第五節 從義理之學到性理之學
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經過前期疑古派、議古派和拟聖派的努力，宋學偏重于講求義理的特點已經确立。
疑古派（包括疑傳與疑經）所奠定的懷疑精神，為宋學的創立開拓了“自出議論”的新路子，但孫複、歐陽修、劉敞等人的著述剛從漢學中脫胎而未完全擺脫漢唐注疏拘囿于經文詞句的舊格局。
議古派接過歐陽修等人手中初步形成的宋學議論精神并加以進一步的發展，抛棄了傳統的經注、經解形式而以論文、辨說、講演（口義）等方式化古于今（或者叫借聖人立言），使宋學偏重義理的特點更加突出，但因過于強調實用而缺乏學術的系統。
拟聖派在前兩者的基礎上，由注經轉而拟經，由借聖人立言轉向仿聖人立言，表現出宋學在傳統儒學之外努力别樹一幟的首創精神，但在抽象思維方面尚顯得羽毛未豐，缺少宋學進入繁榮期後那種充滿思辨力量的内省精神。
所謂内省精神，指的是宋學關于心性義理即性命道德問題的探索和研究（詳下章《宋學精神》一節）。
前節講到，宋人所謂理學，本有義理與性理之學兩重含義。
作為宋學的代稱，這兩重意義，自然有其共同或者說互相聯系的一面，但細而論之，則又有區别。
首先是兩者的内涵各有所重，義理之學主要是從治學的方法上立名，指出宋學的偏重于從總體上探究和把握儒家經典的内容乃至整個儒家傳統文化之精神實質，以與漢唐以來盛行的隻以對經典字句的解釋為務的訓诂之學相區别。
性理之學則就宋學所具有的前此傳統儒學所未具的新内容而言，指宋學擺落漢唐訓诂轉向義理之後學者們所共同關心和探讨的基本理論，即道德性命之說。
其次，從外延看，就北宋講，性理之學特指宋學進入繁榮期以後興起的王、洛、關、蜀諸派之學說（這一點可由拙著本章第一節以及本節和本書後幾章所引諸家議論以及關于諸家學問之評論的材料得到證明）。
義理之學則比較寬泛，從方法論和時代風格着眼，不僅王、洛、關、蜀等側重心性義理之研究的學派可以包括在内，前此疑傳、疑經、議古、拟聖諸派，其後在南宋鼎足而三的朱、陸、永嘉之學等等也均可以義理之學統而稱之。
第三，從後世的眼光看，義理之學和性理之學作為理學的同義詞，似乎是兩個平行而可以等值置換的概念，其實弄清了兩者在内涵和外延方面的區别之後，我們不僅知道它們在某些特定的場合不可以互換，而且在時間順序方面，也有個先後出現的問題。
要而言之，在性理之學成為宋學之主題以前，義理之學已經形成并基本确立，雙方分别代表了南渡之前宋學由草創至繁榮的兩個發展階段。
其界線，如前所述，可以定在仁、神之交，即歐陽修與王安石主盟文壇和學壇的替換時期。
以嘉祐、治平、熙甯作為交替時期，縱觀北宋新儒學的發展曆史，可以發現以下兩方面的明顯區别。
一是歐陽修及其以前，如孫複、石介、胡瑗、李觏等學者，對後來成為宋學之熱門話題的“性論”，一概不感興趣并加以激烈的擯斥。
到了王安石和歐陽修的門生蘇轼、蘇轍、程颢、張載、朱光庭、呂大鈞等人手裡，則一變為非心性義理不談，而科場用以取士。
二是歐陽、孫、石、胡、李諸人，一概是激烈的排佛者，鋒芒所向，不僅限于宗教形式方面，對後來盡為王、程、張、蘇等所用的佛學義理，也攘之而不遺餘力。
而如拙稿後文《宋學與佛老》一章所要詳細論列的，宋學繁榮期諸家，雖然對佛教的妨礙社會生産和違背中國傳統倫理的許多方面仍然持批判和排斥的立場，但對佛學的心性之說，則盡量取而言之而如同己出。
《大正藏》，卷四十六，第791頁。
《文莊集》，卷二十二。
所謂性理之學，如前所述，在宋學勃起之前，本儒家之所罕及而為佛氏之所獨擅。
南北朝義學僧、天台宗三祖慧思（515—577）著《大乘止觀法門》，釋佛學之主旨曰：“佛名為覺，性名為心。
”宋初夏竦景祐四年作《楞嚴經序》曰：“夫善言佛者，惟性而已矣。
”可知對性命之說的态度，也就是對佛學的态度，兩者是一緻的。
宋學初期歐陽修諸人因對佛學的峻拒而帶連劇烈反對學者言“性”，繁榮期王、程、張、蘇諸家盡取佛學因而建立起儒門的心性之說，均出于同一種考慮而表現為交互影響的兩個方面。
然則宋學初期學者們經過艱苦奮鬥，既已成功地以義理之學取代了漢唐之辭章與訓诂，改變了一代學術之風氣，使學者從“隻見樹木，不見森林”式的繁瑣注疏和對經傳的盲目迷信中解放出來，繁榮期諸家進而将聰明才智轉向心性義理這一越來越引起整個知識社會興趣的内省問題的研究，雖為前者所始料不及，實亦時勢之所必然。
這一點可由上文所胪述的疑傳、疑經、議古、拟聖諸派中活動年代較晚的周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）兩人對佛老之學與性命之論題的态度得到證明。
據邵伯溫《河南邵氏聞見錄》卷十九載： 康節先公（邵雍）于書無所不讀，獨以六經為本，蓋得聖人之深意。
平生不為訓解之學……以老子為知《易》之體，以孟子為知《易》之用。
論文中子，謂佛為西方之聖人，不以為過。
于佛老之學，口未嘗言，知之而不言也。
故有詩曰：“不佞禅伯，不谀方士，不出戶庭，直際天地。
” “平生不為訓解之學”，是邵氏與歐陽修等早期宋學家相同的地方，但首肯王通“佛為西方之聖人”的提法，則已與宋學初期諸家異。
由“于佛老之學，口未嘗言，知之而不言也”一節，又知此時宋學家對于援佛入儒，仍不像後世那般可以大模大樣地進行。
類似的态度我們還可以從周敦頤的行事中見到。
周氏留存下來的著作不多，除《通書》、《太極圖》并《說》外，最有名的作品是散文《愛蓮說》。
其文“蓮之出于淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植”等句所塑造的“蓮花”意象，即得自佛教之象喻（如《華嚴經探玄記》卷三等），足見其在援佛入儒方面，已頗同于後來的王、程諸家。
但在排佛方面，卻又表現出與前期歐陽修諸人同樣的态度，包括對韓愈排佛不徹底性的批評（歐陽修等人這方面的态度，詳見本書第五章）。
如在下引潮州大颠堂屋所題的七絕中，周敦頤即嘲笑韓夫子一面辟佛一面又與大颠和尚交遊之往事曰： 《周濂溪集》，卷八，《按部至潮州題大颠堂壁》。
退之自謂如夫子，原道深排釋老非。
不識大颠何似者，數書珍重更留衣。
由這段話看，周敦頤在佛、僧之間所劃的界線，是極其嚴厲而清晰的了。
但事實上，周氏本人出于對佛門性
疑古派（包括疑傳與疑經）所奠定的懷疑精神，為宋學的創立開拓了“自出議論”的新路子，但孫複、歐陽修、劉敞等人的著述剛從漢學中脫胎而未完全擺脫漢唐注疏拘囿于經文詞句的舊格局。
議古派接過歐陽修等人手中初步形成的宋學議論精神并加以進一步的發展，抛棄了傳統的經注、經解形式而以論文、辨說、講演（口義）等方式化古于今（或者叫借聖人立言），使宋學偏重義理的特點更加突出，但因過于強調實用而缺乏學術的系統。
拟聖派在前兩者的基礎上，由注經轉而拟經，由借聖人立言轉向仿聖人立言，表現出宋學在傳統儒學之外努力别樹一幟的首創精神，但在抽象思維方面尚顯得羽毛未豐，缺少宋學進入繁榮期後那種充滿思辨力量的内省精神。
所謂内省精神，指的是宋學關于心性義理即性命道德問題的探索和研究（詳下章《宋學精神》一節）。
前節講到，宋人所謂理學，本有義理與性理之學兩重含義。
作為宋學的代稱，這兩重意義，自然有其共同或者說互相聯系的一面，但細而論之，則又有區别。
首先是兩者的内涵各有所重，義理之學主要是從治學的方法上立名，指出宋學的偏重于從總體上探究和把握儒家經典的内容乃至整個儒家傳統文化之精神實質，以與漢唐以來盛行的隻以對經典字句的解釋為務的訓诂之學相區别。
性理之學則就宋學所具有的前此傳統儒學所未具的新内容而言，指宋學擺落漢唐訓诂轉向義理之後學者們所共同關心和探讨的基本理論，即道德性命之說。
其次，從外延看，就北宋講，性理之學特指宋學進入繁榮期以後興起的王、洛、關、蜀諸派之學說（這一點可由拙著本章第一節以及本節和本書後幾章所引諸家議論以及關于諸家學問之評論的材料得到證明）。
義理之學則比較寬泛，從方法論和時代風格着眼，不僅王、洛、關、蜀等側重心性義理之研究的學派可以包括在内，前此疑傳、疑經、議古、拟聖諸派，其後在南宋鼎足而三的朱、陸、永嘉之學等等也均可以義理之學統而稱之。
第三，從後世的眼光看，義理之學和性理之學作為理學的同義詞，似乎是兩個平行而可以等值置換的概念，其實弄清了兩者在内涵和外延方面的區别之後，我們不僅知道它們在某些特定的場合不可以互換，而且在時間順序方面，也有個先後出現的問題。
要而言之，在性理之學成為宋學之主題以前，義理之學已經形成并基本确立，雙方分别代表了南渡之前宋學由草創至繁榮的兩個發展階段。
其界線，如前所述，可以定在仁、神之交，即歐陽修與王安石主盟文壇和學壇的替換時期。
以嘉祐、治平、熙甯作為交替時期，縱觀北宋新儒學的發展曆史，可以發現以下兩方面的明顯區别。
一是歐陽修及其以前，如孫複、石介、胡瑗、李觏等學者，對後來成為宋學之熱門話題的“性論”，一概不感興趣并加以激烈的擯斥。
到了王安石和歐陽修的門生蘇轼、蘇轍、程颢、張載、朱光庭、呂大鈞等人手裡，則一變為非心性義理不談，而科場用以取士。
二是歐陽、孫、石、胡、李諸人，一概是激烈的排佛者，鋒芒所向，不僅限于宗教形式方面，對後來盡為王、程、張、蘇等所用的佛學義理，也攘之而不遺餘力。
而如拙稿後文《宋學與佛老》一章所要詳細論列的，宋學繁榮期諸家，雖然對佛教的妨礙社會生産和違背中國傳統倫理的許多方面仍然持批判和排斥的立場，但對佛學的心性之說，則盡量取而言之而如同己出。
《大正藏》，卷四十六，第791頁。
《文莊集》，卷二十二。
所謂性理之學，如前所述，在宋學勃起之前，本儒家之所罕及而為佛氏之所獨擅。
南北朝義學僧、天台宗三祖慧思（515—577）著《大乘止觀法門》，釋佛學之主旨曰：“佛名為覺，性名為心。
”宋初夏竦景祐四年作《楞嚴經序》曰：“夫善言佛者，惟性而已矣。
”可知對性命之說的态度，也就是對佛學的态度，兩者是一緻的。
宋學初期歐陽修諸人因對佛學的峻拒而帶連劇烈反對學者言“性”，繁榮期王、程、張、蘇諸家盡取佛學因而建立起儒門的心性之說，均出于同一種考慮而表現為交互影響的兩個方面。
然則宋學初期學者們經過艱苦奮鬥，既已成功地以義理之學取代了漢唐之辭章與訓诂，改變了一代學術之風氣，使學者從“隻見樹木，不見森林”式的繁瑣注疏和對經傳的盲目迷信中解放出來，繁榮期諸家進而将聰明才智轉向心性義理這一越來越引起整個知識社會興趣的内省問題的研究，雖為前者所始料不及，實亦時勢之所必然。
這一點可由上文所胪述的疑傳、疑經、議古、拟聖諸派中活動年代較晚的周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）兩人對佛老之學與性命之論題的态度得到證明。
據邵伯溫《河南邵氏聞見錄》卷十九載： 康節先公（邵雍）于書無所不讀，獨以六經為本，蓋得聖人之深意。
平生不為訓解之學……以老子為知《易》之體，以孟子為知《易》之用。
論文中子，謂佛為西方之聖人，不以為過。
于佛老之學，口未嘗言，知之而不言也。
故有詩曰：“不佞禅伯，不谀方士，不出戶庭，直際天地。
” “平生不為訓解之學”，是邵氏與歐陽修等早期宋學家相同的地方，但首肯王通“佛為西方之聖人”的提法，則已與宋學初期諸家異。
由“于佛老之學，口未嘗言，知之而不言也”一節，又知此時宋學家對于援佛入儒，仍不像後世那般可以大模大樣地進行。
類似的态度我們還可以從周敦頤的行事中見到。
周氏留存下來的著作不多，除《通書》、《太極圖》并《說》外，最有名的作品是散文《愛蓮說》。
其文“蓮之出于淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植”等句所塑造的“蓮花”意象，即得自佛教之象喻（如《華嚴經探玄記》卷三等），足見其在援佛入儒方面，已頗同于後來的王、程諸家。
但在排佛方面，卻又表現出與前期歐陽修諸人同樣的态度，包括對韓愈排佛不徹底性的批評（歐陽修等人這方面的态度，詳見本書第五章）。
如在下引潮州大颠堂屋所題的七絕中，周敦頤即嘲笑韓夫子一面辟佛一面又與大颠和尚交遊之往事曰： 《周濂溪集》，卷八，《按部至潮州題大颠堂壁》。
退之自謂如夫子，原道深排釋老非。
不識大颠何似者，數書珍重更留衣。
由這段話看，周敦頤在佛、僧之間所劃的界線，是極其嚴厲而清晰的了。
但事實上，周氏本人出于對佛門性
