第八章 總結
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再叙及）。
其程序包括： 改組高層機構：放棄君權神授說、保持英格蘭教會權威，但是要執行政教分離，寬容異教徒。
從此議會上以公債代替國王對财政之人身責任，國王從此也有職無權。
這種措施促成政黨政治及内閣制度之擡頭。
整頓低層機構：将土地所有合理化，逐漸取消“副本産業”，因而土地所有較前集中，同時所有權租佃關系及地租收入都較前固定而有共同的标準，放棄歸并鄉鎮之市場。
重訂上下之聯系：公布權利清單（BillofRights），保障司法獨立，習慣法庭接受平衡法（equity），自此法律更現代化，也更融合于商業體制。
此外更增設郵政，建造付費公路。
以上都有促進資産與人力加速交換的作用，于是人盡其财，地盡其利，物盡其用，符合前段所說，資本主義是一種經濟體制之功能的說法。
從政治的角度來看，則以上的安排使一切數目字化，這國家也進入以數目字管理的階段。
意識形态通常失之偏激 我們這樣解釋資本主義，是從技術的角度來看曆史，并着重其積極性。
此種立場，和以意識形态為主的觀點不同。
我們不能說以意識形态作主的看法全部不對，隻是一般失之偏激。
譬如說，西方不少理論家過于強調資本主義的優點，好像天賦人權及個人自由全賴它支持，在它掌握之下，一切公平合理，所以在任何社會推行資本主義即是頒布福音。
殊不知在很多國家，将過去的經濟基礎推翻，經常是以暴力方式行之，既為革命，即缺乏個人内在的公平，隻是經過長期的厮殺與破壞，餘存的力量再度取得平衡，才能開始公平而自由的競争，而有時仍不能符合理想的節奏。
以英國為例，内戰即是一座大熔爐，土地經過沒收、标賣贖還各種步驟，也在複辟後，片面的接受了物歸原主的指令，隻是下令的人也知無法做到，才賦予保留的條件。
而尤以内戰前後，使副本農業失去法律的憑藉，最乏公平，隻有強者占先弱者受屈。
諸如此類的事例，我們隻能說人口增加，社會上交接繁複，新組織需将局面簡化，才以快刀斬亂麻的辦法豁清局面。
今日事過境遷，讀史的人已不覺得當時人的痛苦，才承認此舉在曆史上之長期合理性，有如北魏及隋朝的均田也是大刀闊斧，重定社會秩序，終造唐宋大帝國。
我們欣賞其技術之成功，并不一定要歌頌其道德之偉大。
但是，人類既有經濟體制，則必有組織。
既有組織則必有高低上下品級間之不平等（即法國大革命時之“人權及公民權利宣言”，亦表彰在共同功利條件下，在社會産生等級之差别）。
這些高低上下之不平等，或系因襲或由新創，積之則成社會階級。
我們縱不滿意此中毛病，也當設法救濟，例如限制過度的利潤、增加社會流動性、使弱者及環境上不利之人仍有社會之保障及突破環境之機緣。
說到這裡我們也要再度提及，韋伯等以理想主義作為資本主義的理論，隻能算社會心理的一段分析，不能算作曆史作品。
從路德而加爾文而清教徒，由巴克斯特而迄至富蘭克林，亦即自16世紀之初，亘18世紀之末，當中經過最少有250年，也難怪宗教思想不能在其中産生巨大的變化。
在這250年，查理一世自信為主受難，威廉勞德堅持宗教紀律，他們不可能想象自己違背了經濟改革的潮流而終必身首異處。
在相反的一方面，普林（WilliamPrynne）帶枷被黥之日，以及克倫威爾在韓丁屯（Huntingdon）招兵買馬之時，他們隻以民主和良心上之自由相期許，也料不到他們的奮鬥與日後資本主義之發展互有連帶關系。
至今還有不少曆史家以狹窄的眼光分析此中各種情節，或隻能在一時一事間指出直截了當的因果。
再不然，則在大範圍内将因果關系解釋得抽象，而難予置信。
其實，一個國家掙紮着進入資本主義體制，動辄經過數十年或近百年的長距離，其演進必超過各人之人身經驗。
也隻有今日曆史之縱深，我們縷列其結局，如上段所述，高層結構低層結構和上下聯系中各事項，才發覺它們已自然的造成一個系統。
當中之邏輯，即在便于數目字上管理。
可是始終無人策劃其全部程序，至今曆史家也無法充分解釋當中的步驟是經何人協定。
總之，就是群衆運動長期動亂之後，已經過用進廢退的方法，産生了上述有經濟性格的現代體制。
這樣的解釋脫離了韋伯和宋巴特以資本主義精神歸功于人種及遺傳的說法。
新教倫理固然可以輔助資本主義，資本主義亦複可以在天主教之下展開。
本書雖在開卷時指出儒家倫理與資本主義沖突之事例，但朱熹為12世紀人物，海瑞為16世紀人物。
如果我們把曆史的根源倒推回去，則不僅“楊朱為我”，有了充分的個人與現實主義立場，而且斥責他的孟子也在與齊宣王對話時，因着這位君主“寡人有疾，寡人好貨”的說法，即反問“王如好貨與百姓同之，于王何有？”孔子也仍提到“欲而不貪”的說法，而隻有在“不義而富且貴”的條件之下，才視“富貴于我如浮雲”。
他尚對冉有說，衛國既已“庶矣”（人口衆多），則當“富之”，然後才“教之”。
下迄西漢司馬遷更寫出：“富者人之情性，所不學而俱欲也。
”并且“若至家貧親老，妻子軟弱，歲時無以祭祀進醵，飲食被服不足以自通，如此不慚恥，則無所比矣！”可見增聚财富，是人類共通的性格（也即是符合“自然法則”）。
餘英時教授搜集16世紀到18世紀中國思想界對商人及商業的看法，帶着肯定的态度。
他也引證儒家學者的倫理觀點，說明他們并無韋伯所謂中國人缺乏清教徒緊張精神的迹象。
因此我們批判中國傳統之意識形态，針對其政教合一。
亦即是将倫理思想寫入法律條文裡，未顧及個人及内在的公平，先已用道德名義阻塞社會分工合作，所引用技術上的安排。
可是這樣并不是說道德可以不要，傳統精神之長處必須放棄，才能實行資本主義。
最近日本人用神道精神及儒家倫理支持資本主義，新加坡和台灣推行資本主義也未放棄傳統精神，值得注意。
中國人兄終弟及父死子繼的習慣與觀念，固然妨礙社會流動性及高度分工合作，可是在一種血緣關系之中，獲得永存的觀念，大而化之，接近傑佛遜（ThomasJefferson）所謂“世界屬于生存者”（EarthBelongstotheLiving），也仍能在時下國際情勢緊張危機四伏的世界裡提出實際的貢獻，也可以補助西方個人主義及現實主義之不足。
總而言之，我們把資本主義當作一種技術上的工作，打破“為富不仁”的死闆觀念，卻也用不着把資本主義當作另一種宗教。
所以不必堅持一個“道地實足”和“十全十美”的資本主義，而且這樣的堅持，事實上也做不到。
循着海洋上的國際路線發展 從本書的叙述看資本主義的展開，由威尼斯而荷蘭，而英國。
自英國之後，不出百年，而至法國及美國，至此有普遍被及全球的趨勢。
不僅各主要國家的開創與維新産生一個前後互相關聯的時間表，而且和資本主義不可劃分之技術因素，如複式簿記、商業法律、保險業務、造船技術等都随着海洋上的國際路線而普及各處。
即剩餘資本主義之投資也循着這先後的程序從先進國家至落後的國家。
現代很多民族國家，如荷蘭、德國與美國，其産生都與它有密切關系。
而日本之現代化，印度與印尼之淪為殖民地，亦與之有關。
這也是我們必須将資本主義在狹義上固定其為一種技術上之名詞的原因。
倘不如是，我們随着它的内涵将之擴大，則不知極底。
可見資本主義技術上的功能固為一事，它在曆史上的影響又為一事。
和舊式農業組織比較，新興商業的結構是一種優勢的組織，它将雇傭（employment）與所有權（ownership）互相聯結，成為一大羅網。
它仍不免常有内在的利害沖突，可是和别的國家産生敵對關系的時候，不論在平時與戰時，這優勢的組織一切能用數目字管理，即容易将公私的利害結成一元，農業和工商業的因素也能互相交流
其程序包括： 改組高層機構：放棄君權神授說、保持英格蘭教會權威，但是要執行政教分離，寬容異教徒。
從此議會上以公債代替國王對财政之人身責任，國王從此也有職無權。
這種措施促成政黨政治及内閣制度之擡頭。
整頓低層機構：将土地所有合理化，逐漸取消“副本産業”，因而土地所有較前集中，同時所有權租佃關系及地租收入都較前固定而有共同的标準，放棄歸并鄉鎮之市場。
重訂上下之聯系：公布權利清單（BillofRights），保障司法獨立，習慣法庭接受平衡法（equity），自此法律更現代化，也更融合于商業體制。
此外更增設郵政，建造付費公路。
以上都有促進資産與人力加速交換的作用，于是人盡其财，地盡其利，物盡其用，符合前段所說，資本主義是一種經濟體制之功能的說法。
從政治的角度來看，則以上的安排使一切數目字化，這國家也進入以數目字管理的階段。
意識形态通常失之偏激 我們這樣解釋資本主義，是從技術的角度來看曆史，并着重其積極性。
此種立場，和以意識形态為主的觀點不同。
我們不能說以意識形态作主的看法全部不對，隻是一般失之偏激。
譬如說，西方不少理論家過于強調資本主義的優點，好像天賦人權及個人自由全賴它支持，在它掌握之下，一切公平合理，所以在任何社會推行資本主義即是頒布福音。
殊不知在很多國家，将過去的經濟基礎推翻，經常是以暴力方式行之，既為革命，即缺乏個人内在的公平，隻是經過長期的厮殺與破壞，餘存的力量再度取得平衡，才能開始公平而自由的競争，而有時仍不能符合理想的節奏。
以英國為例，内戰即是一座大熔爐，土地經過沒收、标賣贖還各種步驟，也在複辟後，片面的接受了物歸原主的指令，隻是下令的人也知無法做到，才賦予保留的條件。
而尤以内戰前後，使副本農業失去法律的憑藉，最乏公平，隻有強者占先弱者受屈。
諸如此類的事例，我們隻能說人口增加，社會上交接繁複，新組織需将局面簡化，才以快刀斬亂麻的辦法豁清局面。
今日事過境遷，讀史的人已不覺得當時人的痛苦，才承認此舉在曆史上之長期合理性，有如北魏及隋朝的均田也是大刀闊斧，重定社會秩序，終造唐宋大帝國。
我們欣賞其技術之成功，并不一定要歌頌其道德之偉大。
但是，人類既有經濟體制，則必有組織。
既有組織則必有高低上下品級間之不平等（即法國大革命時之“人權及公民權利宣言”，亦表彰在共同功利條件下，在社會産生等級之差别）。
這些高低上下之不平等，或系因襲或由新創，積之則成社會階級。
我們縱不滿意此中毛病，也當設法救濟，例如限制過度的利潤、增加社會流動性、使弱者及環境上不利之人仍有社會之保障及突破環境之機緣。
說到這裡我們也要再度提及，韋伯等以理想主義作為資本主義的理論，隻能算社會心理的一段分析，不能算作曆史作品。
從路德而加爾文而清教徒，由巴克斯特而迄至富蘭克林，亦即自16世紀之初，亘18世紀之末，當中經過最少有250年，也難怪宗教思想不能在其中産生巨大的變化。
在這250年，查理一世自信為主受難，威廉勞德堅持宗教紀律，他們不可能想象自己違背了經濟改革的潮流而終必身首異處。
在相反的一方面，普林（WilliamPrynne）帶枷被黥之日，以及克倫威爾在韓丁屯（Huntingdon）招兵買馬之時，他們隻以民主和良心上之自由相期許，也料不到他們的奮鬥與日後資本主義之發展互有連帶關系。
至今還有不少曆史家以狹窄的眼光分析此中各種情節，或隻能在一時一事間指出直截了當的因果。
再不然，則在大範圍内将因果關系解釋得抽象，而難予置信。
其實，一個國家掙紮着進入資本主義體制，動辄經過數十年或近百年的長距離，其演進必超過各人之人身經驗。
也隻有今日曆史之縱深，我們縷列其結局，如上段所述，高層結構低層結構和上下聯系中各事項，才發覺它們已自然的造成一個系統。
當中之邏輯，即在便于數目字上管理。
可是始終無人策劃其全部程序，至今曆史家也無法充分解釋當中的步驟是經何人協定。
總之，就是群衆運動長期動亂之後，已經過用進廢退的方法，産生了上述有經濟性格的現代體制。
這樣的解釋脫離了韋伯和宋巴特以資本主義精神歸功于人種及遺傳的說法。
新教倫理固然可以輔助資本主義，資本主義亦複可以在天主教之下展開。
本書雖在開卷時指出儒家倫理與資本主義沖突之事例，但朱熹為12世紀人物，海瑞為16世紀人物。
如果我們把曆史的根源倒推回去，則不僅“楊朱為我”，有了充分的個人與現實主義立場，而且斥責他的孟子也在與齊宣王對話時，因着這位君主“寡人有疾，寡人好貨”的說法，即反問“王如好貨與百姓同之，于王何有？”孔子也仍提到“欲而不貪”的說法，而隻有在“不義而富且貴”的條件之下，才視“富貴于我如浮雲”。
他尚對冉有說，衛國既已“庶矣”（人口衆多），則當“富之”，然後才“教之”。
下迄西漢司馬遷更寫出：“富者人之情性，所不學而俱欲也。
”并且“若至家貧親老，妻子軟弱，歲時無以祭祀進醵，飲食被服不足以自通，如此不慚恥，則無所比矣！”可見增聚财富，是人類共通的性格（也即是符合“自然法則”）。
餘英時教授搜集16世紀到18世紀中國思想界對商人及商業的看法，帶着肯定的态度。
他也引證儒家學者的倫理觀點，說明他們并無韋伯所謂中國人缺乏清教徒緊張精神的迹象。
因此我們批判中國傳統之意識形态，針對其政教合一。
亦即是将倫理思想寫入法律條文裡，未顧及個人及内在的公平，先已用道德名義阻塞社會分工合作，所引用技術上的安排。
可是這樣并不是說道德可以不要，傳統精神之長處必須放棄，才能實行資本主義。
最近日本人用神道精神及儒家倫理支持資本主義，新加坡和台灣推行資本主義也未放棄傳統精神，值得注意。
中國人兄終弟及父死子繼的習慣與觀念，固然妨礙社會流動性及高度分工合作，可是在一種血緣關系之中，獲得永存的觀念，大而化之，接近傑佛遜（ThomasJefferson）所謂“世界屬于生存者”（EarthBelongstotheLiving），也仍能在時下國際情勢緊張危機四伏的世界裡提出實際的貢獻，也可以補助西方個人主義及現實主義之不足。
總而言之，我們把資本主義當作一種技術上的工作，打破“為富不仁”的死闆觀念，卻也用不着把資本主義當作另一種宗教。
所以不必堅持一個“道地實足”和“十全十美”的資本主義，而且這樣的堅持，事實上也做不到。
循着海洋上的國際路線發展 從本書的叙述看資本主義的展開，由威尼斯而荷蘭，而英國。
自英國之後，不出百年，而至法國及美國，至此有普遍被及全球的趨勢。
不僅各主要國家的開創與維新産生一個前後互相關聯的時間表，而且和資本主義不可劃分之技術因素，如複式簿記、商業法律、保險業務、造船技術等都随着海洋上的國際路線而普及各處。
即剩餘資本主義之投資也循着這先後的程序從先進國家至落後的國家。
現代很多民族國家，如荷蘭、德國與美國，其産生都與它有密切關系。
而日本之現代化，印度與印尼之淪為殖民地，亦與之有關。
這也是我們必須将資本主義在狹義上固定其為一種技術上之名詞的原因。
倘不如是，我們随着它的内涵将之擴大，則不知極底。
可見資本主義技術上的功能固為一事，它在曆史上的影響又為一事。
和舊式農業組織比較，新興商業的結構是一種優勢的組織，它将雇傭（employment）與所有權（ownership）互相聯結，成為一大羅網。
它仍不免常有内在的利害沖突，可是和别的國家産生敵對關系的時候，不論在平時與戰時，這優勢的組織一切能用數目字管理，即容易将公私的利害結成一元，農業和工商業的因素也能互相交流