第十一章 呂祖謙的理學思想及其後學
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孝等封建道德規範和封建禮樂刑政制度都說成是出于“理”或“天理”，使之披上了神聖的“天理”外衣。
（三）“理”或“天理”是天地萬物都要遵循而不可違反的普遍原則，它永恒存在而不可滅。
如說：“循其天理，自然無妄”（《遺集》卷十三《易說》），“天理與乾坤周流而不息”，“天理不可滅”（《東萊氏博議》卷一）。
這種包蘊了物質世界而永恒存在的“理”或“天理”，被說成是物質世界的原則，猶之構成物質世界的元氣那樣。
它存在于萬物，又統轄了萬物。
這樣的“理”或“天理”隻能是精神性的本體。
（四）天理即天命。
呂祖謙說：“命者，正理也。
禀于天而正理不可易者，所謂命也。
使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉”（《增修東萊書說》卷七）！天命被說成是不可易的“正理”，使“天命”與“理”溝通起來，“天理”即“天命”。
“理”被提到了至尊無上的地位，是否遵循“天理”，成為國家存亡的關鍵。
呂祖謙由此出發，提出了天人無間的觀點。
認為一切莫大于“天”，人無論處于任何環境，是順逆，是向背，都在“天”的範圍之内，受“天”的約束和支配。
人的言行舉動，也無非是順從和按“天理”“天意”“天道”辦事，天人之間是相通的、是合一的。
因此他說：“抑不知天大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，實未嘗有出于天之外者也。
順中有天，違中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶！……人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。
無動非天，而反謂無預于天，可不為太息耶”（《東萊左氏博議》卷三）！故他又說：“一理流通，天與聖人本無間”（《增修東萊書說》卷十二）。
認為天人無間，合而為一。
他進一步宣揚“天理感應”之說，謂：“夏之先後懋德如此，宜可以憑借扶持固億萬年之基本，子孫才爾不率天，遂降之以災，天理感應之速反覆手間耳。
……伐夏非湯之本意，實迫于天命之不得已耳”（同上卷七）。
呂祖謙在這裡，又一次宣揚“天理”即“天命”的觀點，并把天降災異說成是“天理感應。
”這正說明他是從唯心主義的本體論去論證天理感應論的。
呂祖謙把“天命”賦予“理”的意義，又把“理”歸之于至尊無上的“天命”，這種循環論證的說教，表現其理學思想和宗教思想是可以互相溝通的，也是其唯心主義理學思想的必然歸宿。
二、心說 呂祖謙雖然把“理”或“天理”看作是最高的範疇，是宇宙萬物的總原則，但另方面卻又強調“心”的作用，企圖調和折中理學和心學兩派的分歧，以縮小或消除客觀唯心主義和主觀唯心主義之間的矛盾，而實際上他卻開啟了通向主觀唯心主義的門徑，具有調和折中的思想特色。
呂祖謙從天人無間的觀點出發，認為天命是和人心相通的，所以他說：“聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天所命也。
故舜之命禹，天之曆數已在汝躬矣。
舜謂禹德之懋如此，績之丕如此，此心此理，蓋純乎天也”（同上卷三）。
又說：“問心與性何以别？答曰：心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心”（《遺集》卷二十《雜說》）。
這裡，他根據天人無間的觀點，把“心”“性”和“天”“帝”聯系起來，進而又把作為宇宙本體的“理”（天理）和作為人的思想意識的“心”都說成是“純乎天”，而與主宰的“天”無異。
這樣，“心”“性”“理”“天”的含義被溝通起來而變成同一的概念。
呂祖謙還提出了“心外有道非心也，道外有心非道也”（《東萊博議》卷二）的觀點，并由此得出“心即道”的結論。
作為“形而上者”的“道”，在二程理學思想中，它是和“理”一樣的超出物質之上的精神本體，是天地萬物的主宰。
呂祖謙提出“心即道”的觀點，再一次地突出“心”的地位，把“心”擡到“理”的高度。
很明顯，他這裡所說的“道”就是“理”，“心即道”也就是“心即理”的意思。
他這種“心外有道非心也，道外有心非道也”的看法，和陸象山所說的“道，未有外乎其心者”（《陸象山先生全集》卷十九《敬齋記》）的觀點是基本一緻的。
衆所周知，陸象山向來是把“心”與“道”或“理”作為同一概念對待的，是把“心”直接看作宇宙本體的。
這就更加證實呂祖謙的“心”說具有主觀唯心主義的色彩。
呂祖謙沿着這條主觀唯心主義的路徑滑去，在他的《東萊博議》一書中進一步提出了“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神”（卷一）的觀點，把“心”直接看作是世界的本體。
呂祖謙的這一思想，我們可從陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主觀唯心主義中多少看到一些痕迹。
呂祖謙運用孟子的“萬物皆備于我”的觀點來闡發他的“心”說，認為宇宙萬事萬物都存在于“聖人”的心中，因而“聖人”之心是無所不包，無所不知的。
他說： 聖人備萬物于一身。
上下四方之宇，古今來往之宙，聚散慘舒，吉兇哀樂，猶疾痛疴癢之于吾身，觸之即覺，平之即知。
清明在躬，志氣如神；嗜欲将至，有開必先。
仰而觀之，熒惑德星，欃槍枉矢，皆吾心之發見也。
俯而察之，醴泉瑞石，川沸山鳴，亦吾心之發見也。
（《東萊博議》卷二） 這裡所說的“聖人”，不是一般的“凡人”，而是能轉移客觀世界的聖者。
吾心而善，清明在躬，則醴泉瑞石，應之而出。
反之，嗜欲将至，則欃槍枉失，川沸山鳴，亦應之而至。
這種天人感應的理論，是中古時期的傳統理論，沒有什麼新鮮。
其可注意之處，則在于它把孟子的“萬物皆備于我”的理論結合起來了，因而就顯得有點異樣。
又說： 玩而占之……老少奇耦，亦吾心之發見也。
未灼之前，三兆已具，未揲之前，三易已彰。
龜既灼矣，蓍既揲矣，是兆之吉，乃吾心之吉；是易之變，乃吾心之變。
心問、心答、心叩、心酬，名為龜蔔，實為心蔔，名為蓍筮，實為心筮。
……蓍龜之心，即聖人之心也。
是心之外豈複有所謂蓍龜者耶！噫，桑林之見妄也；偻句之應，僭也；實沈台骀之祟，妖也。
彼蓍龜之中，曷嘗真有是耶？妄者見其妄，僭者見其僭，妖者見其妖，皆心之所自發見耳。
（同上） 這就是說，人事的吉兇禍福，皆決定于一心。
蔔筮，實質是蔔之于一心。
在他的《東萊書說》一書中，也持同樣觀點，如說：“心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，終無定議”（卷三）。
這和他所說的“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神。
烏可舍此而他求哉”的看法是一緻的。
呂祖謙強調聖人之“心”的作用，說： 未占之先，自斷于心，而後命于元龜。
我志既先定矣，以次而謀之人、謀之鬼、謀之蔔筮。
聖人占蔔，非泛然無主于中，委占蔔以為定論也。
……其所以謀之幽明者，參之以為證驗耳。
（同上） 這裡，“心”的主宰性是十分清楚的：“未占之先，自斷于心”，蔔筮隻不過是“參之以為證驗耳”。
呂祖謙之所以如此強調人的主觀意志——“心”的地位和作用，正說明理學的意識形态是以精緻的精神本體論代替了粗俗的神學目的論。
他所提出的“心即天”和“心即神”的觀點，是企圖把所謂“聖人之心”的主觀意志說成是神聖不可侵犯的天意，以維護封建專制統治。
從上述的天理觀和心說看來，呂祖謙的理學思想中既有“天理”的客觀唯心主義，也有“心”的主觀唯心主義。
他主觀上力圖把這兩種唯心主義的本體論調和在一起，因而把“天理”和“人心”聯系起來立論。
他說： 人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。
（《東萊博議》卷十二） 呂祖謙在調和朱陸兩派的觀點過程中，是偏向“心學”一邊的，明顯表現出主觀唯心主義的傾向。
他的“心說”，尤其說明了這一點。
與此同時，呂祖謙又接受永嘉學派的觀點。
在關于“理”與“氣”的關系問題上，他說：“物得氣之偏，故其理亦偏，人得氣之全，故其理亦全”（同上卷三）。
把理之“偏”與“全”，看作是由“氣”來決定的。
他還把人之生死，也看成是與物質的“元氣”有關，如說：“兩人同受病，固是必死的病，然一人元氣盛，其死必緩；一人元氣弱，其死必速”（《左氏傳說》卷二十）。
這些和葉适的萬物皆“氣之所役”的唯物主義觀點是相一緻的。
這不能不說在呂祖謙的唯心主義的本體論中，還多少含有唯物論的因素，表明了呂祖謙的“婺學”的學風是不名一師、不主一說的，具有調和折中的色彩和“雜博”而自相矛盾的特點。
第三節 呂祖謙關于存“本心”和“反求諸己”的認識論 呂祖謙的認識論是以自存本心和“反求諸己”為首要。
所謂“本心”，源于孟子，其意就是“我固有”的仁、義、禮、智之心。
呂祖謙說：“萬物皆備，初非外铄。
惟失其本心，故莫能行。
苟本心存焉，則能力行焉”（《遺集·禮記說》）。
他所謂的“力行”是指對封建倫理道德的“踐履”。
這不過是一種單純向内心探索的功夫，把那喪失掉的“本心”尋找回來罷了。
他贊揚孟子的“學問之道無他，求其放心而已矣。
”他認為内心，“學者不可不關防也。
”因為“人心所有之明哲，非自外來也”（《左氏傳說》卷十四）。
與存本心的觀點相關聯，他發揮了孟子的“良知良能”說，認為若能保養好先天固有的良知良能，就可不必外求。
他說：“凡人未嘗無良知良能也，若能知所以養之，則此理自存”（《易說·頤卦》）。
這種“不慮而知”與“不學而能”的“良知”和“良能”，即所謂“本心”，是指天賦的仁義禮智等道德觀念，隻要善保“本心”，“此理自存”。
故他一再宣揚“吾胸中自有聖人境界”（《遺集》卷五《與學者及諸弟》）的觀點。
呂祖謙在這種存“本心”“求放心”，保“良知”“良能”的認識論，決定了他的方法，不是向外界求取知識，而是向内心探索，“反求諸己”。
他說：“聖門之學，皆從自反中來。
……凡事有龃龉，行有不得處，盡反求諸己，使表裡相應而後可。
如一分未盡，便有龃龉，如果然十分正當，天下自然歸之。
……本不在外，自求而已”（同上卷十八《孟子說》）。
又說：“外有龃龉，心内有窒礙，蓋内外相應，毫發不差，隻有‘反己’二字，更無别”（同上卷五《與學者及諸弟》）。
可見，他這種“反求諸己”的認識方法，與陸九淵“發明本心”的主觀唯心主義認識論是基本一緻的。
呂祖謙又認為自存本心，
（三）“理”或“天理”是天地萬物都要遵循而不可違反的普遍原則，它永恒存在而不可滅。
如說：“循其天理，自然無妄”（《遺集》卷十三《易說》），“天理與乾坤周流而不息”，“天理不可滅”（《東萊氏博議》卷一）。
這種包蘊了物質世界而永恒存在的“理”或“天理”，被說成是物質世界的原則，猶之構成物質世界的元氣那樣。
它存在于萬物，又統轄了萬物。
這樣的“理”或“天理”隻能是精神性的本體。
（四）天理即天命。
呂祖謙說：“命者，正理也。
禀于天而正理不可易者，所謂命也。
使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉”（《增修東萊書說》卷七）！天命被說成是不可易的“正理”，使“天命”與“理”溝通起來，“天理”即“天命”。
“理”被提到了至尊無上的地位，是否遵循“天理”，成為國家存亡的關鍵。
呂祖謙由此出發，提出了天人無間的觀點。
認為一切莫大于“天”，人無論處于任何環境，是順逆，是向背，都在“天”的範圍之内，受“天”的約束和支配。
人的言行舉動，也無非是順從和按“天理”“天意”“天道”辦事，天人之間是相通的、是合一的。
因此他說：“抑不知天大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，實未嘗有出于天之外者也。
順中有天，違中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶！……人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。
無動非天，而反謂無預于天，可不為太息耶”（《東萊左氏博議》卷三）！故他又說：“一理流通，天與聖人本無間”（《增修東萊書說》卷十二）。
認為天人無間，合而為一。
他進一步宣揚“天理感應”之說，謂：“夏之先後懋德如此，宜可以憑借扶持固億萬年之基本，子孫才爾不率天，遂降之以災，天理感應之速反覆手間耳。
……伐夏非湯之本意，實迫于天命之不得已耳”（同上卷七）。
呂祖謙在這裡，又一次宣揚“天理”即“天命”的觀點，并把天降災異說成是“天理感應。
”這正說明他是從唯心主義的本體論去論證天理感應論的。
呂祖謙把“天命”賦予“理”的意義，又把“理”歸之于至尊無上的“天命”，這種循環論證的說教，表現其理學思想和宗教思想是可以互相溝通的，也是其唯心主義理學思想的必然歸宿。
二、心說 呂祖謙雖然把“理”或“天理”看作是最高的範疇，是宇宙萬物的總原則，但另方面卻又強調“心”的作用，企圖調和折中理學和心學兩派的分歧，以縮小或消除客觀唯心主義和主觀唯心主義之間的矛盾，而實際上他卻開啟了通向主觀唯心主義的門徑，具有調和折中的思想特色。
呂祖謙從天人無間的觀點出發，認為天命是和人心相通的，所以他說：“聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天所命也。
故舜之命禹，天之曆數已在汝躬矣。
舜謂禹德之懋如此，績之丕如此，此心此理，蓋純乎天也”（同上卷三）。
又說：“問心與性何以别？答曰：心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心”（《遺集》卷二十《雜說》）。
這裡，他根據天人無間的觀點，把“心”“性”和“天”“帝”聯系起來，進而又把作為宇宙本體的“理”（天理）和作為人的思想意識的“心”都說成是“純乎天”，而與主宰的“天”無異。
這樣，“心”“性”“理”“天”的含義被溝通起來而變成同一的概念。
呂祖謙還提出了“心外有道非心也，道外有心非道也”（《東萊博議》卷二）的觀點，并由此得出“心即道”的結論。
作為“形而上者”的“道”，在二程理學思想中，它是和“理”一樣的超出物質之上的精神本體，是天地萬物的主宰。
呂祖謙提出“心即道”的觀點，再一次地突出“心”的地位，把“心”擡到“理”的高度。
很明顯，他這裡所說的“道”就是“理”，“心即道”也就是“心即理”的意思。
他這種“心外有道非心也，道外有心非道也”的看法，和陸象山所說的“道，未有外乎其心者”（《陸象山先生全集》卷十九《敬齋記》）的觀點是基本一緻的。
衆所周知，陸象山向來是把“心”與“道”或“理”作為同一概念對待的，是把“心”直接看作宇宙本體的。
這就更加證實呂祖謙的“心”說具有主觀唯心主義的色彩。
呂祖謙沿着這條主觀唯心主義的路徑滑去，在他的《東萊博議》一書中進一步提出了“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神”（卷一）的觀點，把“心”直接看作是世界的本體。
呂祖謙的這一思想，我們可從陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主觀唯心主義中多少看到一些痕迹。
呂祖謙運用孟子的“萬物皆備于我”的觀點來闡發他的“心”說，認為宇宙萬事萬物都存在于“聖人”的心中，因而“聖人”之心是無所不包，無所不知的。
他說： 聖人備萬物于一身。
上下四方之宇，古今來往之宙，聚散慘舒，吉兇哀樂，猶疾痛疴癢之于吾身，觸之即覺，平之即知。
清明在躬，志氣如神；嗜欲将至，有開必先。
仰而觀之，熒惑德星，欃槍枉矢，皆吾心之發見也。
俯而察之，醴泉瑞石，川沸山鳴，亦吾心之發見也。
（《東萊博議》卷二） 這裡所說的“聖人”，不是一般的“凡人”，而是能轉移客觀世界的聖者。
吾心而善，清明在躬，則醴泉瑞石，應之而出。
反之，嗜欲将至，則欃槍枉失，川沸山鳴，亦應之而至。
這種天人感應的理論，是中古時期的傳統理論，沒有什麼新鮮。
其可注意之處，則在于它把孟子的“萬物皆備于我”的理論結合起來了，因而就顯得有點異樣。
又說： 玩而占之……老少奇耦，亦吾心之發見也。
未灼之前，三兆已具，未揲之前，三易已彰。
龜既灼矣，蓍既揲矣，是兆之吉，乃吾心之吉；是易之變，乃吾心之變。
心問、心答、心叩、心酬，名為龜蔔，實為心蔔，名為蓍筮，實為心筮。
……蓍龜之心，即聖人之心也。
是心之外豈複有所謂蓍龜者耶！噫，桑林之見妄也；偻句之應，僭也；實沈台骀之祟，妖也。
彼蓍龜之中，曷嘗真有是耶？妄者見其妄，僭者見其僭，妖者見其妖，皆心之所自發見耳。
（同上） 這就是說，人事的吉兇禍福，皆決定于一心。
蔔筮，實質是蔔之于一心。
在他的《東萊書說》一書中，也持同樣觀點，如說：“心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，終無定議”（卷三）。
這和他所說的“心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神。
烏可舍此而他求哉”的看法是一緻的。
呂祖謙強調聖人之“心”的作用，說： 未占之先，自斷于心，而後命于元龜。
我志既先定矣，以次而謀之人、謀之鬼、謀之蔔筮。
聖人占蔔，非泛然無主于中，委占蔔以為定論也。
……其所以謀之幽明者，參之以為證驗耳。
（同上） 這裡，“心”的主宰性是十分清楚的：“未占之先，自斷于心”，蔔筮隻不過是“參之以為證驗耳”。
呂祖謙之所以如此強調人的主觀意志——“心”的地位和作用，正說明理學的意識形态是以精緻的精神本體論代替了粗俗的神學目的論。
他所提出的“心即天”和“心即神”的觀點，是企圖把所謂“聖人之心”的主觀意志說成是神聖不可侵犯的天意，以維護封建專制統治。
從上述的天理觀和心說看來，呂祖謙的理學思想中既有“天理”的客觀唯心主義，也有“心”的主觀唯心主義。
他主觀上力圖把這兩種唯心主義的本體論調和在一起，因而把“天理”和“人心”聯系起來立論。
他說： 人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。
（《東萊博議》卷十二） 呂祖謙在調和朱陸兩派的觀點過程中，是偏向“心學”一邊的，明顯表現出主觀唯心主義的傾向。
他的“心說”，尤其說明了這一點。
與此同時，呂祖謙又接受永嘉學派的觀點。
在關于“理”與“氣”的關系問題上，他說：“物得氣之偏，故其理亦偏，人得氣之全，故其理亦全”（同上卷三）。
把理之“偏”與“全”，看作是由“氣”來決定的。
他還把人之生死，也看成是與物質的“元氣”有關，如說：“兩人同受病，固是必死的病，然一人元氣盛，其死必緩；一人元氣弱，其死必速”（《左氏傳說》卷二十）。
這些和葉适的萬物皆“氣之所役”的唯物主義觀點是相一緻的。
這不能不說在呂祖謙的唯心主義的本體論中，還多少含有唯物論的因素，表明了呂祖謙的“婺學”的學風是不名一師、不主一說的，具有調和折中的色彩和“雜博”而自相矛盾的特點。
第三節 呂祖謙關于存“本心”和“反求諸己”的認識論 呂祖謙的認識論是以自存本心和“反求諸己”為首要。
所謂“本心”，源于孟子，其意就是“我固有”的仁、義、禮、智之心。
呂祖謙說：“萬物皆備，初非外铄。
惟失其本心，故莫能行。
苟本心存焉，則能力行焉”（《遺集·禮記說》）。
他所謂的“力行”是指對封建倫理道德的“踐履”。
這不過是一種單純向内心探索的功夫，把那喪失掉的“本心”尋找回來罷了。
他贊揚孟子的“學問之道無他，求其放心而已矣。
”他認為内心，“學者不可不關防也。
”因為“人心所有之明哲，非自外來也”（《左氏傳說》卷十四）。
與存本心的觀點相關聯，他發揮了孟子的“良知良能”說，認為若能保養好先天固有的良知良能，就可不必外求。
他說：“凡人未嘗無良知良能也，若能知所以養之，則此理自存”（《易說·頤卦》）。
這種“不慮而知”與“不學而能”的“良知”和“良能”，即所謂“本心”，是指天賦的仁義禮智等道德觀念，隻要善保“本心”，“此理自存”。
故他一再宣揚“吾胸中自有聖人境界”（《遺集》卷五《與學者及諸弟》）的觀點。
呂祖謙在這種存“本心”“求放心”，保“良知”“良能”的認識論，決定了他的方法，不是向外界求取知識，而是向内心探索，“反求諸己”。
他說：“聖門之學，皆從自反中來。
……凡事有龃龉，行有不得處，盡反求諸己，使表裡相應而後可。
如一分未盡，便有龃龉，如果然十分正當，天下自然歸之。
……本不在外，自求而已”（同上卷十八《孟子說》）。
又說：“外有龃龉，心内有窒礙，蓋内外相應，毫發不差，隻有‘反己’二字，更無别”（同上卷五《與學者及諸弟》）。
可見，他這種“反求諸己”的認識方法，與陸九淵“發明本心”的主觀唯心主義認識論是基本一緻的。
呂祖謙又認為自存本心，
