第六章 思想控制：鄉約及其他制度
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鄉約宣講體系
清朝統治者追随以前各朝統治者的腳步，采取思想控制手段，試圖維持對其臣民的牢固掌控。
他們發現，強調社會責任和人倫關系的宋代的程朱學派，是達成這一目的最有用的工具。
皇帝們不斷表達對孔子的尊敬，過去的儒者隻要言行被認為對帝國控制是有用的，也不斷地被神聖化。
[1]從順治到乾隆的各代清朝皇帝，時常組織人員對儒家經典加以注解，論述宋代的新儒學，刊印朱熹著作——隻要他們認為是可行或明智的，就會援引士人的幫助。
[2]為了建立這種判斷思想與行為絕對标準的“官方儒學”（imperialconfucianism），[3]新統治者的當務之急就是争取士人的認同，尤其是争取那些明朝遺留下來、仍然效忠于明朝的士人的支持。
清朝建立者充分認識到，在過去相當長的時期内，士在中國社會和政治生活中占有極其重要的地位；也體認到控制士人，實際上就是控制整個國家。
他們所采取的最重要的措施，就是恢複科舉考試。
順治帝在進入北京後，立即下令在1644年舉行了第一次鄉試。
接着在1646年，舉行了第一次會試。
1679年，康熙帝下令舉行了第一次正式的“博學鴻詞”科。
[4]通過這樣那樣的措施，清朝統治者努力取得士人的支持，把他們的思想和精力引上“正途”，使他們不緻産生危害統治的言行。
精明的清朝統治者也沒有忽視控制人民大衆思想的重要性。
他們認識到，大多數鄉人都是目不識丁的，用來控制士人的方法對他們并不适用，因而采取了多種多樣的通俗教化方法——其中最有趣的就是鄉約宣講體系。
鄉約宣講應該是順治帝創立的。
他頒布了《六谕》，要求各省區、各旗的臣民不要違背倫理道德，過一種平靜的生活。
[5]為了把《六谕》的意思清楚地向臣民解釋，每州縣都要任命一名鄉約，定期向居民講演。
禮部1659年決定，鄉約及其主要助手由各地居民從60歲（實歲59）以上、聲譽卓著的生員中指定；如果當地沒有這樣的生員，那麼也可以選舉60歲或70歲以上、名聲好的普通人來擔任。
每月初一和十五，鄉約在其助手的幫助下，必須解說《六谕》，并将其所在鄰裡之間的善行劣迹記錄下來。
[6] 1670年，鄉約宣講體系發展到一個新階段。
在順治帝頒布《六谕》15年之後〔編者按：應為18年後，上文提到順治帝頒布《六谕》是在1652年，康熙帝頒布《聖谕》是在1670年〕，其繼承者康熙帝為指導其臣民的言行舉止，頒布了一套新的行動指南，這就是著名的《聖谕》。
《聖谕》有16條，自公布之時起，就取代了最初的《六谕》，成為鄉約宣講的主題。
[7] 大約半個世紀後，1724年雍正帝明确說，《聖谕》十六條還是過于簡短，無法讓“無知鄉人”充分理解。
因而，他撰寫了長達10，000字的《聖谕廣訓》。
[8]為了使鄉約宣講更有效，清政府在1729年增加鄉約人數，除了一名約正（鄉約頭人）之外，還要選出三至四名“樸實謹守者”來擔任“值月”，每月輪流協助約正工作。
在人口特别稠密的鄉、村，必須有一個固定的場所，作為講解鄉約的舞台，叫作“講約所”。
每月初一和十五，要進行講約，鄉裡的耆老、士子和街坊百姓都要參加。
三年一任期滿之後，如果約正和值月的工作卓有成效，且誠實無過，那麼就會經由各省督撫的推薦而得到相應的獎賞；相反，怠惰廢弛者就會受到懲罰。
[9] 鄉約還要負責記錄其鄰裡街坊應受到懲罰和值得獎賞的行為。
在清朝統治早期，所有省區都建立了“申明亭”，用來張貼清廷所發布的教誨臣民的上谕。
[10]那些犯下不法行為的人，尤其是那些有違孝悌之道的人，其名字就會被張貼在申明亭上；改過自新後，名字才會被除去。
[11]這種規定的目的，在于加強鄉約宣講的效果。
清朝當局希望以這種精神枷鎖來規範鄉人和市民的言行舉止，或使他們至少不要偏離它所要求的行為軌道。
清朝非常強調鄉約的重要性，以至于一而再、再而三地要求官員們加倍努力，使鄉約真正發揮出潛在的教育作用。
舉例來說，乾隆帝在1736年、1737年和1743年多次發布聖旨，提示要以最大的熱情去推行鄉約制度。
[12]1753年，他又命令說，除了正常的半月一次講演之外，官員們應該利用一切機會以儒家倫理道德來指導鄉人的言行舉止；在講演時，可以運用土音諺語，好讓鄉人們能夠理解。
[13]此後不久，當秘密社會活動以驚人的速度在全國蔓延時，清政府又極其努力地加強鄉約——道光帝發布的一系列上谕可以證明。
[14]一直到1865年，同治帝對在鄉裡中進行講約還表現出濃厚的興趣。
[15] 鄉約講習的内容 順治帝1652年公布的《六谕》比較簡單，其内容如下： 1.孝順父母； 2.恭敬長上； 3.和睦鄉裡； 4.教訓子孫； 5.各安生理； 6.無作非為。
[16] 這六條聖訓包括四個方面的内容：聖訓1、2和3，指的是家庭關系和社會關系；聖訓4談的是教育；聖訓5指生計；聖訓6涉及的是社會秩序。
作為整體，它把儒家倫理道德的基本内容以最簡單的語言表達出來了。
康熙帝的《聖谕》十六條，當然要比《六谕》詳細得多。
[17]二者之間的關系，下頁表可以很好地予以說明。
雖然《聖谕》實質上就是《六谕》的詳細化，但兩者之間至少在一個重要方面存在着區别：《聖谕》更強調防止犯罪行為和反社會行為。
有人推論，不管順治帝的态度如何，到他的兒子康熙帝在位期間，官方儒學不再是勸人向善的訓谕，而變成了防止臣民危害帝國的工具。
[18] 《六谕》和《聖谕》之間的對比 這一重點的轉移，在雍正帝1724年所頒布的《聖谕廣訓》中表達得更明白。
[19]在這一冗長的文獻中，他不斷地闡述如何培養有益于帝國良好秩序的個人态度和行為，即使在談論其他事情如社會關系、教育和生計的部分。
舉例來說，他在談論孝道時就認為，孝道所包含的不僅僅是對父母的愛，還包含忠君和認真履行所有社會責任。
換句話說，作為孝子，同時“在田野為循良之民，在行間為忠勇之士”（聖訓1）。
他宣布說，每個人的地位既然是上天安排的，那麼即使各人的能力不同，也會有适合于自己的職業；這種職業，無論高低，就是個人适當的責任。
他還補充說：“夫天下無易成之業，而亦無不可成之業，各守乃業，則業無不成。
”（聖訓10） 雍正帝特别向農人提出勸告。
他以如下激勵的言辭要求說： 勿因天時偶歉，而輕棄田園，勿慕奇赢倍利，而辄改故業。
……公私輸用而外，羨餘無幾，而日積月累，以至身家饒裕，子孫世守，則利賴無窮。
（聖訓4） 他勸告所有人都必須節儉，為各種災難預作準備；奢侈浪費會讓人們在災害之年陷于無助，“弱者餓殍溝壑，強者作慝犯刑”（聖訓5）。
不過，人人都必須慷慨地納稅；不向自己的政府提供财政支持，完全是忘恩負義的行為。
雍正帝以如下的語言勸告所有納稅人： 爾試思廟堂之上，所日夜憂勞者，在于民事，水溢則為堤防，旱魃則為虔禱，蝗蝻則為撲滅，幸不成災，則爾享其利，不幸成災，則又為之蠲租，為之赈濟。
如此而為民者，尚忍逋賦以誤國需？ 盡管雍正帝極力使用和藹的語言，但在說到這裡時他就像一個嚴厲的父親——一個從未忘記自己目的、從不相信子民所作貢獻的父親。
浏覽《聖谕廣訓》中直接處理防止犯罪和維持統治秩序的部分時，就會發現許多地方，甚至連言語也不溫和。
冒犯法律和官府命令的人都要遭到懲罰；保甲（鄉村保安制度）必須加強，使得“賊盜無所容身”。
所有人都被警告不要輕信政府明令禁止的“異端”。
他說道： 奸回邪慝，竄伏其中，樹黨結盟，夜聚曉散，幹名犯義，惑世誣民，及一旦發覺，征捕株連，身陷囹圄，累及妻子，教主已為罪魁，福緣且為禍本。
如白蓮、聞香等教，皆前車之鑒也。
（聖訓7）[20] 各代皇帝還不時發布鄉約宣講的補充内容，顯示出他們對帝國安全的重視。
除了幾個相反的事例——特别是1713年[21]、1746年[22]和1891年[23]的上谕——之外，清朝政府的興趣很明顯在于加強宣傳這些聖谕聖訓中與維持秩序及服從法律有關的内容。
因此在1737年下令，每次講約會結束時，必須對帝國的主要法典法規條款進行解釋；各省官員要刊印法規手冊，向所有大小鄉村散發。
[24]清廷的另一道命令，規定鄉約宣講員要提醒聽衆注意一些法律條規，指出如果任何人違背了聖谕的訓令，就會觸犯這些法條。
1739年，禁止結仇、鬥毆的法規成為講約的補充材料。
[25]1744年，清廷指示各省督撫應就“各地方風俗所易犯、法律所必懲者，淳懇明切，刊刷告示”，包括搶劫、強奸、掘墳盜墓和各種形式的謀殺；要指導講約員警告聽衆不要做下這些犯罪行為。
[26]1777年，清廷重申了這道命令，命令各省的提刑按察使負責将相關條例刊刻告示。
[27] 特别形式的犯罪活動引起了鄉約宣講的注意。
自清朝立國以來，它就意識到秘密社會和非法宗教組織所帶來的危險。
無論《聖谕》第七條規定要回避的“異端”一詞留下什麼模糊空間，雍正帝都把它消除了。
他在《聖谕廣訓》中向大衆說，所謂“異端”，是指白蓮教、聞香教、天主教的教義。
随着破壞性宗教團體的威脅更加嚴重，這條聖訓也就受到更多的注意。
1758年，清政府命令講約員在通常的講演之外，還要補充說明處理“邪教”案件的法規。
[28]同年，清廷采納了一項建議，刊印關于處理異端和邪教的法規，并向各地居民散發。
[29]1839年，道光帝同意一些省級官員的請求，指示翰林院準備一份闡述《聖谕》第七條的韻文，并散發到所有鄉村。
[30]鹹豐帝為“教匪”的猖獗所震驚，希望以反宣傳的手段來鏟除“異端”的影響，于是親自手抄了《四言韻文》，刻在石碑上，并把拓本向所有鄉村學堂散發。
10年之後（1861年），由于太平天國起義之亂尚未平定，鹹豐帝命令各省官員利用鄉紳和士子來為鄉約體系服務，特别選派生員分赴城鎮、鄉村講解《四言韻文》，以求達到“家喻戶曉”。
[31]一直到1877年，清政府還在不厭其煩地強調，講解聖谕、聖訓仍然是防止“邪教”狂潮最适用的措施。
[32] 宣講體系的範圍 為了讓所有臣民都服從其專制統治，清朝統治者設法用官方儒學基本概念來徹底教化他們。
雖然清政府沒有認真地想要通過普及教育來根除文盲，但卻費盡心機，努力使鄉約宣講成為全國性的制度。
雖然講約的主要目的在于教化“無知鄉人”，[33]但是各個社會階層、各個民族的人都有機會參加聽講。
這一制度很快就在全國推行開來。
1686年，清廷規定所有軍營的武官和士兵都必須闡述自己對康熙《聖谕》十六條的心得體會。
[34]1729年，在準許廣東船民定居在岸上之時，清政府就下令要為他們任命一定數量的約正，并從受尊敬又有學問的年長生員中選任。
[35]對于生活在四川省的番人（少數民族），規定要特别設置“講約所”向他們解釋《聖谕》十六條、整饬地方利弊的文告和律例；至于語言障礙，可以利用翻譯的幫助來克服。
[36]1797年，清廷把鄉約宣講制度發展到陝西和甘肅的回民（穆斯林）[37]、廣西的苗民中[38]。
在各族群中最有特權的旗人可以不參加半月一次的講約會，但必須熟讀《六谕》《聖谕》十六條和《聖谕廣訓》。
[39]即使在清政府的眼中并非“愚魯”的年輕士子，也必須接受聖谕、聖訓的教化。
1690年，清政府下令所有未取得舉人頭銜的士子，都必須出席地方教育官員主持的講約會。
凡是違背這些上谕所規定的行為，都要依法受懲。
[40]想得到“生員”頭銜的人，在參加地方考試時，都必須默寫《聖谕廣訓》的一些内容，以證明他們學過這些重要文件。
[41] 宣講體系的運行 宣講體系取得一定程度的成功，要歸功于一些地方官員的積極支持。
他們有的為皇家文件撰寫通俗的注解，有的努力堅持半月一次的講約會。
例如，範鋐寫了《六谕衍義》，以日常用語來解釋清世祖頒布的《六谕》。
[42]在康熙帝的《聖谕》頒布11年後，安徽繁昌縣知縣梁延年刊印了一本名叫《聖谕像解》的著作，其中包含了大約250幅關于曆史上著名人物的圖畫說明，作為《聖谕》中所昭示美德的正面或反面的例證。
每條聖谕的下面，都有一長段“半文半白”的說明。
[43]1679年，浙江巡撫編纂了一本《聖谕直解》；清廷下令刊印該書，并向所有鄉村散發。
[44]《聖谕廣訓》同樣得到了官員們的注意。
陝西鹽運使王又樸編纂了《聖谕廣訓直解》，用華北方言對《聖谕廣訓》作了解釋。
[45]該書得到了許多官員的稱贊。
比如，韓崶就将其作為其轄下的廣東省鄉約宣講的課本，他說“環而聽者争先恐後”。
[46] 一些地方官員認真推行鄉約體系，幫助擴大了聖谕的影響。
17世紀一位很有經驗的知縣黃六鴻就規定，在他治理下的縣區，“一村一族，每月吉日講讀”。
為了促進這件事，他修改了選擇講約員的方法，他并不另外指派鄉約，而是以村子和宗族的頭人來負責，并給予他們自由選擇助手的權力。
[47]1678年到1700年擔任直隸巡撫的于成龍〔編者按：于成龍于1680至1681年間任直隸巡撫。
據錢實甫《清代職官年表》，中華書局1980年版，參見第三章注47正文中的編者按〕，強調鄉約宣講體系的教育地位，緻力于讓它有效運作起來。
[48]18世紀中葉擔任陝西同官縣知縣的一名官員，勸說鄉紳參加半月一次的講約會。
[49]1785年，福康安擔任陝甘總督時，要求兩省的所有居民，無論是穆斯林還是漢人，都必須參加半月舉行一次的講約。
[50]大約10年後，湖南省甯遠縣知縣相信自己複興鄉約的努力，在提高居民的倫理道德方面取得了豐碩成果。
[51]19世紀中葉擔任河南陳州教谕的一名官員，與鄉紳一起參加講約，以此提高鄉約宣講體系的推行效果。
[52]一直到1896年，陝西靖邊縣知縣上報說，由于他堅持舉行半月一次的講約會，因而“邊陲窮黎，鹹沐浴于列聖教澤之中”。
[53] 黃河以南各省官員也作了類似的努力。
湖南華容縣知縣意識到原來的講約員失去了威望，因而在1812年（嘉慶十七年）邀請縣城和鄉村中享有聲譽的士子和平民來擔任約正之職。
[54]安徽蒙城縣各任知縣都按時主持每月的講約會，每一次講解《聖谕》十六條中的一兩條以及一兩條清朝法律法規；這種做法一直堅持到19世紀中葉。
[55]丁日昌在擔任江蘇巡撫時，對推行鄉約講習體系非常努力。
為了确信其管轄下的所有州縣官員都認真履行教化庶民的職責，他在1868年發布一項指示，要求他們每月向他彙報半月一次的講約情況；通過這項工作表現出來的勤勉程度，來決定他們的考績。
[56]此外，丁日昌還指示各州縣的教育官員定期檢查鄉村中舉行講約會的情況。
[57]他規定，講約員為有給職，每5天講約一次，而不是原來規定的半月一次。
[58]幾年後，同省的一名知縣廖倫，在自己的任上開創性地修建了“聖谕亭”，作為宣傳聖谕聖訓的場所。
[59]1872年（同治十一年）受命署理浙江桐鄉縣知縣的李春和，挑選一些生員來講解《聖谕》，讓鄉約重新恢複了活力。
[60]廣東巡撫阮元在1831年下令，除了由通常的講約員宣傳聖谕聖訓之外，所有巡檢都必須親臨調度半月一次的講約。
[61]廣東高州府知府黃安濤在1825年制定出一系列措施，以指導下屬。
其中最值得注意的措施有：（1）每位州縣城的主要官員，在兩名講約員的幫助下，用當地話講解《聖谕廣訓》的内容，以保證聽者能完全聽懂；（2）每位巡檢，在4名講約員的幫助下，每月要在集市作3次類似的講解。
[62]曾經擔任四川綦江署理知縣，後來先後擔任新津和江津知縣的宋灏，偶然想出了一個辦法，挑選“聲音清亮者”，站在大路邊宣講《聖谕》十六條。
[63]18世紀30年代後期擔任廣西博白縣知縣的南宮秀，任命了一名以“端方”著稱的生員擔任約正，主持半月一次的講約，“以訓鄉裡”。
[64]1838年到1841年在任的黔陽知縣（貴州），由于非常有效地主持了鄉約講習體系，“愚氓鹹知感勸”，舉止言行都符合規範。
[65]黎平府的官員指導講約會的方法有幾分獨創性。
他們以裡長來負責講約，相信他們因此會“收保甲全效也”。
[66]這些裡長用簡單的語言，向集中在各個鄉村集市上的鄉人，講解《聖谕》，并選擇性地講解清朝的法律法規。
随着鑼鼓聲起，趕集的鄉人聚集在臨時用幾張桌子搭起來的講台周圍，“不許喧嘩吵雜”，恭敬地聽講；完畢後再開始做生意。
[67] 在許多例子中，紳士們也加入進來。
廣東13個鄉村地區的紳士，1777年捐資修建了一間大衆集會的場所——“公所”。
公所裡面“供奉”一冊《聖谕》，老少鄉人都聚集在這裡聽講。
[68]南海縣許多富紳1871年捐資修建了“善堂”；這個慈善組織除了準許窮家子弟免費入學讀書和從事慈善活動之外，還定期舉辦《聖谕》宣講。
[69]忠義鄉是佛山一個富庶的地區〔編者按：忠義鄉即為佛山，參見原志凡例〕，有好幾個善堂；其中一個叫“萬善堂”，是當地鄉紳共同捐資修建的，用來從事宣講《聖谕》和實踐儒家的倫理道德規範的活動。
[70]在花縣，一名退職官員建立了同安鄉約，并建造了一間房屋作為半月一次講約的場所。
[71] 鄉約講習體系的評價 在清朝統治者看來，鄉約作為教化庶民的工具，無疑取得了一些期望得到的效果。
如果講約員講演時措辭巧妙，或能夠給聽者留下真誠或熱情的深刻印象，那麼《聖谕》《聖訓》華麗的陳腔爛調，也會變得有具體的意義，打動一般農民的心弦。
地方志就記載了一個事例，可以表明鄉約宣講能夠達到怎樣的效果。
江伯立是廣東陽江縣田畔村的農民，有5個兒子。
他沒有什麼财産，家庭條件艱苦，迫使年輕一代要跟父母分開過生活。
其第五子叫江中業，繼承了家業，家中仍然赤貧如洗。
轉變發生在嘉慶五年（1800年）八月十五日，江中業參加了本村的一次講約會。
講約者講述了《聖谕廣訓》裡江州陳氏宗族的故事。
陳氏宗族一些成員靠誠實勞作而緻富，并使700名族人能夠生活在一起。
這個年輕的農民被這個故事深深感動了，自言自語說：“吾獨不克為陳氏乎？”從這天起，他更加努力勞動，累積了相當的财富，可以聚集并供養所有族人。
[72] 其他事例表明，講約員依靠自己個人的能力和熱情，也可以對自己鄰居産生确有成效的道德影響。
陳桂（1698年的貢生，其父是秀才）在其本村擔任約正達10多年之久，“獎進善類，教導闾裡，率皆向化，無有争訟”；方殿錦，1710年的貢生，非常正直誠實，“主鄉約三十餘年，四鄰輯睦。
有無賴數輩橫行鄉曲，殿錦反複勸勉，卒緻改行”[73]；李兆年，在科舉考試中失敗而捐得官位的士子，主持鄉約宣講有條不紊，非常有效，因而“裡巷少争端”[74]。
在中華帝國的曆史環境下，鄉約宣講體系是一項引人注意的思想控制工具；或許，它是唯一把官方儒學的影響深深刻印在廣大鄉人的腦海中的方法。
[75]但是，同其他清朝鄉村統治制度一樣，鄉約宣講體系也并未取得統治者所期望的效果。
相對于每個聲稱它運作得很好的事例（如上文所引述），都有許多個反例存在。
盡管兩邊的官員都有可能言過其實，但有關鄉約宣講體系運作方面的不利陳述占了壓倒性的多數，在這種情況下，很難說其運作效果令人滿意。
清朝官員及一些皇帝總是抱怨說，講約會有流于形式的趨勢。
19世紀的西方觀察家很明顯沒有理由誇大鄉約的優點或缺點，他們也未發現講約體系是一項有效工具。
古柏察就在1850年的著作中，承認“這個做法，如果得到認真推行，那麼它就是一項值得稱贊的、有用的體系”，但他同時又認為，“就其現在的情況來看，它不過是一具空架子”。
他繼續說道： 的确，在各縣地區都指定一地作為官員教化人民的場所；這種場所稱為“上谕亭”。
……但在規定舉行講約的日期裡，官員不過是走進來，抽袋煙，喝杯茶，然後就走出去了。
[76] 美國旅行家威廉·蓋洛（W.E.Geil）在20世紀初期認為，“官員講讀聖谕聖訓的制度，已經堕落成‘無關痛癢的無用之物’”。
[77] 中國許多官員的觀點也是令人悲觀的。
早在1694年，亦即鄉約講習制度開始推行後不久，一名長時期擔任知縣的退職官員就記載道，他那個時期的大多數地方官員，都把朝廷規定的講約當作“故事”，隻是偶爾舉行一下。
他說，在一些情況下，大多數官員并不想費力去修建一個固定場所作為舉行講約的地方，而常常利用佛廟或道觀。
[78]可以認為，作為退職知縣，他不但熟悉鄉約講習體系的實際推行情況，而且多少具備了公正評價的資格。
另一位地方官員，在18世紀早期的記述中，用如下的語言描述了那個時期的鄉約： 朔望之後……（官員）前詣城隍廟中，公服端坐，不出一語，視同木偶，而禮生紳士請誦聖谕一遍，講不晰其義，聽不得其詳，官民雜沓，哄然各散。
[79] 這是城裡的情形，鄉下的講約會如果真的有舉行的話，可能更不認真。
清朝一些皇帝總是抱怨鄉約講習體系所有情況都不理想。
乾隆帝在1740年所發布的一道相當冗長的上谕中就抱怨說：“朔望宣講，止屬具文，口耳傳述，未能領會。
”[80]3年後，他在另一道上谕中說，雖然向庶民宣傳了《聖谕》十六條和《聖谕廣訓》，但是按照要求去做的人很少： 即朔望宣講，不過在城一隅，附近居民，聚集觀聽者，僅數百十人，而各鄉鎮間有講約之所，亦多日久廢弛。
[81] 嘉慶帝在1809年發布的上谕中抱怨說：“近年以來，各地方官員曆久懈生，率視為奉行故事，竟至日形廢弛。
”[82]道光、同治和光緒諸帝，在1833年、1865年和1876年發布的一系列上谕中也流露出同樣的悲哀。
[83]同治帝相信，動蕩的19世紀中葉之所以出現“人心風俗敗壞滋深”，其原因就在于地方官府不知講約為何事，以緻該體系荒廢無用。
無論鄉約宣講體系的内在優點是什麼，大多數中國官員和相當一些皇帝都對它的運作情況極為失望。
如果要在這種觀點和少數的樂觀派觀點中作選擇，那麼選擇前者要更為穩妥；盡管我們并不像一些學者那樣，認為鄉約宣講體系在清朝崩潰之前就實質上已經不再發揮作用了。
[84]此外，即使我們相信主張有效一方的說法是真的，也很難就此認為鄉約的運作是成功的。
判斷任何控制大衆思想工具的有效性，要根據它們在全國各地推行所産生的整體效果，而不隻是根據比較少的幾個事例。
根據19世紀中國鄉村的普遍情況，以及鄉人的一般言行舉止情況來看，清朝統治者不可能認為鄉約宣講體系的推行是成功的。
研究一下鄉約講習體系所面臨的一些困難，就可以部分說明它為什麼在整體上未能有效運行。
其中一個最明顯的困難，就是直接負責推行鄉約講習體系的普通官員能力不足，或沒有時間和精力來操辦這件事。
的确，帝制中國官員具有好口才的很少。
通過他們的口頭講述來傳布官方儒學的影響，其結果經常被證明是枉費心機的。
對于那些承擔着許許多多繁重職責的州縣官員來說，推行鄉約對他們來說是徒勞無益、令人生厭的事情。
這些州縣官員會嚴肅認真地對待諸如征稅、鎮壓土匪、調查謀殺案件和訴訟之類的事情，但很容易忽略半月一次的講約會。
要找到合适的人才，在遍布清帝國廣大領土上的無數個城鎮和鄉村中推行鄉約宣講體系，這個難度怎麼說都不嫌誇大。
根據規定，約正及其助手必須是受過教育、受人尊敬的人，品格相當好，能夠赢得聽者的信任。
很明顯，這種人，即使有，也隻能從紳士中去找。
這正是為什麼“約正”和“值月”最初從舉人、貢生和生員中挑選的原因，盡管法律并沒有禁止平民擔任約正。
[85]經驗表明，要想得到這種士子的服務是很困難的。
其中一個原因是，鄉約人員能得到的好處，抵不過這個工作帶來的麻煩。
清廷許諾，對于那些服務成績值得肯定的人，要嘉獎功績[86]、發給獎匾和給予物質酬勞[87]。
在廣東某縣，講約員可以得到頂戴（可能是最低級别的）獎賞；每講演一次，還可以得到一二兩銀子的報酬。
[88]在另一縣，講約員每月可以得到一兩銀子的報酬。
[89]可是，紳士和士子，尤其是已經取得舉人和貢生地位的，一般都有較好的途徑去獲取威望和财富，因而自然不會被小小榮耀和微薄報酬所吸引。
[90]因此，經常從事于講約的人，一定是地位較低的人，他們對鄉人或市民産生的社會影響和道德影響很有限，甚至微不足道。
18世紀的一位作者就說道： 鄉裡所推為約長者，非鄙俗之富民，即年邁之鄉老，彼其心豈知有公事哉？……此人所以視鄉約為具文而莫之舉也。
[91] 不過，即使紳士和士子服務其中，也不能提供任何成功的保障。
針對指派生員到全國各鄉村宣講《聖谕廣訓》的建議，19世紀一位官員上奏皇帝說： 查國初有約正值月之設，以司宣講，其始令舉貢生員充當，旋經禮部奏準，此項宣講之人，不拘士民，不論人數。
……蓋一學中品學兼優者大率不過數人，或書院肄業，或設館授徒，借其膏火束脩贍家糊口。
若鄉派數人月講數次……恐非所以示體恤也。
[92] 這位官員明顯是為品學兼優的士子發聲的。
同時，他又提醒清廷要注意一些品格值得懷疑、學識也不優的士子，他們的人數比“優”的要多得多。
有關獲得合格人才的問題，沈曰霖的解釋最為簡明： 其先以紳士充之，往往恃符作橫，至懲其弊，而易以細民，則又遊手無賴之徒，借名色以魚肉其鄉民。
[93] 即使不考慮個人品格問題，挑選令人滿意的講約員也絕不容易。
就目前可以利用的檔案資料來看，清朝統治者從内心裡期望把正統儒學基本思想灌輸到鄉村大衆的腦海中去。
很明顯，隻有當講約員有能力使聽衆了解他們所說的，或者他們的講演非常有趣，從而能把大多數人吸引到講約會中來時，統治者的願望才能實現。
但是從實際情況來看，講約員整體上沒有這種能力。
中國傳統的知識分子可能擅長作“八股文”，但很少是好的演講者，無法讓“無知鄉人”懂得他們在講演什麼。
因此就像一位皇帝承認的，到講約會來聽講的鄉人無疑相當少。
不過，擋在思想控制成功之路上的根本阻礙，是廣大的中國民衆生活在其中的惡劣環境。
大多數鄉人的生活條件極為艱苦，社會地位相當低下；無聲但不可争辯地反駁了正統儒家學說的幾乎每一條訓示。
聖谕宣傳和諧、勤謹、節約、忍耐、養成良好習慣、遵守法律。
在鄉約講習的補充内容中，乾隆帝要求富戶考慮一下他們貧困鄰居的生活需要。
[94]但事實終歸是事實，一方面糧食産量并不能滿足所有人民的生存，天災人禍緻使大多數人處于悲慘境地，另一方面有特權的家庭靠剝削貧苦大衆利益而緻富（盡管這種緻富隻是有限的）；在這種情況下，踐“德”行義變成了沒有多少人負擔得起的奢侈品。
與此同時，相信“異端”——白蓮教、撚教、拜上帝教等——的人，承諾為一無所有的“無知鄉人”提供糧食，為他們那迷信的心靈提供“天國”。
即使許諾的物質條件和精神食糧最終都沒有實現，但在許多鄉人耳中，“叛匪”的話語，比起欽定儒學的高調，一定來得更為真實。
這絕不隻是推測。
道光帝就在1835年所發布的一道上谕中說：直隸、河南、山東、湖南、江西和廣西等省的“教匪”聚集起來到處搶劫，并給他們的這種行動取了個吸引人的名字——“均糧”。
[95]廣東省一支“土匪”領導人就以如下的語言描述了他們的行動： 我們這些百姓本來出生在生活富足的時代，對朝廷也是忠誠的；我們的家庭在本村也受人尊敬，我們也在做好事，注意勤謹持家。
但是由于連續發生水災，莊稼顆粒無收，我們一貧如洗，因而所有行道的人們都不得不變成土匪。
當我們遇到處境同樣悲慘的同胞兄弟時，就一起到（廣東）西部來，找一塊求生的地方。
因此，我們為了免于饑餓而死，不得不當土匪。
[96] 這位領導人是在向清政府請求，而不是在發表革命的宣言，因此其語氣相當緩和。
其他“土匪”領導人的語氣就十分激烈，廣東韶州府洪門領導人的反抗宣言就是這樣： 現在的朝廷隻是滿人的，他們人數雖然少，但是憑借着軍隊的力量，強占了全中國，掠奪中國财富。
很明顯，如果他們的軍隊仍然強大，那麼他們中任何人都會掠奪中國的财富。
……滿人奪走了我們漢人十八省的财産，派狗官來壓迫我們。
難道我們這些漢人就心甘情願嗎？[97] 起義者的矛頭不隻是指向官府，也指向大地主。
一名目擊太平天國占領南京的人就指出，小攤販、商人、文人和其他被迫參加反叛的人不斷逃跑，留下來一心反叛的全部是農民。
太平天國占領南京後，他記錄下來同南京附近的一些鄉人進行的談話： 民皆不識字而仇恨官長，問：官吏貪乎？枉法乎？曰：不知。
問：何以恨之？則以收糧故。
問：長毛不收錢糧乎？曰：吾交長毛錢糧，不複交田主糧矣。
曰：汝田乃田主之田，何以不交糧？曰：交則吾不足也，吾幾子幾女，如何能足？……汝不足，當别謀生理。
曰：人多無足作生理，無錢作生理。
[98] 這位目擊者補充說道：“憶寓陳墟橋蔡村時，通村千餘家，并官曆竟無一本，四書五經殆如天書……夫民皆不識字。
” “讀《孝經》平黃巾”，是中國一句古老玩笑；向半饑半餓的人宣講“完錢糧以省催科”“尚節儉以惜财用”“和鄉黨以息争訟”等，比笑話更糟糕，根本就是嘲弄。
應該補充的是，與朝廷為敵的聰明人，偶爾也會利用鄉約宣講系統來為自己服務。
同治帝在1865年發布的一道上谕中就說，在湖北省一些地區，鄉人市民“多以講約為名，斂财聚衆，燒香結盟”。
[99] 鄉約的變質 在本書前幾章，已經看到保甲和裡甲這兩種清朝統治鄉村的體系，以奇怪的方式轉變成與當初設置目的不同的東西。
鄉約講習體系也表現出同樣的情況：在某些時候在不同的地區，它取得了教化鄉人和市民以外的廣泛功能。
鄉約并不是清朝統治者的獨創，這個詞的起源可以追溯到1076年。
是時，一名儒生草拟了一份《呂氏鄉約》，制定了一項進行某種鄉村自治的計劃。
[100]雖然他深受《周禮》的影響，但其基本思想又不同于《周禮》。
他所草拟的鄉約，是鄉人自願、自發的合作，在道德、教育、社會關系和經濟互助等四方面共同努力。
這種鄉約，跟《周禮》中所描述的基層社會單位不同，并不是由政府主導的。
大約一個世紀後，理學家朱熹非常喜歡這個想法，并進行了改善。
[101]明朝著名學者方孝孺和著名哲學家、政治家王守仁，積極支持鄉約，并作了重要修正。
[102]王守仁方案的特别之處在于回歸到古代的觀念。
[103]在清朝17世紀中葉推行鄉約講習體系之前，無論它經曆了什麼變遷，從來都不是專為控制大衆思想而設計的工具。
[104]清朝最初确定的鄉約講習制度，雖然并不是獨創，卻與傳統大異其趣。
然而，曆史環境的改變也為清代鄉約體系帶來新變化。
鄉約吸收了與教化無直接關系的功能，随着時間的推移，清朝統治者原先指派給它的目的大多被忘掉了。
一些事例清楚地表明，約正、值月越過他們作為教化者的職責，變成了當地争端事務的仲裁人。
這一趨勢在南方各省尤為普遍。
例如，廣東省一些州縣的鄉人聚集在講約場所裡，讨論決定大家都關心的事情。
[105]表現出領導才能的講約人，有時對鄉人擁有相當大的影響力。
在某種情況下，他們處理地方事務很公正，很有才能，使得他們在幾十年中“為鄉族所畏服”。
[106]在廣西一些州縣，鄉約擁有的權力和影響，比鄉村長者和頭人大得多，因而“武斷鄉曲，把持官府”。
[107] 鄉約宣講體系更大更重要的變化，是它取得了保甲制度的功能，這使它從思想控制工具變成了一種治安控制工具。
正如一位非常著名的官員所指出的，這一變化發生得相當早，18世紀之前就在一些地區出現了。
于成龍在1679年左右寫了《慎選鄉約谕》一文，筆者從中摘錄一些如下： 朝廷設立鄉約，慎選年高有德……每鄉置鄉約所亭屋，朔望講解上谕十六條，所以勸人為善去惡也。
至于查奸戢暴，出入守望，保甲之法，更多倚賴焉。
……凡有司勾攝人犯，差役不問原被告居址，辄至鄉約之家，管待酒飯。
稍不如意，诟詈立至。
且于朔望點卯之日，肆行淩虐。
倘人犯未獲，即帶鄉約回話。
……甚之詞訟小事，必指鄉約為佐證。
……且一事未結，複興一事。
……無一甯晷。
……因之年高有德，鄙為奴隸。
殷實富家，視為畏途。
或情或賄，百計營脫。
而寡廉喪恥之窮棍，兜攬充役，串通衙捕，魚肉煙民。
[108] 進入19世紀後，鄉約從宣講體系轉變成治安工具的步伐加快了。
不久之後，許多地方官員提到鄉約時，好像它就是保甲，并把它當保甲來看待。
[109]清廷自己最終也忘記了鄉約的講解職能，認為其“原來”的職能就是治安監控；道光帝就是這樣的。
他在1830年所發布的一道上谕中就說道： 各州縣設立鄉約，原為約束鄉裡，稽察牌保，如有盜竊及不法匪徒，即應送官究治。
[110] 難怪一位中國近代曆史學家要認為，很難确定鄉約和保甲究竟是兩種體系，還是一種體系的兩個别名。
[111] 另一重要變化是鄉約吸納了“團練”的保衛職能；或者更常見的，利用鄉約的架構來組織團練。
這種變化，在一些地區很早就出現了，到19世紀中葉逐漸普遍。
在廣東佛山鎮，一些長者1647年就組織了地方武裝力量，防止“黃頭賊”侵襲，稱為“忠義營”，不久解散，但在1655年為打擊海盜又恢複了。
1662年，“忠義營”進行了重組，并得到了一個新的名字“忠義鄉約”。
[112]英國人1842年要求進入廣東省城時，省城周圍的鄉約，就發動自願者，對抗“英夷”，保衛省城。
這些自願者就被稱為“約勇”（“各約鄉勇”的簡稱）。
[113]曾國藩在平定太平天國之亂的活動中，發現保甲組織是編組團練不可缺少的組織基礎，但是由于“公正而肯任事者”認為充當地保或保長甲長降低了他們的身份，曾國藩乃決定用鄉約的名字來取代。
[114]大約30年後，張之洞指導山西省的鄉民确立針對土匪侵擾的地方自我保衛制度；這種制度實際上也是鄉約、保甲和團練的融合。
[115] 其他省區也出現了鄉約和團練的融合。
在廣西博白縣，據稱19世紀存在着這樣的一種組織：鄉約指揮一批“長幹”（即長時期服務），“守望稽查遊盜”；“練總”率領一隊“練勇”，“保衛村子”。
該縣城和鄉村地區的人力配備如下[116]： 根據地方志的記載，陝西省洛川縣“鄉設團總一人，俗呼為老總；旋改團總為鄉約”。
[117] 在鄉約轉變成地方自我保衛組織的絕大多數事例裡，不論它被稱為團練或其他名稱，原來宣講《聖谕》和《聖谕廣訓》的職都能消失了。
不過，偶然也有一些還保留着，就像廣東省的一些鄉約組織。
在花縣，有名捐了官銜的紳士，“奉谕辦團練，聯合十餘鄉，倡為同安鄉約。
……在蘭泮廟側建修善堂，延聘聲音清亮者，在善堂宣講聖谕”。
[118] 或許，鄉約制度最奇怪的變化，見之于當代一位社會學家對山東省台頭（Taitou）村的報告： 鄉約是收稅員。
原先他的主要職責是向村民宣讀孝道的聖旨，保證社會習俗和人們的日常生活符合孔教倫理。
漸漸的，鄉約成了政府傳令員，他把縣政府的命令傳達到村莊，并把村莊事務方面的意見反饋上去。
最後，鄉約甚至連這些職責也沒有了，僅僅成為收稅員，一個得不到村民太多尊敬的職位。
[119] 這大概就是鄉約職能轉化的縮影吧。
鄉飲酒和其他敬老的方法 老民和老農 傳統道德要求尊敬長者。
清朝皇帝相信，這是他們進行思想控制的又一有用工具。
相對于年輕人來說，長者進行革命的熱情要低些；對其長輩天生熱愛和尊敬的人，也不太容易起來推翻現存政治體系。
基于這一認識，清朝統治者除了規定在鄉約宣講中宣傳尊敬長者之外，自己也在各種各樣的場合表現對長者的尊敬，希望以此給臣民樹立榜樣。
首先，清政府樹立了一項永久性政策，對到了一定年齡的臣民，給予物質上的賞賜或津貼。
用官話來講，這樣的人就是“老民”（上了年齡的國民）或“老人”（上了年齡的人）。
從檔案記載來看，他們的年齡至少要在70歲以上，才有資格得到清政府的賞賜——主要是特别的禮物和豁免力役。
毫無疑問，這一政策是康熙帝确立的，後來的曆代皇帝繼續執行，一直堅持到晚近的時候。
[120]省志和地方志通常記載了一些賞賜事例，年長的鄉民和市民得到絲、谷物和肉等實物的賞賜。
根據廣東《恩平縣志》的記載，1688年到1831年之間，年長者共有17次得到絲綢和谷物的賞賜。
[121] 筆者手中有一些數字可以說明清朝賞賜政策的執行範圍。
根據戶部1726年提交給清廷的報告，共有1，421，625位70歲到100歲之間的老人老婦，所得到的絲綢和其他賞賜總價值為890，000兩，糧食總數為160，000石。
[122]這些老人老婦都是普通百姓，官吏、文人、商人、和尚或道士，不在此列。
很明顯，每名受賜者所得賞賜雖然并不多，但足以引起鄉人的注意。
陝西《翼城縣志》就提供了如下數字[123]： 不管清政府賞賜給老民的錢物總數為多少，但是足以證明清廷對長者是特殊照顧的。
對于這種設計出來的慷慨行為，各代皇帝不失時機地利用它的宣傳價值，稱贊其祖先“子惠元元，申錫無類”，相信他們也會得到自己子孫同樣的稱贊。
然而對于清廷來說，不幸的是它的“臣仆”并不總是按規定去完成分配賞賜的任務。
尊敬長者的制度很快就被腐敗的地方官吏及其衙門走卒破壞了。
18世紀早期，情況非常糟糕，終于引起了清廷的注意。
雍正帝在1723年發布的一道上谕中說道： 恩賜老人，原為崇年尚齒，而地方賞老人者，每州縣動支數千金，司府牧令上下通同侵扣，吏役複任意需索，老人十不得一。
[124] 這道上谕表明，清朝向人民表現仁慈慷慨的制度，就這樣變成了官吏腐敗的又一溫床。
然而人民大衆是否真的相信清朝公開宣稱的賞賜禮物的崇高目的，或者說，受賜者是否從内心裡感激贈予者，這是值得懷疑的。
盡管清廷一再下令阻止官吏的不法行為，确保禮物能完全被賞賜下去，但是局面并未得到改善。
随着清朝統治日益腐朽，尊敬長者的制度越來越沒有意義，到19世紀中葉，幾乎已經變成了“具文”。
清朝統治者對長者的照顧，還通過授予非物質性榮譽表現出來。
他們常常采用的做法之一，就是把官銜或品級授予地方官推薦的長者。
[125]其他表現皇恩浩蕩的方法，包括準許受賜者在其大門上懸挂獎匾，在其住宅建立牌坊。
禮部所起草的措施，具體規定了有關“旌表耆壽”（即授予長者榮譽）的條件、程序和儀式。
[126]地方志中記載了無數個事例，表明長者從清廷、省當局或地方官府中得到這種榮譽。
例如，湖南省巴陵縣有位年齡90歲的長者，在乾隆年間得到了一副頂戴（未指明品級），另一位得到了一副八品頂戴；1837年，一位年高德邵的老人，被授予建牌坊的特權，以慶祝他105歲生日。
[127]在廣東香山縣，許多長者都得到了各種各樣的榮譽和稱号，最晚一件賞賜發生在1911年。
[128] 有時，清廷把某一類的長者選出來單獨給予恩寵。
從乾隆朝開始，屢試不中的年老士子，可以得到适當的功名或官銜。
[129]上了年紀的農民，也是清廷“皇恩浩蕩”的對象。
給予“老農”恩惠的做法，始于雍正帝。
1724年，他宣布“于每鄉中擇一二老農之勤勞作苦者，優其獎賞”。
[130]随之在同一年，他下令說：“州縣有司擇老農……歲舉一人，給以八品頂戴。
”[131]他的繼位者乾隆帝，堅持了這一做法。
[132]後來成為清代法律規定的固定措施。
[133] 我們并不能确定上述措施是否對生活在鄉村的人民大衆産生預期的效果。
表彰“老農”的做法好像在乾隆朝之後就廢止了。
無論怎樣，事實證明一些欺騙、腐敗行為因這兩項措施而産生。
科場失意之士子為了得到恩賞，常謊報自己的年齡。
由于沒有出生證來證明他們的實際年齡，因而地方教育官員的證明書就常常可以把一中年士子變成70歲老翁；而這種證明，可以通過行賄或施加個人影響力而輕易得到。
清朝當局嘗試阻止這種欺詐的做法，先是把年齡條件從70歲提高到80歲；随後規定，生員必須連續參加三次科舉失敗，才符合取得恩賜舉人的資格。
[134]這些措施雖然在一定程度上使欺騙來得困難，但是難以完全根除。
“老農”的提名，同樣為地方官腐敗提供了機會。
雍正帝就在1729年發布的一道上谕中說道： 朕令各州縣歲舉老農，給以頂戴榮身，乃勸民務本力田，還醇返樸之至意。
……乃朕聞直省之舉老農也，州縣憑紳士之保舉，紳士納奸民之貨财……幸邀頂戴之榮，遂成暴橫之勢，深負朕勸農務本之意。
着直省督撫确實查明，将冒濫生事之老農，悉行革退，另選題補。
[135] 在這道上谕發布幾個月後，清政府根據一名省級官員的建議作出決定，從1729年開始，任命老農的做法由每年一次改為三年一次。
[136]之所以作此改變，官方的理由是：提高老農身份獲得的難度，就會使這種榮譽更加吸引人。
真正的動機可能是為了減少欺詐的機會。
為尊敬長者而設計的制度，這樣看來多少是讓清朝統治者感到失望的。
無論給予的賞賜是物質的還是非物質的，常常被欺騙、腐敗行為玷污了。
當長者自己也被卷入欺騙活動（地方居民對此非常熟悉）時，“恭敬長上”的訓谕，在許多年輕人耳中，就變成了一句相當空洞的口号。
鄉飲酒 鄉飲酒（簡稱“鄉飲”），即社區的飲酒儀式，是根據法律規定，全國各州縣定期舉行的禮儀活動。
我們應該把它與清廷偶然在北京舉行的，邀請一些長者出席，共同慶祝早期一些皇帝的生日的宮廷宴會區别開來。
[137]後者主要用來增加節日氣氛，而鄉飲酒實際上是一種思想控制工具。
雖然鄉飲酒并不是在鄉村舉行，其“賓”也不局限于鄉人，但其理論及實際情況都透露出一種令人感興趣的帝國思想控制的特點。
同清朝統治者所采取的許多其他措施一樣，鄉飲酒起源于傳統的儒家文化，早在清朝統治者采納之前就已經為各朝采行了。
[138]清朝1644年确定的鄉飲酒禮[139]如下[140]：在一月十五日和十月一日，全國各省舉行鄉飲酒活動；由當地主要官員充當主人負責主持；一名德高望重的長者作為“大賓”（大客人，有時也稱為“正賓”，即主要客人）應邀參加，次要者作為“介賓”（次要客人），再次者作為“衆賓”（普通客人）或“耆賓”（年老客人）；地方教育官員（教谕）充當“司正”（主持儀式者）；一些生員在場擔任執事，負責傳達儀式相關事項，把酒倒入儀式杯中，大聲宣讀相關律令；司正以下列規定的語言宣布儀式開始： 恭惟朝廷率由舊章，敦崇禮教，舉行鄉飲，非為飲食，凡我長幼，各相勸勉，為臣盡忠，為子盡孝，長幼有序，兄友弟恭。
内睦宗族，外和鄉裡，無或廢墜，以忝所生。
在主人和客人喝完第一杯酒之後，就在大廳中央安放“律令案”——法令桌。
一名生員走出來，大聲宣讀下列法令： 凡鄉飲酒，序長幼，論賢良，年高有德者居上，其次序齒列坐。
有過犯者不得幹與。
[141] 整個過程極為虛假、僵硬；與會者不會誤以為這是歡樂聚會。
盡管名稱叫作“鄉飲酒”，但是名不副實，酒不多，食物也很糟糕。
客人從這種場合獲得的唯一樂趣，或許就是享受到了地方官邀請出席的榮譽。
根據規定，雖然鄉下人也可以受邀擔任賓客，但是酒宴要在衙門所在地的州縣城裡舉行。
挑選客人出席的規定，在1753年作了修改，這樣，“大賓”就可以從年高德劭的紳士中挑選。
普通百姓隻可以享受到“介賓”和“衆賓”的榮譽。
碰巧在自己家鄉（州縣城或鄉村）的政府官員，可以出席酒宴，但不是作為客人，而是作為“僎”（即名譽主人），幫助作為主人的當地主要官員“招待”客人。
[142]地方官員對這一規定尤其是關于客人社會地位的規定作了各種各樣的解釋，産生了不同的挑選标準。
一些地方官從紳士、鄉村文人和普通百姓中分别挑選“大賓”“介賓”“衆賓”；[143]一些地方官[144]認為，隻有退職官員和有頭銜的文人才能作為“大賓”和“介賓”；[145]另一些則認為完全不要紳士資格，普通百姓不但可以作為“介賓”“衆賓”，還可以作為“大賓”。
[146] 結果，清政府在紳士和普通百姓之間所劃出來的一條線，變得模糊不清了。
在一些情況下，普通人實際上享受到了作為“大賓”的榮譽。
[147]不過在習慣上，來自不同社會階層的客人，他們之間還是存在着區别。
擁有官銜或頭銜的人才能身穿制服，而普通百姓隻能穿着“鮮豔常服”，[148]不論他們在酒宴上坐什麼位置。
我們找不到資料來弄清來自紳士階層的客人和來自平民階層的客人之間的确切比例。
不過有證據顯示，雖然在“大賓”中，紳士的人數大大多于普通人，[149]但是在一些地區，“衆賓”中的平民卻多于紳
他們發現，強調社會責任和人倫關系的宋代的程朱學派，是達成這一目的最有用的工具。
皇帝們不斷表達對孔子的尊敬，過去的儒者隻要言行被認為對帝國控制是有用的，也不斷地被神聖化。
[1]從順治到乾隆的各代清朝皇帝，時常組織人員對儒家經典加以注解，論述宋代的新儒學，刊印朱熹著作——隻要他們認為是可行或明智的，就會援引士人的幫助。
[2]為了建立這種判斷思想與行為絕對标準的“官方儒學”（imperialconfucianism），[3]新統治者的當務之急就是争取士人的認同，尤其是争取那些明朝遺留下來、仍然效忠于明朝的士人的支持。
清朝建立者充分認識到，在過去相當長的時期内，士在中國社會和政治生活中占有極其重要的地位；也體認到控制士人，實際上就是控制整個國家。
他們所采取的最重要的措施，就是恢複科舉考試。
順治帝在進入北京後，立即下令在1644年舉行了第一次鄉試。
接着在1646年，舉行了第一次會試。
1679年，康熙帝下令舉行了第一次正式的“博學鴻詞”科。
[4]通過這樣那樣的措施，清朝統治者努力取得士人的支持，把他們的思想和精力引上“正途”，使他們不緻産生危害統治的言行。
精明的清朝統治者也沒有忽視控制人民大衆思想的重要性。
他們認識到，大多數鄉人都是目不識丁的，用來控制士人的方法對他們并不适用，因而采取了多種多樣的通俗教化方法——其中最有趣的就是鄉約宣講體系。
鄉約宣講應該是順治帝創立的。
他頒布了《六谕》，要求各省區、各旗的臣民不要違背倫理道德，過一種平靜的生活。
[5]為了把《六谕》的意思清楚地向臣民解釋，每州縣都要任命一名鄉約，定期向居民講演。
禮部1659年決定，鄉約及其主要助手由各地居民從60歲（實歲59）以上、聲譽卓著的生員中指定；如果當地沒有這樣的生員，那麼也可以選舉60歲或70歲以上、名聲好的普通人來擔任。
每月初一和十五，鄉約在其助手的幫助下，必須解說《六谕》，并将其所在鄰裡之間的善行劣迹記錄下來。
[6] 1670年，鄉約宣講體系發展到一個新階段。
在順治帝頒布《六谕》15年之後〔編者按：應為18年後，上文提到順治帝頒布《六谕》是在1652年，康熙帝頒布《聖谕》是在1670年〕，其繼承者康熙帝為指導其臣民的言行舉止，頒布了一套新的行動指南，這就是著名的《聖谕》。
《聖谕》有16條，自公布之時起，就取代了最初的《六谕》，成為鄉約宣講的主題。
[7] 大約半個世紀後，1724年雍正帝明确說，《聖谕》十六條還是過于簡短，無法讓“無知鄉人”充分理解。
因而，他撰寫了長達10，000字的《聖谕廣訓》。
[8]為了使鄉約宣講更有效，清政府在1729年增加鄉約人數，除了一名約正（鄉約頭人）之外，還要選出三至四名“樸實謹守者”來擔任“值月”，每月輪流協助約正工作。
在人口特别稠密的鄉、村，必須有一個固定的場所，作為講解鄉約的舞台，叫作“講約所”。
每月初一和十五，要進行講約，鄉裡的耆老、士子和街坊百姓都要參加。
三年一任期滿之後，如果約正和值月的工作卓有成效，且誠實無過，那麼就會經由各省督撫的推薦而得到相應的獎賞；相反，怠惰廢弛者就會受到懲罰。
[9] 鄉約還要負責記錄其鄰裡街坊應受到懲罰和值得獎賞的行為。
在清朝統治早期，所有省區都建立了“申明亭”，用來張貼清廷所發布的教誨臣民的上谕。
[10]那些犯下不法行為的人，尤其是那些有違孝悌之道的人，其名字就會被張貼在申明亭上；改過自新後，名字才會被除去。
[11]這種規定的目的，在于加強鄉約宣講的效果。
清朝當局希望以這種精神枷鎖來規範鄉人和市民的言行舉止，或使他們至少不要偏離它所要求的行為軌道。
清朝非常強調鄉約的重要性，以至于一而再、再而三地要求官員們加倍努力，使鄉約真正發揮出潛在的教育作用。
舉例來說，乾隆帝在1736年、1737年和1743年多次發布聖旨，提示要以最大的熱情去推行鄉約制度。
[12]1753年，他又命令說，除了正常的半月一次講演之外，官員們應該利用一切機會以儒家倫理道德來指導鄉人的言行舉止；在講演時，可以運用土音諺語，好讓鄉人們能夠理解。
[13]此後不久，當秘密社會活動以驚人的速度在全國蔓延時，清政府又極其努力地加強鄉約——道光帝發布的一系列上谕可以證明。
[14]一直到1865年，同治帝對在鄉裡中進行講約還表現出濃厚的興趣。
[15] 鄉約講習的内容 順治帝1652年公布的《六谕》比較簡單，其内容如下： 1.孝順父母； 2.恭敬長上； 3.和睦鄉裡； 4.教訓子孫； 5.各安生理； 6.無作非為。
[16] 這六條聖訓包括四個方面的内容：聖訓1、2和3，指的是家庭關系和社會關系；聖訓4談的是教育；聖訓5指生計；聖訓6涉及的是社會秩序。
作為整體，它把儒家倫理道德的基本内容以最簡單的語言表達出來了。
康熙帝的《聖谕》十六條，當然要比《六谕》詳細得多。
[17]二者之間的關系，下頁表可以很好地予以說明。
雖然《聖谕》實質上就是《六谕》的詳細化，但兩者之間至少在一個重要方面存在着區别：《聖谕》更強調防止犯罪行為和反社會行為。
有人推論，不管順治帝的态度如何，到他的兒子康熙帝在位期間，官方儒學不再是勸人向善的訓谕，而變成了防止臣民危害帝國的工具。
[18] 《六谕》和《聖谕》之間的對比 這一重點的轉移，在雍正帝1724年所頒布的《聖谕廣訓》中表達得更明白。
[19]在這一冗長的文獻中，他不斷地闡述如何培養有益于帝國良好秩序的個人态度和行為，即使在談論其他事情如社會關系、教育和生計的部分。
舉例來說，他在談論孝道時就認為，孝道所包含的不僅僅是對父母的愛，還包含忠君和認真履行所有社會責任。
換句話說，作為孝子，同時“在田野為循良之民，在行間為忠勇之士”（聖訓1）。
他宣布說，每個人的地位既然是上天安排的，那麼即使各人的能力不同，也會有适合于自己的職業；這種職業，無論高低，就是個人适當的責任。
他還補充說：“夫天下無易成之業，而亦無不可成之業，各守乃業，則業無不成。
”（聖訓10） 雍正帝特别向農人提出勸告。
他以如下激勵的言辭要求說： 勿因天時偶歉，而輕棄田園，勿慕奇赢倍利，而辄改故業。
……公私輸用而外，羨餘無幾，而日積月累，以至身家饒裕，子孫世守，則利賴無窮。
（聖訓4） 他勸告所有人都必須節儉，為各種災難預作準備；奢侈浪費會讓人們在災害之年陷于無助，“弱者餓殍溝壑，強者作慝犯刑”（聖訓5）。
不過，人人都必須慷慨地納稅；不向自己的政府提供财政支持，完全是忘恩負義的行為。
雍正帝以如下的語言勸告所有納稅人： 爾試思廟堂之上，所日夜憂勞者，在于民事，水溢則為堤防，旱魃則為虔禱，蝗蝻則為撲滅，幸不成災，則爾享其利，不幸成災，則又為之蠲租，為之赈濟。
如此而為民者，尚忍逋賦以誤國需？ 盡管雍正帝極力使用和藹的語言，但在說到這裡時他就像一個嚴厲的父親——一個從未忘記自己目的、從不相信子民所作貢獻的父親。
浏覽《聖谕廣訓》中直接處理防止犯罪和維持統治秩序的部分時，就會發現許多地方，甚至連言語也不溫和。
冒犯法律和官府命令的人都要遭到懲罰；保甲（鄉村保安制度）必須加強，使得“賊盜無所容身”。
所有人都被警告不要輕信政府明令禁止的“異端”。
他說道： 奸回邪慝，竄伏其中，樹黨結盟，夜聚曉散，幹名犯義，惑世誣民，及一旦發覺，征捕株連，身陷囹圄，累及妻子，教主已為罪魁，福緣且為禍本。
如白蓮、聞香等教，皆前車之鑒也。
（聖訓7）[20] 各代皇帝還不時發布鄉約宣講的補充内容，顯示出他們對帝國安全的重視。
除了幾個相反的事例——特别是1713年[21]、1746年[22]和1891年[23]的上谕——之外，清朝政府的興趣很明顯在于加強宣傳這些聖谕聖訓中與維持秩序及服從法律有關的内容。
因此在1737年下令，每次講約會結束時，必須對帝國的主要法典法規條款進行解釋；各省官員要刊印法規手冊，向所有大小鄉村散發。
[24]清廷的另一道命令，規定鄉約宣講員要提醒聽衆注意一些法律條規，指出如果任何人違背了聖谕的訓令，就會觸犯這些法條。
1739年，禁止結仇、鬥毆的法規成為講約的補充材料。
[25]1744年，清廷指示各省督撫應就“各地方風俗所易犯、法律所必懲者，淳懇明切，刊刷告示”，包括搶劫、強奸、掘墳盜墓和各種形式的謀殺；要指導講約員警告聽衆不要做下這些犯罪行為。
[26]1777年，清廷重申了這道命令，命令各省的提刑按察使負責将相關條例刊刻告示。
[27] 特别形式的犯罪活動引起了鄉約宣講的注意。
自清朝立國以來，它就意識到秘密社會和非法宗教組織所帶來的危險。
無論《聖谕》第七條規定要回避的“異端”一詞留下什麼模糊空間，雍正帝都把它消除了。
他在《聖谕廣訓》中向大衆說，所謂“異端”，是指白蓮教、聞香教、天主教的教義。
随着破壞性宗教團體的威脅更加嚴重，這條聖訓也就受到更多的注意。
1758年，清政府命令講約員在通常的講演之外，還要補充說明處理“邪教”案件的法規。
[28]同年，清廷采納了一項建議，刊印關于處理異端和邪教的法規，并向各地居民散發。
[29]1839年，道光帝同意一些省級官員的請求，指示翰林院準備一份闡述《聖谕》第七條的韻文，并散發到所有鄉村。
[30]鹹豐帝為“教匪”的猖獗所震驚，希望以反宣傳的手段來鏟除“異端”的影響，于是親自手抄了《四言韻文》，刻在石碑上，并把拓本向所有鄉村學堂散發。
10年之後（1861年），由于太平天國起義之亂尚未平定，鹹豐帝命令各省官員利用鄉紳和士子來為鄉約體系服務，特别選派生員分赴城鎮、鄉村講解《四言韻文》，以求達到“家喻戶曉”。
[31]一直到1877年，清政府還在不厭其煩地強調，講解聖谕、聖訓仍然是防止“邪教”狂潮最适用的措施。
[32] 宣講體系的範圍 為了讓所有臣民都服從其專制統治，清朝統治者設法用官方儒學基本概念來徹底教化他們。
雖然清政府沒有認真地想要通過普及教育來根除文盲，但卻費盡心機，努力使鄉約宣講成為全國性的制度。
雖然講約的主要目的在于教化“無知鄉人”，[33]但是各個社會階層、各個民族的人都有機會參加聽講。
這一制度很快就在全國推行開來。
1686年，清廷規定所有軍營的武官和士兵都必須闡述自己對康熙《聖谕》十六條的心得體會。
[34]1729年，在準許廣東船民定居在岸上之時，清政府就下令要為他們任命一定數量的約正，并從受尊敬又有學問的年長生員中選任。
[35]對于生活在四川省的番人（少數民族），規定要特别設置“講約所”向他們解釋《聖谕》十六條、整饬地方利弊的文告和律例；至于語言障礙，可以利用翻譯的幫助來克服。
[36]1797年，清廷把鄉約宣講制度發展到陝西和甘肅的回民（穆斯林）[37]、廣西的苗民中[38]。
在各族群中最有特權的旗人可以不參加半月一次的講約會，但必須熟讀《六谕》《聖谕》十六條和《聖谕廣訓》。
[39]即使在清政府的眼中并非“愚魯”的年輕士子，也必須接受聖谕、聖訓的教化。
1690年，清政府下令所有未取得舉人頭銜的士子，都必須出席地方教育官員主持的講約會。
凡是違背這些上谕所規定的行為，都要依法受懲。
[40]想得到“生員”頭銜的人，在參加地方考試時，都必須默寫《聖谕廣訓》的一些内容，以證明他們學過這些重要文件。
[41] 宣講體系的運行 宣講體系取得一定程度的成功，要歸功于一些地方官員的積極支持。
他們有的為皇家文件撰寫通俗的注解，有的努力堅持半月一次的講約會。
例如，範鋐寫了《六谕衍義》，以日常用語來解釋清世祖頒布的《六谕》。
[42]在康熙帝的《聖谕》頒布11年後，安徽繁昌縣知縣梁延年刊印了一本名叫《聖谕像解》的著作，其中包含了大約250幅關于曆史上著名人物的圖畫說明，作為《聖谕》中所昭示美德的正面或反面的例證。
每條聖谕的下面，都有一長段“半文半白”的說明。
[43]1679年，浙江巡撫編纂了一本《聖谕直解》；清廷下令刊印該書，并向所有鄉村散發。
[44]《聖谕廣訓》同樣得到了官員們的注意。
陝西鹽運使王又樸編纂了《聖谕廣訓直解》，用華北方言對《聖谕廣訓》作了解釋。
[45]該書得到了許多官員的稱贊。
比如，韓崶就将其作為其轄下的廣東省鄉約宣講的課本，他說“環而聽者争先恐後”。
[46] 一些地方官員認真推行鄉約體系，幫助擴大了聖谕的影響。
17世紀一位很有經驗的知縣黃六鴻就規定，在他治理下的縣區，“一村一族，每月吉日講讀”。
為了促進這件事，他修改了選擇講約員的方法，他并不另外指派鄉約，而是以村子和宗族的頭人來負責，并給予他們自由選擇助手的權力。
[47]1678年到1700年擔任直隸巡撫的于成龍〔編者按：于成龍于1680至1681年間任直隸巡撫。
據錢實甫《清代職官年表》，中華書局1980年版，參見第三章注47正文中的編者按〕，強調鄉約宣講體系的教育地位，緻力于讓它有效運作起來。
[48]18世紀中葉擔任陝西同官縣知縣的一名官員，勸說鄉紳參加半月一次的講約會。
[49]1785年，福康安擔任陝甘總督時，要求兩省的所有居民，無論是穆斯林還是漢人，都必須參加半月舉行一次的講約。
[50]大約10年後，湖南省甯遠縣知縣相信自己複興鄉約的努力，在提高居民的倫理道德方面取得了豐碩成果。
[51]19世紀中葉擔任河南陳州教谕的一名官員，與鄉紳一起參加講約，以此提高鄉約宣講體系的推行效果。
[52]一直到1896年，陝西靖邊縣知縣上報說，由于他堅持舉行半月一次的講約會，因而“邊陲窮黎，鹹沐浴于列聖教澤之中”。
[53] 黃河以南各省官員也作了類似的努力。
湖南華容縣知縣意識到原來的講約員失去了威望，因而在1812年（嘉慶十七年）邀請縣城和鄉村中享有聲譽的士子和平民來擔任約正之職。
[54]安徽蒙城縣各任知縣都按時主持每月的講約會，每一次講解《聖谕》十六條中的一兩條以及一兩條清朝法律法規；這種做法一直堅持到19世紀中葉。
[55]丁日昌在擔任江蘇巡撫時，對推行鄉約講習體系非常努力。
為了确信其管轄下的所有州縣官員都認真履行教化庶民的職責，他在1868年發布一項指示，要求他們每月向他彙報半月一次的講約情況；通過這項工作表現出來的勤勉程度，來決定他們的考績。
[56]此外，丁日昌還指示各州縣的教育官員定期檢查鄉村中舉行講約會的情況。
[57]他規定，講約員為有給職，每5天講約一次，而不是原來規定的半月一次。
[58]幾年後，同省的一名知縣廖倫，在自己的任上開創性地修建了“聖谕亭”，作為宣傳聖谕聖訓的場所。
[59]1872年（同治十一年）受命署理浙江桐鄉縣知縣的李春和，挑選一些生員來講解《聖谕》，讓鄉約重新恢複了活力。
[60]廣東巡撫阮元在1831年下令，除了由通常的講約員宣傳聖谕聖訓之外，所有巡檢都必須親臨調度半月一次的講約。
[61]廣東高州府知府黃安濤在1825年制定出一系列措施，以指導下屬。
其中最值得注意的措施有：（1）每位州縣城的主要官員，在兩名講約員的幫助下，用當地話講解《聖谕廣訓》的内容，以保證聽者能完全聽懂；（2）每位巡檢，在4名講約員的幫助下，每月要在集市作3次類似的講解。
[62]曾經擔任四川綦江署理知縣，後來先後擔任新津和江津知縣的宋灏，偶然想出了一個辦法，挑選“聲音清亮者”，站在大路邊宣講《聖谕》十六條。
[63]18世紀30年代後期擔任廣西博白縣知縣的南宮秀，任命了一名以“端方”著稱的生員擔任約正，主持半月一次的講約，“以訓鄉裡”。
[64]1838年到1841年在任的黔陽知縣（貴州），由于非常有效地主持了鄉約講習體系，“愚氓鹹知感勸”，舉止言行都符合規範。
[65]黎平府的官員指導講約會的方法有幾分獨創性。
他們以裡長來負責講約，相信他們因此會“收保甲全效也”。
[66]這些裡長用簡單的語言，向集中在各個鄉村集市上的鄉人，講解《聖谕》，并選擇性地講解清朝的法律法規。
随着鑼鼓聲起，趕集的鄉人聚集在臨時用幾張桌子搭起來的講台周圍，“不許喧嘩吵雜”，恭敬地聽講；完畢後再開始做生意。
[67] 在許多例子中，紳士們也加入進來。
廣東13個鄉村地區的紳士，1777年捐資修建了一間大衆集會的場所——“公所”。
公所裡面“供奉”一冊《聖谕》，老少鄉人都聚集在這裡聽講。
[68]南海縣許多富紳1871年捐資修建了“善堂”；這個慈善組織除了準許窮家子弟免費入學讀書和從事慈善活動之外，還定期舉辦《聖谕》宣講。
[69]忠義鄉是佛山一個富庶的地區〔編者按：忠義鄉即為佛山，參見原志凡例〕，有好幾個善堂；其中一個叫“萬善堂”，是當地鄉紳共同捐資修建的，用來從事宣講《聖谕》和實踐儒家的倫理道德規範的活動。
[70]在花縣，一名退職官員建立了同安鄉約，并建造了一間房屋作為半月一次講約的場所。
[71] 鄉約講習體系的評價 在清朝統治者看來，鄉約作為教化庶民的工具，無疑取得了一些期望得到的效果。
如果講約員講演時措辭巧妙，或能夠給聽者留下真誠或熱情的深刻印象，那麼《聖谕》《聖訓》華麗的陳腔爛調，也會變得有具體的意義，打動一般農民的心弦。
地方志就記載了一個事例，可以表明鄉約宣講能夠達到怎樣的效果。
江伯立是廣東陽江縣田畔村的農民，有5個兒子。
他沒有什麼财産，家庭條件艱苦，迫使年輕一代要跟父母分開過生活。
其第五子叫江中業，繼承了家業，家中仍然赤貧如洗。
轉變發生在嘉慶五年（1800年）八月十五日，江中業參加了本村的一次講約會。
講約者講述了《聖谕廣訓》裡江州陳氏宗族的故事。
陳氏宗族一些成員靠誠實勞作而緻富，并使700名族人能夠生活在一起。
這個年輕的農民被這個故事深深感動了，自言自語說：“吾獨不克為陳氏乎？”從這天起，他更加努力勞動，累積了相當的财富，可以聚集并供養所有族人。
[72] 其他事例表明，講約員依靠自己個人的能力和熱情，也可以對自己鄰居産生确有成效的道德影響。
陳桂（1698年的貢生，其父是秀才）在其本村擔任約正達10多年之久，“獎進善類，教導闾裡，率皆向化，無有争訟”；方殿錦，1710年的貢生，非常正直誠實，“主鄉約三十餘年，四鄰輯睦。
有無賴數輩橫行鄉曲，殿錦反複勸勉，卒緻改行”[73]；李兆年，在科舉考試中失敗而捐得官位的士子，主持鄉約宣講有條不紊，非常有效，因而“裡巷少争端”[74]。
在中華帝國的曆史環境下，鄉約宣講體系是一項引人注意的思想控制工具；或許，它是唯一把官方儒學的影響深深刻印在廣大鄉人的腦海中的方法。
[75]但是，同其他清朝鄉村統治制度一樣，鄉約宣講體系也并未取得統治者所期望的效果。
相對于每個聲稱它運作得很好的事例（如上文所引述），都有許多個反例存在。
盡管兩邊的官員都有可能言過其實，但有關鄉約宣講體系運作方面的不利陳述占了壓倒性的多數，在這種情況下，很難說其運作效果令人滿意。
清朝官員及一些皇帝總是抱怨說，講約會有流于形式的趨勢。
19世紀的西方觀察家很明顯沒有理由誇大鄉約的優點或缺點，他們也未發現講約體系是一項有效工具。
古柏察就在1850年的著作中，承認“這個做法，如果得到認真推行，那麼它就是一項值得稱贊的、有用的體系”，但他同時又認為，“就其現在的情況來看，它不過是一具空架子”。
他繼續說道： 的确，在各縣地區都指定一地作為官員教化人民的場所；這種場所稱為“上谕亭”。
……但在規定舉行講約的日期裡，官員不過是走進來，抽袋煙，喝杯茶，然後就走出去了。
[76] 美國旅行家威廉·蓋洛（W.E.Geil）在20世紀初期認為，“官員講讀聖谕聖訓的制度，已經堕落成‘無關痛癢的無用之物’”。
[77] 中國許多官員的觀點也是令人悲觀的。
早在1694年，亦即鄉約講習制度開始推行後不久，一名長時期擔任知縣的退職官員就記載道，他那個時期的大多數地方官員，都把朝廷規定的講約當作“故事”，隻是偶爾舉行一下。
他說，在一些情況下，大多數官員并不想費力去修建一個固定場所作為舉行講約的地方，而常常利用佛廟或道觀。
[78]可以認為，作為退職知縣，他不但熟悉鄉約講習體系的實際推行情況，而且多少具備了公正評價的資格。
另一位地方官員，在18世紀早期的記述中，用如下的語言描述了那個時期的鄉約： 朔望之後……（官員）前詣城隍廟中，公服端坐，不出一語，視同木偶，而禮生紳士請誦聖谕一遍，講不晰其義，聽不得其詳，官民雜沓，哄然各散。
[79] 這是城裡的情形，鄉下的講約會如果真的有舉行的話，可能更不認真。
清朝一些皇帝總是抱怨鄉約講習體系所有情況都不理想。
乾隆帝在1740年所發布的一道相當冗長的上谕中就抱怨說：“朔望宣講，止屬具文，口耳傳述，未能領會。
”[80]3年後，他在另一道上谕中說，雖然向庶民宣傳了《聖谕》十六條和《聖谕廣訓》，但是按照要求去做的人很少： 即朔望宣講，不過在城一隅，附近居民，聚集觀聽者，僅數百十人，而各鄉鎮間有講約之所，亦多日久廢弛。
[81] 嘉慶帝在1809年發布的上谕中抱怨說：“近年以來，各地方官員曆久懈生，率視為奉行故事，竟至日形廢弛。
”[82]道光、同治和光緒諸帝，在1833年、1865年和1876年發布的一系列上谕中也流露出同樣的悲哀。
[83]同治帝相信，動蕩的19世紀中葉之所以出現“人心風俗敗壞滋深”，其原因就在于地方官府不知講約為何事，以緻該體系荒廢無用。
無論鄉約宣講體系的内在優點是什麼，大多數中國官員和相當一些皇帝都對它的運作情況極為失望。
如果要在這種觀點和少數的樂觀派觀點中作選擇，那麼選擇前者要更為穩妥；盡管我們并不像一些學者那樣，認為鄉約宣講體系在清朝崩潰之前就實質上已經不再發揮作用了。
[84]此外，即使我們相信主張有效一方的說法是真的，也很難就此認為鄉約的運作是成功的。
判斷任何控制大衆思想工具的有效性，要根據它們在全國各地推行所産生的整體效果，而不隻是根據比較少的幾個事例。
根據19世紀中國鄉村的普遍情況，以及鄉人的一般言行舉止情況來看，清朝統治者不可能認為鄉約宣講體系的推行是成功的。
研究一下鄉約講習體系所面臨的一些困難，就可以部分說明它為什麼在整體上未能有效運行。
其中一個最明顯的困難，就是直接負責推行鄉約講習體系的普通官員能力不足，或沒有時間和精力來操辦這件事。
的确，帝制中國官員具有好口才的很少。
通過他們的口頭講述來傳布官方儒學的影響，其結果經常被證明是枉費心機的。
對于那些承擔着許許多多繁重職責的州縣官員來說，推行鄉約對他們來說是徒勞無益、令人生厭的事情。
這些州縣官員會嚴肅認真地對待諸如征稅、鎮壓土匪、調查謀殺案件和訴訟之類的事情，但很容易忽略半月一次的講約會。
要找到合适的人才，在遍布清帝國廣大領土上的無數個城鎮和鄉村中推行鄉約宣講體系，這個難度怎麼說都不嫌誇大。
根據規定，約正及其助手必須是受過教育、受人尊敬的人，品格相當好，能夠赢得聽者的信任。
很明顯，這種人，即使有，也隻能從紳士中去找。
這正是為什麼“約正”和“值月”最初從舉人、貢生和生員中挑選的原因，盡管法律并沒有禁止平民擔任約正。
[85]經驗表明，要想得到這種士子的服務是很困難的。
其中一個原因是，鄉約人員能得到的好處，抵不過這個工作帶來的麻煩。
清廷許諾，對于那些服務成績值得肯定的人，要嘉獎功績[86]、發給獎匾和給予物質酬勞[87]。
在廣東某縣，講約員可以得到頂戴（可能是最低級别的）獎賞；每講演一次，還可以得到一二兩銀子的報酬。
[88]在另一縣，講約員每月可以得到一兩銀子的報酬。
[89]可是，紳士和士子，尤其是已經取得舉人和貢生地位的，一般都有較好的途徑去獲取威望和财富，因而自然不會被小小榮耀和微薄報酬所吸引。
[90]因此，經常從事于講約的人，一定是地位較低的人，他們對鄉人或市民産生的社會影響和道德影響很有限，甚至微不足道。
18世紀的一位作者就說道： 鄉裡所推為約長者，非鄙俗之富民，即年邁之鄉老，彼其心豈知有公事哉？……此人所以視鄉約為具文而莫之舉也。
[91] 不過，即使紳士和士子服務其中，也不能提供任何成功的保障。
針對指派生員到全國各鄉村宣講《聖谕廣訓》的建議，19世紀一位官員上奏皇帝說： 查國初有約正值月之設，以司宣講，其始令舉貢生員充當，旋經禮部奏準，此項宣講之人，不拘士民，不論人數。
……蓋一學中品學兼優者大率不過數人，或書院肄業，或設館授徒，借其膏火束脩贍家糊口。
若鄉派數人月講數次……恐非所以示體恤也。
[92] 這位官員明顯是為品學兼優的士子發聲的。
同時，他又提醒清廷要注意一些品格值得懷疑、學識也不優的士子，他們的人數比“優”的要多得多。
有關獲得合格人才的問題，沈曰霖的解釋最為簡明： 其先以紳士充之，往往恃符作橫，至懲其弊，而易以細民，則又遊手無賴之徒，借名色以魚肉其鄉民。
[93] 即使不考慮個人品格問題，挑選令人滿意的講約員也絕不容易。
就目前可以利用的檔案資料來看，清朝統治者從内心裡期望把正統儒學基本思想灌輸到鄉村大衆的腦海中去。
很明顯，隻有當講約員有能力使聽衆了解他們所說的，或者他們的講演非常有趣，從而能把大多數人吸引到講約會中來時，統治者的願望才能實現。
但是從實際情況來看，講約員整體上沒有這種能力。
中國傳統的知識分子可能擅長作“八股文”，但很少是好的演講者，無法讓“無知鄉人”懂得他們在講演什麼。
因此就像一位皇帝承認的，到講約會來聽講的鄉人無疑相當少。
不過，擋在思想控制成功之路上的根本阻礙，是廣大的中國民衆生活在其中的惡劣環境。
大多數鄉人的生活條件極為艱苦，社會地位相當低下；無聲但不可争辯地反駁了正統儒家學說的幾乎每一條訓示。
聖谕宣傳和諧、勤謹、節約、忍耐、養成良好習慣、遵守法律。
在鄉約講習的補充内容中，乾隆帝要求富戶考慮一下他們貧困鄰居的生活需要。
[94]但事實終歸是事實，一方面糧食産量并不能滿足所有人民的生存，天災人禍緻使大多數人處于悲慘境地，另一方面有特權的家庭靠剝削貧苦大衆利益而緻富（盡管這種緻富隻是有限的）；在這種情況下，踐“德”行義變成了沒有多少人負擔得起的奢侈品。
與此同時，相信“異端”——白蓮教、撚教、拜上帝教等——的人，承諾為一無所有的“無知鄉人”提供糧食，為他們那迷信的心靈提供“天國”。
即使許諾的物質條件和精神食糧最終都沒有實現，但在許多鄉人耳中，“叛匪”的話語，比起欽定儒學的高調，一定來得更為真實。
這絕不隻是推測。
道光帝就在1835年所發布的一道上谕中說：直隸、河南、山東、湖南、江西和廣西等省的“教匪”聚集起來到處搶劫，并給他們的這種行動取了個吸引人的名字——“均糧”。
[95]廣東省一支“土匪”領導人就以如下的語言描述了他們的行動： 我們這些百姓本來出生在生活富足的時代，對朝廷也是忠誠的；我們的家庭在本村也受人尊敬，我們也在做好事，注意勤謹持家。
但是由于連續發生水災，莊稼顆粒無收，我們一貧如洗，因而所有行道的人們都不得不變成土匪。
當我們遇到處境同樣悲慘的同胞兄弟時，就一起到（廣東）西部來，找一塊求生的地方。
因此，我們為了免于饑餓而死，不得不當土匪。
[96] 這位領導人是在向清政府請求，而不是在發表革命的宣言，因此其語氣相當緩和。
其他“土匪”領導人的語氣就十分激烈，廣東韶州府洪門領導人的反抗宣言就是這樣： 現在的朝廷隻是滿人的，他們人數雖然少，但是憑借着軍隊的力量，強占了全中國，掠奪中國财富。
很明顯，如果他們的軍隊仍然強大，那麼他們中任何人都會掠奪中國的财富。
……滿人奪走了我們漢人十八省的财産，派狗官來壓迫我們。
難道我們這些漢人就心甘情願嗎？[97] 起義者的矛頭不隻是指向官府，也指向大地主。
一名目擊太平天國占領南京的人就指出，小攤販、商人、文人和其他被迫參加反叛的人不斷逃跑，留下來一心反叛的全部是農民。
太平天國占領南京後，他記錄下來同南京附近的一些鄉人進行的談話： 民皆不識字而仇恨官長，問：官吏貪乎？枉法乎？曰：不知。
問：何以恨之？則以收糧故。
問：長毛不收錢糧乎？曰：吾交長毛錢糧，不複交田主糧矣。
曰：汝田乃田主之田，何以不交糧？曰：交則吾不足也，吾幾子幾女，如何能足？……汝不足，當别謀生理。
曰：人多無足作生理，無錢作生理。
[98] 這位目擊者補充說道：“憶寓陳墟橋蔡村時，通村千餘家，并官曆竟無一本，四書五經殆如天書……夫民皆不識字。
” “讀《孝經》平黃巾”，是中國一句古老玩笑；向半饑半餓的人宣講“完錢糧以省催科”“尚節儉以惜财用”“和鄉黨以息争訟”等，比笑話更糟糕，根本就是嘲弄。
應該補充的是，與朝廷為敵的聰明人，偶爾也會利用鄉約宣講系統來為自己服務。
同治帝在1865年發布的一道上谕中就說，在湖北省一些地區，鄉人市民“多以講約為名，斂财聚衆，燒香結盟”。
[99] 鄉約的變質 在本書前幾章，已經看到保甲和裡甲這兩種清朝統治鄉村的體系，以奇怪的方式轉變成與當初設置目的不同的東西。
鄉約講習體系也表現出同樣的情況：在某些時候在不同的地區，它取得了教化鄉人和市民以外的廣泛功能。
鄉約并不是清朝統治者的獨創，這個詞的起源可以追溯到1076年。
是時，一名儒生草拟了一份《呂氏鄉約》，制定了一項進行某種鄉村自治的計劃。
[100]雖然他深受《周禮》的影響，但其基本思想又不同于《周禮》。
他所草拟的鄉約，是鄉人自願、自發的合作，在道德、教育、社會關系和經濟互助等四方面共同努力。
這種鄉約，跟《周禮》中所描述的基層社會單位不同，并不是由政府主導的。
大約一個世紀後，理學家朱熹非常喜歡這個想法，并進行了改善。
[101]明朝著名學者方孝孺和著名哲學家、政治家王守仁，積極支持鄉約，并作了重要修正。
[102]王守仁方案的特别之處在于回歸到古代的觀念。
[103]在清朝17世紀中葉推行鄉約講習體系之前，無論它經曆了什麼變遷，從來都不是專為控制大衆思想而設計的工具。
[104]清朝最初确定的鄉約講習制度，雖然并不是獨創，卻與傳統大異其趣。
然而，曆史環境的改變也為清代鄉約體系帶來新變化。
鄉約吸收了與教化無直接關系的功能，随着時間的推移，清朝統治者原先指派給它的目的大多被忘掉了。
一些事例清楚地表明，約正、值月越過他們作為教化者的職責，變成了當地争端事務的仲裁人。
這一趨勢在南方各省尤為普遍。
例如，廣東省一些州縣的鄉人聚集在講約場所裡，讨論決定大家都關心的事情。
[105]表現出領導才能的講約人，有時對鄉人擁有相當大的影響力。
在某種情況下，他們處理地方事務很公正，很有才能，使得他們在幾十年中“為鄉族所畏服”。
[106]在廣西一些州縣，鄉約擁有的權力和影響，比鄉村長者和頭人大得多，因而“武斷鄉曲，把持官府”。
[107] 鄉約宣講體系更大更重要的變化，是它取得了保甲制度的功能，這使它從思想控制工具變成了一種治安控制工具。
正如一位非常著名的官員所指出的，這一變化發生得相當早，18世紀之前就在一些地區出現了。
于成龍在1679年左右寫了《慎選鄉約谕》一文，筆者從中摘錄一些如下： 朝廷設立鄉約，慎選年高有德……每鄉置鄉約所亭屋，朔望講解上谕十六條，所以勸人為善去惡也。
至于查奸戢暴，出入守望，保甲之法，更多倚賴焉。
……凡有司勾攝人犯，差役不問原被告居址，辄至鄉約之家，管待酒飯。
稍不如意，诟詈立至。
且于朔望點卯之日，肆行淩虐。
倘人犯未獲，即帶鄉約回話。
……甚之詞訟小事，必指鄉約為佐證。
……且一事未結，複興一事。
……無一甯晷。
……因之年高有德，鄙為奴隸。
殷實富家，視為畏途。
或情或賄，百計營脫。
而寡廉喪恥之窮棍，兜攬充役，串通衙捕，魚肉煙民。
[108] 進入19世紀後，鄉約從宣講體系轉變成治安工具的步伐加快了。
不久之後，許多地方官員提到鄉約時，好像它就是保甲，并把它當保甲來看待。
[109]清廷自己最終也忘記了鄉約的講解職能，認為其“原來”的職能就是治安監控；道光帝就是這樣的。
他在1830年所發布的一道上谕中就說道： 各州縣設立鄉約，原為約束鄉裡，稽察牌保，如有盜竊及不法匪徒，即應送官究治。
[110] 難怪一位中國近代曆史學家要認為，很難确定鄉約和保甲究竟是兩種體系，還是一種體系的兩個别名。
[111] 另一重要變化是鄉約吸納了“團練”的保衛職能；或者更常見的，利用鄉約的架構來組織團練。
這種變化，在一些地區很早就出現了，到19世紀中葉逐漸普遍。
在廣東佛山鎮，一些長者1647年就組織了地方武裝力量，防止“黃頭賊”侵襲，稱為“忠義營”，不久解散，但在1655年為打擊海盜又恢複了。
1662年，“忠義營”進行了重組，并得到了一個新的名字“忠義鄉約”。
[112]英國人1842年要求進入廣東省城時，省城周圍的鄉約，就發動自願者，對抗“英夷”，保衛省城。
這些自願者就被稱為“約勇”（“各約鄉勇”的簡稱）。
[113]曾國藩在平定太平天國之亂的活動中，發現保甲組織是編組團練不可缺少的組織基礎，但是由于“公正而肯任事者”認為充當地保或保長甲長降低了他們的身份，曾國藩乃決定用鄉約的名字來取代。
[114]大約30年後，張之洞指導山西省的鄉民确立針對土匪侵擾的地方自我保衛制度；這種制度實際上也是鄉約、保甲和團練的融合。
[115] 其他省區也出現了鄉約和團練的融合。
在廣西博白縣，據稱19世紀存在着這樣的一種組織：鄉約指揮一批“長幹”（即長時期服務），“守望稽查遊盜”；“練總”率領一隊“練勇”，“保衛村子”。
該縣城和鄉村地區的人力配備如下[116]： 根據地方志的記載，陝西省洛川縣“鄉設團總一人，俗呼為老總；旋改團總為鄉約”。
[117] 在鄉約轉變成地方自我保衛組織的絕大多數事例裡，不論它被稱為團練或其他名稱，原來宣講《聖谕》和《聖谕廣訓》的職都能消失了。
不過，偶然也有一些還保留着，就像廣東省的一些鄉約組織。
在花縣，有名捐了官銜的紳士，“奉谕辦團練，聯合十餘鄉，倡為同安鄉約。
……在蘭泮廟側建修善堂，延聘聲音清亮者，在善堂宣講聖谕”。
[118] 或許，鄉約制度最奇怪的變化，見之于當代一位社會學家對山東省台頭（Taitou）村的報告： 鄉約是收稅員。
原先他的主要職責是向村民宣讀孝道的聖旨，保證社會習俗和人們的日常生活符合孔教倫理。
漸漸的，鄉約成了政府傳令員，他把縣政府的命令傳達到村莊，并把村莊事務方面的意見反饋上去。
最後，鄉約甚至連這些職責也沒有了，僅僅成為收稅員，一個得不到村民太多尊敬的職位。
[119] 這大概就是鄉約職能轉化的縮影吧。
鄉飲酒和其他敬老的方法 老民和老農 傳統道德要求尊敬長者。
清朝皇帝相信，這是他們進行思想控制的又一有用工具。
相對于年輕人來說，長者進行革命的熱情要低些；對其長輩天生熱愛和尊敬的人，也不太容易起來推翻現存政治體系。
基于這一認識，清朝統治者除了規定在鄉約宣講中宣傳尊敬長者之外，自己也在各種各樣的場合表現對長者的尊敬，希望以此給臣民樹立榜樣。
首先，清政府樹立了一項永久性政策，對到了一定年齡的臣民，給予物質上的賞賜或津貼。
用官話來講，這樣的人就是“老民”（上了年齡的國民）或“老人”（上了年齡的人）。
從檔案記載來看，他們的年齡至少要在70歲以上，才有資格得到清政府的賞賜——主要是特别的禮物和豁免力役。
毫無疑問，這一政策是康熙帝确立的，後來的曆代皇帝繼續執行，一直堅持到晚近的時候。
[120]省志和地方志通常記載了一些賞賜事例，年長的鄉民和市民得到絲、谷物和肉等實物的賞賜。
根據廣東《恩平縣志》的記載，1688年到1831年之間，年長者共有17次得到絲綢和谷物的賞賜。
[121] 筆者手中有一些數字可以說明清朝賞賜政策的執行範圍。
根據戶部1726年提交給清廷的報告，共有1，421，625位70歲到100歲之間的老人老婦，所得到的絲綢和其他賞賜總價值為890，000兩，糧食總數為160，000石。
[122]這些老人老婦都是普通百姓，官吏、文人、商人、和尚或道士，不在此列。
很明顯，每名受賜者所得賞賜雖然并不多，但足以引起鄉人的注意。
陝西《翼城縣志》就提供了如下數字[123]： 不管清政府賞賜給老民的錢物總數為多少，但是足以證明清廷對長者是特殊照顧的。
對于這種設計出來的慷慨行為，各代皇帝不失時機地利用它的宣傳價值，稱贊其祖先“子惠元元，申錫無類”，相信他們也會得到自己子孫同樣的稱贊。
然而對于清廷來說，不幸的是它的“臣仆”并不總是按規定去完成分配賞賜的任務。
尊敬長者的制度很快就被腐敗的地方官吏及其衙門走卒破壞了。
18世紀早期，情況非常糟糕，終于引起了清廷的注意。
雍正帝在1723年發布的一道上谕中說道： 恩賜老人，原為崇年尚齒，而地方賞老人者，每州縣動支數千金，司府牧令上下通同侵扣，吏役複任意需索，老人十不得一。
[124] 這道上谕表明，清朝向人民表現仁慈慷慨的制度，就這樣變成了官吏腐敗的又一溫床。
然而人民大衆是否真的相信清朝公開宣稱的賞賜禮物的崇高目的，或者說，受賜者是否從内心裡感激贈予者，這是值得懷疑的。
盡管清廷一再下令阻止官吏的不法行為，确保禮物能完全被賞賜下去，但是局面并未得到改善。
随着清朝統治日益腐朽，尊敬長者的制度越來越沒有意義，到19世紀中葉，幾乎已經變成了“具文”。
清朝統治者對長者的照顧，還通過授予非物質性榮譽表現出來。
他們常常采用的做法之一，就是把官銜或品級授予地方官推薦的長者。
[125]其他表現皇恩浩蕩的方法，包括準許受賜者在其大門上懸挂獎匾，在其住宅建立牌坊。
禮部所起草的措施，具體規定了有關“旌表耆壽”（即授予長者榮譽）的條件、程序和儀式。
[126]地方志中記載了無數個事例，表明長者從清廷、省當局或地方官府中得到這種榮譽。
例如，湖南省巴陵縣有位年齡90歲的長者，在乾隆年間得到了一副頂戴（未指明品級），另一位得到了一副八品頂戴；1837年，一位年高德邵的老人，被授予建牌坊的特權，以慶祝他105歲生日。
[127]在廣東香山縣，許多長者都得到了各種各樣的榮譽和稱号，最晚一件賞賜發生在1911年。
[128] 有時，清廷把某一類的長者選出來單獨給予恩寵。
從乾隆朝開始，屢試不中的年老士子，可以得到适當的功名或官銜。
[129]上了年紀的農民，也是清廷“皇恩浩蕩”的對象。
給予“老農”恩惠的做法，始于雍正帝。
1724年，他宣布“于每鄉中擇一二老農之勤勞作苦者，優其獎賞”。
[130]随之在同一年，他下令說：“州縣有司擇老農……歲舉一人，給以八品頂戴。
”[131]他的繼位者乾隆帝，堅持了這一做法。
[132]後來成為清代法律規定的固定措施。
[133] 我們并不能确定上述措施是否對生活在鄉村的人民大衆産生預期的效果。
表彰“老農”的做法好像在乾隆朝之後就廢止了。
無論怎樣，事實證明一些欺騙、腐敗行為因這兩項措施而産生。
科場失意之士子為了得到恩賞，常謊報自己的年齡。
由于沒有出生證來證明他們的實際年齡，因而地方教育官員的證明書就常常可以把一中年士子變成70歲老翁；而這種證明，可以通過行賄或施加個人影響力而輕易得到。
清朝當局嘗試阻止這種欺詐的做法，先是把年齡條件從70歲提高到80歲；随後規定，生員必須連續參加三次科舉失敗，才符合取得恩賜舉人的資格。
[134]這些措施雖然在一定程度上使欺騙來得困難，但是難以完全根除。
“老農”的提名，同樣為地方官腐敗提供了機會。
雍正帝就在1729年發布的一道上谕中說道： 朕令各州縣歲舉老農，給以頂戴榮身，乃勸民務本力田，還醇返樸之至意。
……乃朕聞直省之舉老農也，州縣憑紳士之保舉，紳士納奸民之貨财……幸邀頂戴之榮，遂成暴橫之勢，深負朕勸農務本之意。
着直省督撫确實查明，将冒濫生事之老農，悉行革退，另選題補。
[135] 在這道上谕發布幾個月後，清政府根據一名省級官員的建議作出決定，從1729年開始，任命老農的做法由每年一次改為三年一次。
[136]之所以作此改變，官方的理由是：提高老農身份獲得的難度，就會使這種榮譽更加吸引人。
真正的動機可能是為了減少欺詐的機會。
為尊敬長者而設計的制度，這樣看來多少是讓清朝統治者感到失望的。
無論給予的賞賜是物質的還是非物質的，常常被欺騙、腐敗行為玷污了。
當長者自己也被卷入欺騙活動（地方居民對此非常熟悉）時，“恭敬長上”的訓谕，在許多年輕人耳中，就變成了一句相當空洞的口号。
鄉飲酒 鄉飲酒（簡稱“鄉飲”），即社區的飲酒儀式，是根據法律規定，全國各州縣定期舉行的禮儀活動。
我們應該把它與清廷偶然在北京舉行的，邀請一些長者出席，共同慶祝早期一些皇帝的生日的宮廷宴會區别開來。
[137]後者主要用來增加節日氣氛，而鄉飲酒實際上是一種思想控制工具。
雖然鄉飲酒并不是在鄉村舉行，其“賓”也不局限于鄉人，但其理論及實際情況都透露出一種令人感興趣的帝國思想控制的特點。
同清朝統治者所采取的許多其他措施一樣，鄉飲酒起源于傳統的儒家文化，早在清朝統治者采納之前就已經為各朝采行了。
[138]清朝1644年确定的鄉飲酒禮[139]如下[140]：在一月十五日和十月一日，全國各省舉行鄉飲酒活動；由當地主要官員充當主人負責主持；一名德高望重的長者作為“大賓”（大客人，有時也稱為“正賓”，即主要客人）應邀參加，次要者作為“介賓”（次要客人），再次者作為“衆賓”（普通客人）或“耆賓”（年老客人）；地方教育官員（教谕）充當“司正”（主持儀式者）；一些生員在場擔任執事，負責傳達儀式相關事項，把酒倒入儀式杯中，大聲宣讀相關律令；司正以下列規定的語言宣布儀式開始： 恭惟朝廷率由舊章，敦崇禮教，舉行鄉飲，非為飲食，凡我長幼，各相勸勉，為臣盡忠，為子盡孝，長幼有序，兄友弟恭。
内睦宗族，外和鄉裡，無或廢墜，以忝所生。
在主人和客人喝完第一杯酒之後，就在大廳中央安放“律令案”——法令桌。
一名生員走出來，大聲宣讀下列法令： 凡鄉飲酒，序長幼，論賢良，年高有德者居上，其次序齒列坐。
有過犯者不得幹與。
[141] 整個過程極為虛假、僵硬；與會者不會誤以為這是歡樂聚會。
盡管名稱叫作“鄉飲酒”，但是名不副實，酒不多，食物也很糟糕。
客人從這種場合獲得的唯一樂趣，或許就是享受到了地方官邀請出席的榮譽。
根據規定，雖然鄉下人也可以受邀擔任賓客，但是酒宴要在衙門所在地的州縣城裡舉行。
挑選客人出席的規定，在1753年作了修改，這樣，“大賓”就可以從年高德劭的紳士中挑選。
普通百姓隻可以享受到“介賓”和“衆賓”的榮譽。
碰巧在自己家鄉（州縣城或鄉村）的政府官員，可以出席酒宴，但不是作為客人，而是作為“僎”（即名譽主人），幫助作為主人的當地主要官員“招待”客人。
[142]地方官員對這一規定尤其是關于客人社會地位的規定作了各種各樣的解釋，産生了不同的挑選标準。
一些地方官從紳士、鄉村文人和普通百姓中分别挑選“大賓”“介賓”“衆賓”；[143]一些地方官[144]認為，隻有退職官員和有頭銜的文人才能作為“大賓”和“介賓”；[145]另一些則認為完全不要紳士資格，普通百姓不但可以作為“介賓”“衆賓”，還可以作為“大賓”。
[146] 結果，清政府在紳士和普通百姓之間所劃出來的一條線，變得模糊不清了。
在一些情況下，普通人實際上享受到了作為“大賓”的榮譽。
[147]不過在習慣上，來自不同社會階層的客人，他們之間還是存在着區别。
擁有官銜或頭銜的人才能身穿制服，而普通百姓隻能穿着“鮮豔常服”，[148]不論他們在酒宴上坐什麼位置。
我們找不到資料來弄清來自紳士階層的客人和來自平民階層的客人之間的确切比例。
不過有證據顯示，雖然在“大賓”中，紳士的人數大大多于普通人，[149]但是在一些地區，“衆賓”中的平民卻多于紳