此解釋，正如他對道、王道的解釋一樣，不過是借儒家經典的詞句，以表達他的思想而已。
如何做人？陳亮說要做管仲這樣建功立業的人，過問天下國家大事的人，他在《又乙巳春書之一》的信中，反駁朱熹告誡他不當以管仲為“規模”時說： 人生隻是要做個人。
……“學”者，所以學為人也，而豈必其儒哉？子夏、子張、子遊皆所謂儒者也。
學之不至，則荀卿有某氏賤儒之說而不及其他。
……管仲盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重、有無，故孔子曰：“人也”。
亮之不肖，于今儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人。
管仲助齊恒公稱霸，被儒家包括朱熹等人視為隻知功利的“小器”之人，但陳亮卻認為他是做人的樣子。
當朱熹稱劉邦、李世民是在人欲場中頭出頭沒時，陳亮卻認為他們的功業成就，是利在“生民”，是發必命中的“君子之射”，而成為“本領宏大”的人。
不難看出，陳亮對曆史上有功業的“英雄豪傑”的贊美，正表明他自己不願做“醇儒自律”的腐儒，而要做“風雨雲雷”，“推倒一世”的英雄。
因為在陳亮看來，天下之事，不能靠“安坐感動”，亦即不能靠端坐冥悟去解決，隻有靠“自家氣力”，才能“幹得動”。
他說： 天下，大物也，須是自家氣力可以幹得動、挾得轉，則天下之智力無非吾之智力，形同趨而勢同利，雖異類可使不約而從也。
若隻欲安坐而感動之，向來諸君子固已失之偏矣。
（《壬寅答朱元晦秘書》） 風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化，今之君子欲以安坐感動者，是真腐儒之談也。
（《又癸卯秋書》） 陳亮對朱熹這些腐儒的批判，所在多有，相當深刻。
今不妨摘錄幾段如下： 世之學者玩心于無形之表，以為卓然而有見。
事物雖衆，此其得之淺者，不過如枯木死灰而止耳；得之深者，縱橫妙用，肆而不約，安知所謂文理密察之道，泛乎中流，無所底止，猶自謂其有得，豈不可哀也哉！（《集》卷十九《與應仲舉》） 始悟今世之儒士，自以為得“正心誠意”之學者，皆風痺不知痛癢之人也。
舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎？（同上卷一《上孝宗皇帝第一書》） 書生拘文執法之說……正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則。
……而用依違以為仁，戒喻以為義，牢籠以為禮，關防以為智。
……至于艱難變故之際，書生之智，知議論（即理學，元人劉因有“宋學議論”句，概皆指此）之當正，而不知事功之為何物？知節義之當守，而不知形勢之為何用？宛轉于文法之中，而無一人能自拔者。
（同上《戊申再上孝宗皇帝書》） 在這當中，陳亮上書孝宗，謂儒士“安于君父之仇”，“隐忍事仇”，甚至左右人君，使人君該喜不敢喜，當怒不敢怒之類的話，雖然有點危言聳聽的味道，但陳亮指出“學者”“儒士”“書生”這些理學之士，隻知談性命，而不知富國強兵之術，不知事功為何物？将可用的“正言”“奇論”，視為“迂闊”“橫議”，而把無用的“巽言”“庸論”，看成是“典則”，以邪為正；所謂仁義禮智，又不過是“依違”“牢籠”之類。
這些批判，是觸及理學虛僞、無用的本質。
這對于朱熹以“醇儒自律”的“成人之道”，也是一個有力的批判。
不能不指出，陳亮對朱熹的評論，也還是從“計其功”“謀其利”的效果論出發的，與朱熹循守董仲舒提出“正其誼”“明其道”的所謂“立心之初”的動機論是對立的。
而陳亮的功利思想，又多少包含對“生民之利”的願望。
例如，他在《問答》篇中，從人的耳、目、口、鼻的生理要求，談到人欲以至“霸者之術”。
這段文字雖長，但它是比較集中地反映了陳亮的功利主義思想，故引錄如下： 耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉。
出于性，則人之所同欲也。
委于命，則必有制之者而不可違也。
富貴尊榮，則耳目口鼻之與肢體皆得其欲，危亡困辱則反是。
故天下不得自徇其欲也，一切惟君長之所惟聽；君長非能自制其柄也，因其欲惡而為之節而已。
叙五典、秩五禮以與天下共之。
其能行之者則富貴尊榮之所集也。
其違之者則危亡困辱之所并也。
君制其權，謂之賞罰，人受其極，謂之勸懲；使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉？為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。
此典禮刑賞所以同出于“天”，而車服刀鋸非人君之所自為也。
天下以其欲惡而聽之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，則是以刑賞為吾所自有，縱橫颠倒而天下皆吾莫違。
善惡易位而人失其性，猶欲執區區之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。
……故私喜怒者，亡國之賞罰也；公欲惡者，王者之賞罰也。
外賞罰以求君道者迂腐之論也。
執賞罰以驅天下者霸者之術也。
（同上卷四《問答下》七） 這裡，陳亮強調指出，人的耳目口鼻之需，為“人之所同欲”，是“四肢之于安佚”的生理需要，是天然的合理的願望。
但各人不可以自肆其欲，需要“君長”以權柄為之節制。
這就是所以“叙五典、秩五禮”，以與“天下共之”。
誠能如此“行之者”，則為“富貴尊榮之所集”；否則，必帶來“危亡困辱”。
這就是人君所以要賞罰、勸懲。
但如果人君憑一己之“私喜怒者，亡國之賞罰也”，而如果為天下人而“公欲惡者，王者之賞罰也”。
其王者這樣去“執賞罰以驅天下”，就是“霸者之術”。
相反，“外賞罰”，即抛開賞罰，則為“迂腐之論”。
這裡不難看出，陳亮的所謂善惡、利欲，是從人的自然本性來判斷的，而在上的人君，亦當以此為喜怒、賞罰，才是善得其治的“君道”。
相反，人君以私制公，所謂“私欲惡者”，壓制“天下共之”的人性，則必然是“縱橫颠倒”，使“善惡易位而人失其性”，其結果隻有“亡國”。
陳亮這種觀點，把追求幸福看成是人的天性，是一切人所共有的自然願望，故“君道”的好壞，就看它對一切人的幸福所産生的效果如何。
顯然，這種重視效果的功利主義，正是陳亮“成人之道”的思想基礎，即朱熹指出他的“立心之本在于功利”（《寄陳恭甫書》八）。
所以，陳亮與朱熹在“成人之道”的争辯中，陳亮提倡在天地之間要堂堂正正，敢于有所作為。
朱熹則主張在紛亂的世界中，矜悟性命，體悟“密旨”。
陳亮是要人做一個實事實功的英雄豪傑，朱熹是要人做一個“醇儒自律”的“聖人”。
正因為如此，他們對道的争論，對王霸義利的争論，都有深刻的分歧。
而這種分歧和争論，不過是反映了理學思想與功利思想的對立。
這種争論同朱、陸在理學内部的争論不同，朱、陸争論隻是對體驗“天理”的方法、途徑不同而已。
故朱熹認為陸學到一定的時候會轉悟過來，可以調和；事實上，這在朱、陸去世之後的元代，确是有人在朱、陸之間“兼綜”“和會”。
而對于陳亮的功利主義學說，朱熹卻很擔憂。
朱熹曾憂心忡忡地說： 江西之學（陸學）隻是禅，浙學（主要指陳亮）卻專是功利。
禅學，後來學者摸索，一旦無可摸索，自會轉去。
若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂。
（《朱子語類》卷一二三） 陳同甫學已行到江西，浙人信響已多，家家談王霸……可畏！可畏！（同上） 其所以使朱熹“可憂”“可畏”，因為在功利之學與理學這兩種思想的背後，反映着不同的社會政治觀點。
這也就是說，陳亮與朱熹的論辯，從其時代背景來看，有它的社會政治意義。
第二節 葉适思想同理學的分歧 一、葉适的思想淵源及其事功之學 除陳亮外，永嘉學派葉适對理學也進行了論辯。
全祖望在《水心學案序條》中說： 乾淳諸老既殁，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂成鼎足。
（《宋元學案》卷五十四） 這說明葉适的事功之學，在當時已居于同朱熹的理學、陸九淵的心學鼎足而立的地位。
葉适（公元1150—1223年）字正則，學者稱水心先生，浙江永嘉人。
著作有《水心文集》《水心别集》和《習學記言序目》等。
葉适思想淵源于其永嘉先輩，周行己說：“元豐新作太學，四方遊士，歲常數千百人，溫海郡去京師阻遠，居太學不滿十人”（《趙彥昭墓志銘》《浮沚集》卷七）。
所謂不滿十人者，即指周行己、許景衡等“永嘉九先生”，這是伊洛之學傳到永嘉地區最早的學者。
葉适在《題二劉文集後》中說： 永嘉徒以僻遠下州，見聞最晚，而九人者，乃能違志開道，蔚為之前，豈非俊豪先覺之士也哉！（《水心文集》卷二十九） 九人之中，又以周行己為重要。
他很早就“以親老歸，教授其鄉”，是其中唯一有著述的學者。
黃宗羲在《宋元學案·周許諸儒學案》中說：“永嘉諸先生從伊川者，其學多無傳，獨先生尚有緒言”（卷三十二）。
周行己著有《浮沚集》[1]。
他自述從小崇敬洛學。
所謂“少慕存心養性之說，于周、孔、佛、老無所不求，而未嘗有意于進取”（《上宰相書》）。
又說：“行己七歲就傳授句讀，誦五經書，十五歲學屬文，十七歲補太學諸生學科舉……又二年讀書，益見道理，于是學古人修德立行”（《上祭酒書》）。
遊太學時，又“獨之西京”，“親見伊川，得其傳以歸”。
所以行己傳授，皆本程頤之學。
南渡以後，二程思想在紹興間一度遭禁，周行己等所開創的永嘉學派，也幾近“衰歇”。
隻是經過鄭伯熊兄弟“複而振之”，才在乾道、淳熙之間，重又恢複起來。
鄭伯熊字景望，永嘉縣人，是周行己的私淑弟子。
在永嘉之學“衰歇”的時候，他同其弟鄭伯英（字景元），“惟以統紀不接為懼，首雕程氏書于閩中，由是永嘉之學宗鄭氏。
……乾、淳之間，永嘉學者連袂成帷，然無不以先生兄弟為渠率”（《宋元學案》卷三十二《周許諸儒學案》）。
伯熊有《文肅詩文集》三十卷。
據清人馮雲濠說：“先生集已不傳，惟《敷文書說》一卷行世。
”[2]這是我們目前僅能看到的唯一的第一手材料。
一卷書固不足以反映思想全豹，但也可略見其一斑。
例如，“省己修德”就是他突出的一個思想。
他說：“三代而下，時君世主，其德之優劣，世之盛衰、治亂，往往其原皆出于此”（《有其善喪厥善》）。
把“無驕矜之氣”歸之于人的本性，也是一個例證。
“萬善本吾性之所固有，學至于聖賢，于性無所加益，而缺一焉則不足以為盡性。
知此，則任重道遠，惟日不足矣，尚何敢矜之”（《汝惟不矜》）。
至于理欲就更為明顯。
“夫動欲于富貴，惟置之不見可欲之地，則本心既蝕而複明，天理欲晦不複昭矣”（《伊尹放太甲》）。
可見，鄭伯熊所“振興”的永嘉之學，依然還是承接二程的“統紀”。
所以葉适在《溫州新修學記》中說： 昔周恭叔（即周行己）首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，挈其俦倫，退而自求，視千載之已絕，俨然如醉忽醒，夢方覺也。
頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，笃信固守，言與行應，而後知今人之心可即于古人之心矣。
故永嘉之學，必兢省以禦物欲者，周作于前，而鄭承于後也。
（《水心文集》卷十） 葉适指出“必兢省以禦物欲”這一特點正是永嘉之學初期的情況。
永嘉之學從承接二程統紀，發展到與伊洛之學相對立的事功之學，這個轉變，應該說自薛季宣始。
薛季宣（公元1134—1173年）字士龍，号艮齋，浙江永嘉人，著作有《浪語集》等。
季宣師事袁溉，他在《袁先生傳》中說： 袁先生諱溉，字道潔，汝陰人也……初，從二程先生學，聞蜀薛先生名……薛翁以所學授之。
……先生學自六經百氏，下至博奕小數方術兵書，無所不通。
誦習其言，略皆上口，于《易》《禮》說尤邃。
……走（季宣）嘗得于先生授教，其所以為誘進者甚博。
……又嘗聞先生言，蓋嘗以所學纂一文字，凡四類：曰理、曰義、曰事，其一今忘之矣。
從問義理之辨，先生曰：“學者自當求之，他人之言善，非吾有。
”走請終身誦服斯語。
”（《浪語集》卷三十二） 這說明薛季宣“自成一家……以求見之事功”的思想，本源于袁溉之傳。
黃百家在《艮齋學案》按語中也說：“季宣既得道潔之傳，加以考訂千載，凡夫禮樂兵農，莫不該通委曲，真可施之實用”（《宋元學案》卷五十二）。
季宣所以“教人就事上理會，步步着實，言之必使可行，足以開物成務”，則恰如黃宗羲所言： 蓋亦鑒于一種閉眉合眼，矇瞳精神，自附道學者，于古今事物之變，不知為何等也。
（同上） 薛季宣自己在《抵楊敬仲》書中也指出：“滅學以來，言行判為兩途，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾。
某雖不敏，于此竊有所好，而清談脫俗之論，誠未能無惡矣”（《浪語集》卷二十五）。
由于對“語道不及事”，“清談脫俗之論”的厭惡，他提出“以求經學之正，講明時務本末利害……無為空言，無戾于行”的主張（同上《答象先侄書》）。
薛季宣針對“自附道學者”而發的“實事實理”的思想，得到了弟子陳傅良的進一步發揮。
陳傅良（公元1137—1203年）字君舉，溫州瑞安人，著有《止齋集》五十二卷。
于鄭伯熊、薛季宣皆師事之，而得季宣之學為多，“從遊凡七八年”。
傅良既得之，又“解剝于《周官》、左史，變通當世之治”，尤笃信“六經之學，兢業為本”。
故“其徒益盛，此亦一時粲然學問之區也。
然為考亭之徒所不喜，目之為功利之學”（《宋元學案》卷五十二）。
考亭之徒所不喜，反映了永嘉之學所發生的深刻變化，而這一變化，即如全祖望所言“其以程門袁氏之傳為别派者，自艮齋薛文憲公始”（同上）。
葉适思想直接淵源于薛季宣、陳傅良二人。
《宋元學案》謂葉适為鄭氏門人。
“鄭景望及薛士龍、陳君舉擅一世臧否，号為方峻”，“今天下以學名者，皆出其後也”（《水心文集》卷二十一《鄭景元墓志銘》）。
但葉适自己說：“某之于公，長幼分殊；登門晚矣，承教則疎”（同上卷二十八《祭鄭景望龍圖文》）。
就是說，問學鄭門是有的，但時間很短，所受無多。
而他與薛、陳二人，卻過從頗密。
葉适十四歲，即孝宗隆興二年（公元1164年），在瑞安林家與陳傅良相見，從此二人交遊開始。
孝宗乾道五年（公元1169年），他到婺州
