說《詩經》
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《詩》有六義：風、雅、頌，賦、比、興。
前三項，《詩》之性質；後三項，《詩》之作風（法）。
詩人富幻想者好用比，如李白；老杜偏于賦，皇皇大篇，直陳其事，故有“詩史”之稱。
太白号稱仙才，以其富于幻想、聯想天才，多用比也。
其實，興，湊韻而已，沒講兒。
“小螞蚱，土裡生。
前腿爬，後腿蹬。
長個翅，翅棱棱。
”——賦也。
“小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
”——興也。
興，隻有兒歌中保有的最古、最幼稚。
“三百篇”好，而苦于文字障，先須打破文字障礙，才能了解其詩之美。
《詩》有六義：風、雅、頌，賦、比、興。
前三項，《詩》之性質；後三項，《詩》之作風（法）。
詩人富幻想者好用比，如李白；老杜偏于賦，皇皇大篇，直陳其事，故有“詩史”之稱。
太白号稱仙才，以其富于幻想、聯想天才，多用比也。
其實，興，湊韻而已，沒講兒。
“小螞蚱，土裡生。
前腿爬，後腿蹬。
長個翅，翅棱棱。
”——賦也。
“小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
”——興也。
興，隻有兒歌中保有的最古、最幼稚。
“三百篇”好，而苦于文字障，先須打破文字障礙，才能了解其詩之美。
一、概說“詩三百” 情操（personality），名詞（noun）。
情操（“操”，用為名詞，舊有去聲之讀），此中含有理智在内。
“操”之謂何？便是要提得起、放得下、弄得轉、把得牢，聖人所說“發乎情止乎禮義”（《毛詩序》）。
“操”又有一講法，就是操練、體操之“操”，乃是有範圍、有規則的活動。
情操雖然說不得“發乎情止乎禮義”，也要“發而皆中節”（《中庸》）。
情操完全不是縱情，“縱”是任馬由缰，“操”是六辔在手。
總之，人是要感情與理智調和。
向來哲學家忒偏理智，文學家忒重感情，很難得到調和。
感情與理智調和，說雖如此說，然而若是做來，恐怕古聖先賢也不易得。
吾輩格物緻知所為何來？原是為的求做人的學問。
學問雖可由知識中得到，卻萬萬并非學問就是知識。
學問是自己真正的受用，無論舉止進退、一言一笑，都是見真正學問的地方。
做人處世的學問也就是感情與理智的調和。
“詩三百篇”含義所在，也不外乎“情操”二字。
要了解《詩》，便不得不理會“情操”二字。
《詩》者，就是最好的情操。
也無怪吾國之詩教是溫柔敦厚，無論在“情操”二字消極方面的意義（操守），或積極方面的意義（操練），皆與此相合。
所謂學問，淺言之，不會則學，不知則問。
有學問的人其最高的境界就是吾人理想的最高人物，有胸襟、有見解、有氣度的人。
梁任公說英文gentleman不易譯，若“士君子”則庶近之矣，便“君子”二字即可。
孔子不輕易許人為君子： 君子哉若人！（《論語·憲問》） 君子哉蘧伯玉！（《論語·衛靈公》） 君子之才實在難得。
“士君子”乃是完美而無瑕疵的，吾人雖不能到此地步，而可懸此高高的标的，高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之，此則人高于動物者也。
人對于此“境界”有所謂不滿，孔夫子尚且說： 五十以學《易》，可以無大過矣。
（《論語·述而》） 此雖不是騰雲駕霧的仙、了脫生死的禅，而遠親不如近鄰，乃是真真正正的人，此正是平凡的偉大，然而正于吾人有益。
五十學《易》，韋編三絕，至此正是細上加細，而止于“無大過”。
如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。
（《論語·泰伯》） 讀此真可知戒矣。
然而過分的謙虛與過分的驕傲同一的讨厭。
而夫子三謙亦令人佩服，五十學《易》，可知夫子尚不滿足其境界。
所有古聖先賢未有不如此者。
古亞曆山大（Alexander）征服世界，至一荒野，四無人煙，坐一高山上曰：“噫籲！何世界之如是小，而不足以令我征服也！”但此非貪，而是要好，人所以有進益在此，所以為萬物之靈亦在此。
學問的最高标準是士君子，士君子就是溫柔敦厚（詩教），是“發而皆中節”。
釋迦牟尼說現實、現世、現時是虛空的，但儒家則是求為現實、現世、現時的起碼的人。
表現這種溫柔敦厚的、平凡的、偉大的詩，就是“三百篇”。
而其後者，多才氣發皇，而所作較過，若曹氏父子、鮑明遠、李、杜、蘇、黃；其次，所作不及者，便是平庸的一派，若白樂天之流。
樂天雖欲求溫柔敦厚而尚不及，但亦有為人不及處。
吾國詩人中之最偉大者惟一陶淵明，他真是“士君子”，真是“溫柔敦厚”。
這雖是老生常談，但往往有至理存焉，不可輕蔑。
猶如禅宗故事所雲：諸弟子将行，請大師一言，師曰：“諸惡莫作，諸善奉行。
”弟子大失所望，師曰：“三歲小兒道得，八十老翁行不得。
”吾人之好高骛遠、喜新立奇，乃是引吾人向上的，要好好保持、維護，但不可不加操持。
否則，小則可害身家，大足以害天下。
如王安石之行新法，宋室遂亡也矣。
走“發皇”一路往往過火，但有天才隻寫出華麗的詩來是不難的，而走平凡之路寫溫柔敦厚的詩是難乎其難了，往往不能免俗。
有才氣、有功力寫華麗的詩不難，要寫溫柔敦厚的詩便難了。
一個大才之人而嚅嚅不能出口，力舉千鈞的人蛻然弱不勝衣，這是怎麼？才氣發皇是利用文字——書，但要使文字之美與性情之正打成一片。
合乎這種條件的是詩；否則，雖格律形式無差，但算不了詩。
“三百篇”文字古，有障礙，而不能使吾人易于了解。
惟陶詩較可。
“月黑殺人地，風高放火天”，美而不正；“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顔淵》），正而不美。
宗教家與道家以為，吾人之感情如盜賊，如蛇蟲；古聖先賢都不如此想，不過以為感情如野馬，必須加以羁勒，不必排斥感情也能助人為善。
先哲有言：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。
”（《禮記·禮運》）情與欲固有關，人所不能否認。
以上所述是廣義的詩。
今所講“詩三百篇”向稱為“經”，“五四”以後人多不然。
“經”者，常也，不變也，近于“真理”之意，不為時間和空間所限。
老杜寫“天寶之亂”稱“詩史”，但讀其詩吾人生亂世固感動，而若生太平之世所感則不親切。
俄國文豪高爾基（Gorky）寫饑餓寫得最好，蓋彼在流浪生活中，确有饑餓之經驗也。
常人寫餓不過到饑腸雷鳴而已，高爾基說餓得貓爪把抓腸内，此乃真實、親切的感覺，非境外人可辦，更是占空間、占時間的，故與後來人相隔膜。
這就是變，就不能永久。
“三百篇”則不然，“經”之一字，固亦不必反對。
今所言《詩》三百篇不過道其總數，此乃最合宜之名詞。
子曰： 詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。
（《論語·為政》） 此最扼要之言。
此所謂“無邪”與宋代理學家所說之“無邪”、“正”不同。
宋儒所言是出乎人情的，幹巴巴的。
古言：“人情所不能止者，聖人弗禁。
”（楊恽《報孫會宗書》）“不能止”就是正嗎？未必是，也未必不是。
道學家自命傳聖賢之道，其實完全不了解聖賢之道，完全是幹巴巴、死闆闆地談“性”、談“天”。
所以說“無邪”是“正”，不如說是“直”，未有直而不誠者，直也就是誠。
（直、真、誠，雙聲。
）《易傳》雲： 修辭立其誠。
（《文言》） 以此講“思無邪”三字最切當。
誠，雖不正，亦可感人。
“月黑殺人地，風高放火天”，此極其不正矣，而不能說它不是詩。
何則？誠也。
“打油詩”，人雖極卑視之，但也要加以“詩”之名，蓋誠也，雖則性有不正。
夫子曰詩三百“思無邪”，為其誠也。
釋迦牟尼說法之時，嘗曰： 真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者。
（《金剛經》） “如”，真如之意，較“真”（truth）更為玄妙。
其弟子抛棄身家愛欲往之學道，固已相信矣，何必又如此說，真是大慈大悲，真是苦口婆心。
這裡可用釋迦之“真語”、“實語”、“如語”、“不诳語”、“不異語”說詩之“誠”、“思無邪”之“無所不包，無所不舉”，包羅萬象。
釋迦又說： 中間永無諸委曲相。
（《楞嚴經》） 此八字一氣說來，就是“真”。
《尚書·堯典》曰：“詩言志。
”如詩人作詩，由“志”到作出“詩”，中間就是老杜所謂“意匠慘淡經營中”（《丹青引》）： 第一，志——“人情所不能止者，聖人弗禁”； 第二，中間——“意匠慘淡經營中”（聲音、形象、格律要求其最合宜的）； 第三，詩篇——“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”（杜甫《寄李十二白二十韻》）。
五代劉昭禹曰：“五言如四十個賢人，著一字如屠沽（市井）不得。
”（計有功《唐詩紀事》）豈止五言？凡詩皆如此。
詩裡能換一個字便是不完美的詩。
一字，絕對，真如，是一非二，何況三、四？ 慘淡經營之結果，第一義就是無委曲相。
好詩所寫皆是第一義，與哲學之真理、宗教之經約文字的最高境界同。
讀詩也要“思無邪”，也要“無委曲相”。
孔子對于詩的論法，歸納起來又稱為“孔門詩法”。
法，道也，不是指狹義的方法、法律之法，若平仄、葉韻之類，此乃指廣義的法。
“無事無非法”，生活中舉止、思想、語言無在而非法。
違了夫子“思無邪”，便非法。
然而何以又說詩無所謂是非善惡？常所謂是非善惡究竟是否真的是非善惡？以世俗的是非善惡講來，隻是傳統習慣（世法、世谛）的是非善惡，而非真的是非善惡。
“月黑殺人地，風高放火天”，是直，事雖邪而思無邪。
在世法上講，不能承認；在詩法上講，可以承認。
詩中的是非善惡與尋常的是非善惡不同。
魯迅先生說一軍閥下野後居于租界莳花飲酒且學賦詩，頗下得一番功夫，模仿淵明文字、句法。
而魯迅先生批曰：我覺得“不像”。
蓋此是言不由衷，便是僞，是不真，是邪。
以此而論，其詩絕不如“月黑殺人地，風高放火天”二句也。
村中小酒肆中有對聯曰： 進門來三杯醉也 起身去一步歪邪 此雖不佳而頗有詩意，蓋紀實也。
又有一聯曰： 劉伶問道何處好 李白答曰此地佳 此亦鄉村小酒肆對聯，還不如前者。
下野軍閥的仿陶淵明詩還不如村中酒肆對聯這個味。
故說詩的是非善惡不是世俗的是非善惡。
“文學”與“哲學”與“道”的最高境界是一個。
所謂“詩法”，就是佛法的“法”，是“道”。
靜安先生曰：“境界有大小，不以是而分優劣。
”（《人間詞話》） “詩三百篇”既稱“經”，就是不祧之祖，而降至楚辭、賦、詩、詞、曲則益卑矣。
然而以詩法論，便童謠、山歌亦可以與“經”并立。
其實“詩三百篇”原亦古代之童謠、山歌也。
《金剛經》雲： 是法平等，無有高下。
隻要“思無邪”就是“法”。
佛法平等不是自由平等的平等，佛說之法皆是平等。
佛先說小乘，後說大乘，由空說無，說有見空。
天才低者使之信，天才高者使之解，無論如何說法，皆是平等。
或謂佛雖說有大乘、小乘，其實佛說皆是大乘，皆可以是而成佛。
“南無阿彌陀佛”六字，最低之小乘，然而也能成佛。
故佛說“大開方便之門”，門無大小，而入門則平等也，與靜安先生所謂“不以是而分優劣”一也。
今所言詩，隻要是詩就是法。
孔夫子對于《詩》，有“思無邪”之總論，尚有分論。
子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，迩之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名。
” （《論語·陽貨》） 這是總論中之分論，前所說是總論中之總論。
說得真好。
無怪夫子說“學文”，真是學文。
忠厚老實、溫厚和平、仁慈、忠孝、誠實，溢于言表。
這真是好文章。
每一國的文字有其特殊之長處，吾人說話、作文能夠表現出來便是大詩人。
中國方字單音，少彈性，而一部《論語》音調仰抑低昂，彈性極大，平和婉轉之極。
夫子真不可及，孟子不能。
漢學重訓诂，宋學重義理，此本難分優劣。
漢經秦焚書之後，書籍散亂亟待整理；及宋代書籍大半整理就緒，而改重義理，亦自然之趨勢也。
今講《詩經》，在文字上要打破文字障，故重義理而兼及訓诂，雖仍漢宋之學而皆有不同。
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。
”讀此段文章，“可以”兩字不可草草看過。
興：感發志氣[1]。
起、立，見外物而有觸。
生機暢旺之人最好。
何以生機暢旺就是詩？“昔我往矣，楊柳依依。
今我來思，雨雪霏霏”（《詩經·小雅·采薇》），讀之如旱苗遇雨，真可以興也。
觀：考察得失。
（得失不能要，算盤不可太清，這非詩。
） 不論飛、潛、動、植，世界上一切事皆要觀，不觀便不能寫詩。
“《詩》雲：‘鸢飛戾天，魚躍于淵。
’言其上下察也。
”（《中庸》）察猶觀也，觀猶察也。
鸢代表在上一切，魚代表在下一切，言此而不止于此，因小而大，由淺入深，皆是象征，此二句是極大的象征。
“舉一隅不以三隅反，則不複也”（《論語·述而》），舉其一必得知其二。
詩中描寫多舉其一部以括之。
群：朱注：“群，和而不流。
”今所謂調和、和諧，即“無入而不自得”（《中庸》）。
人當高興之時，對于向所不喜之人、之物皆能和諧。
“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》），人與鳥獸心理、興趣不同，是抵觸，是不調和，如何能同群？以此言之，屈子“舉世皆濁我獨清，衆人皆醉我獨醒”（《楚辭·漁夫》），人、事、物皆看不中，生活隻是苦惱，反是自殺為愈也。
賈誼雖未自殺，但其夭折亦等于慢性的自殺。
“詩可以群”，何也？詩要誠，一部《中庸》所講的就是一個“誠”，凡忠、恕、仁、義，皆發自誠。
所謂“和而不流”，“流”，無思想、無見解，順流而下。
怨：朱注：“怨，怨而不怒。
”其實也不然，《詩》中亦有怒： 人而無儀，不死何為。
（《相鼠》） 望文生義，添字注經，最為危險。
最好以經講經，以《論語》注《論語》。
此二句，恨極之言，何嘗不怒？惟“不遷怒”（《論語·雍也》）也。
夫子承認怒，惟不許“遷怒”；許人怒，但要得其直。
此世法與出世法之不同也。
基督：“人家打你的左臉，把右臉也給他。
”（《聖經》） 釋迦：“無我相，無人相，無衆生相，無壽者相。
” “節節肢解，不生嗔恨。
”（《金剛經》） 子曰：“以直報怨，以德報德。
”（《論語·憲問》） 基督“要愛你的仇人”，釋迦“一視同仁”，都是出世法，孔子是最高的世法。
西諺曰：“以牙還牙，以眼還眼。
”孔子不曰“以怨報怨”，報有報答、報複之意。
“以直報怨”是要得其平；“以牙還牙”，不是直。
在基督、釋迦不承認“怨”；夫子卻不曾抹殺，承認“怒”與“哀”，怒與哀而怨生矣，而“怨”都是直。
“怒”、“怨”，在乎誠、在乎忠、在乎恕、在乎仁、在乎義，當然可以怒，可以怨。
《論語》之用字最好，“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，沉重、深厚、慈愛。
讀此段文章，“可以”二字不可草草放過。
夫子之文，字面音調上同其美，而不專重此。
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，此是小我，但要擴而充之——“迩之事父，遠之事君”。
（釋迦不許人有我相。
）“事父”、“事君”，代表一切向外之事，如交友、處世，喂貓、飼狗，皆在其中。
事父、事君無不适得其宜。
我本乎誠，本乎忠、恕、仁、義，則為人、處世皆無不可。
（切不可死于句下。
） “多識于鳥獸草木之名。
”朱子注：“其緒馀，又足以資多識。
”（《論語集注》）夫子所講是身心性命之學，是道，是哲學思想（philosophy）。
“多識于鳥獸草木之名”，何謂也？要者，“識”、“名”兩個字，識其名則感覺親切，能識其名則對于天地萬物特别有忠、恕、仁、義之感，如此才有慈悲、有愛，才可以成為詩人。
民，吾胞也；物，吾與也。
（張載《西銘》） 天地萬物與我并生，類也。
（《列子·說符》） 仁者，愛人。
[2]（《論語·顔淵》） 孔子舉出“仁”，大無不包，細無不舉，乃為人之道也。
民，我胞也；物，我與也，擴而充之，至于四海。
仁，止于人而已，何必愛物？否！否！佛家戒殺生不得食肉，恐“斷大慈悲種子”。
必需時時“長養”此“仁”，不得加以任何摧殘，勿以細小而忽之。
凡在己為“患得”、在他為“不恕”者，皆成大害，切莫長養惡習，習與性成，摧殘善根。
孔子門下賢人七十有二，獨許顔淵“三月不違仁”（《論語·雍也》）。
（佛：慈悲；耶：愛；儒：仁。
）此是何等功夫？夫子“造次必于是，颠沛必于是”（《論語·衛靈公》），念茲在茲。
為什麼學道的人看不起治學的人，治學的人看不起作詩的人？蓋詩人見雞說雞，見狗說狗，不似學道、治學之專注一心；但治學時時可以放下，又不若學道者。
道——圓，是全體，大無不包，細無不舉； 學——線，有系統，由淺入深，由低及高； 詩——點，散亂、零碎。
作詩，人或譏為玩物喪志，其實最高。
前念既滅，後念往生；後念既生，前念已滅。
吾人要念念相續。
言語行動，行住坐卧，要不分前念、後念而念念相續，方能與詩有分。
這與學道、治學仍是一樣，也猶同“三月不違仁”。
“多識于鳥獸草木之名”之意也在此，為的是念念相續，為的是長養慈悲種子。
“少年不足言，識道年已長。
”（王摩诘《谒璿上人》）年長則精力不足，壽命有限，去日苦多，任重道遠，頗頗不易。
孔子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。
”（《論語·述而》）識道何易？ 詩便是道。
試看夫子說詩，“興”、“觀”、“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“多識于鳥獸草木之名”，豈非說的是為人之道？夫子看詩看得非常重大：重，含意甚深；大，包括甚廣。
《論語·季氏》載： （孔子）嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：“學詩乎？”對曰：“未也。
”“不學詩，無以言。
”鯉退而學詩。
夫子兩句話，讀來又嚴肅、又仁慈、又懇切。
“不學詩，無以言”，“無以”是感。
學，人生吸收最重要在“眼”。
俄國盲詩人愛羅先珂（Epomehk）四歲失目，他的詩代表北方沉思玄想，讀了總覺得是瞎子說話。
發揮方面最主要在“言”。
言，無“義”不成，辭“氣”不同。
常謂作詩要有韻，即有不盡之言。
夫子說話也有韻。
《世說新語》中之人物真有韻，頗有了不得的出色人物，王、謝家中詩人不少。
孔子論詩還有： 子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。
雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》） 子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。
”（《論語·泰伯》） 子謂伯魚曰：“汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也欤？”（《論語·陽貨》） 以上，孔門詩法總論之部。
在宗教上信與解并行，且信重于解，隻要信雖不解亦能入道，若解而不信則不可。
釋迦弟子阿難知識最多，而迦葉先之得道。
世尊拈花，迦葉微笑。
迦葉傳其法，迦葉死後方傳阿難。
而儒家與宗教不同，隻重解而不在信；且宗教是遠離政治，而儒家中則有其政治哲學。
《大學》所謂“正心”、“誠意”、“修身”，宗教終止于此而已，是“在我”，是“内”；儒家還有“齊家”、“治國”、“平天下”，是“為人”，是“外”。
宗教家做到前三項便算功行圓滿；而儒家則是以前三項為根本，擴而充之，恢而廣之，以求有益于政治，完全是世法，非出世法。
“齊家”是正心、誠意、修身的“實驗”，是治國、平天下的“試驗”。
夫子要人從自我的修養恢而廣之，以見于政治。
吾人向以為詩人不必是政治家，愛詩者不見得喜好政治，何以夫子說通了詩三百，授之以政便達，何以見得？夫子說诳語麼？否。
是“真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者”，豈能打诳語？魯迅先生譯鶴見祐輔《思想·山水·人物》（鶴見祐輔思想清楚，文筆亦生動，魯迅先生譯書雖非生動，也還可讀），書中說第一次歐戰美國總統威爾遜（Wilson）是十足的書呆子。
美國總統先必為紐約州長，威爾遜為法學士，做波士頓大學校長，一躍而為紐約州長，再躍而為美國大總統。
彼乃文人，又是詩人，又是書呆子，鶴見祐輔最贊仰之。
一個純粹的政客太重實際，而文人成為政治家，彼有彼之理想，可以将政治改良提高，使國家成為更文明的國家，國民成為更有文化的國民。
在近代，威爾遜實是美國總統史中最光明、最正大、最儒者氣象的一位。
在大戰和約中，别人以為威爾遜的最大失敗蓋英、法二國的兩滑頭，隻顧己方利益，不顧世界和平，是以威爾遜被騙了。
然而，此正見其光榮也。
威爾遜說：“美國有什麼問題，何必與他商量、與你商量，我隻以美國人的身份平心想該怎樣辦就怎樣辦。
”驟聽似乎太武斷、太主觀，但試察曆史政治舞台上的人，誰肯以國民的資格想想事當如何辦？果然，也不至于橫征暴斂，不顧百姓死活了。
說起威爾遜，真是詩人、是文人、是書呆子，可也是理想的政治家——此即是夫子所謂“誦詩三百，授之以政，不達，亦奚以為”了。
夫子曰：“吾道一以貫之。
”曾子釋之曰：“忠恕而已矣。
”（《論語·裡仁》）說白便白，說黑便黑，那簡直是人格的破碎。
然而“一以貫之”絕非容易也。
隻有老夫子說得起這句話。
什麼（何）是一？怎麼樣（何以）貫？“造次必于是，颠沛必于是”（《論語·衛靈公》）。
我就想我是一個美國人，應當怎麼去施，怎麼樣受。
威爾遜說得實在好。
子貢曰：“貧而無谄，富而無驕，何如？”子曰：“可也。
未若貧而樂，富而好禮者也。
”子貢曰：“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨。
’其斯之謂與？”子曰：“賜也始可與言詩已矣。
告諸往而知來者。
”（《論語·學而》） 子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事後素。
”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也。
始可與言詩已矣。
”（《論語·八佾》） “唐棣之華，偏其反而。
豈不爾思，室是遠而。
”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》） 以上三段，為夫子在《論語》中對于詩之某節某句之見解。
夫子說“詩可以興”，又說“興于詩”，特别注重“興”字。
夫子所謂詩絕非死于句下的，而是活的，對于含義并不抹殺，卻也不是到含義為止。
吾人讀詩隻解字面固然不可，而要千載之下的人能體會千載而上之人的詩心。
然而這也還不夠，必須要從此中有生發。
天下萬事如果沒有生發早已經滅亡。
前說“因緣”二字，種子是因，借扶助而發生，這就是生發，就是興。
吾人讀了古人的詩，僅能了解古人的詩心又管什麼事？必須有生發，才得發揮而光大之。
《鏡花緣》中打一個強盜，說要打得你冒出忠恕來。
禅宗大師說：從你自己胸襟中流出，遮天蓋地。
前之“冒”字，後之“流”字，皆是夫子所謂“興”的意思。
可以說吾人的心幫助古人的作品有所生發，也可以說古人的作品幫助吾人的心有所生發。
這就是互為因緣。
“貧而無谄，富而無驕”與“貧而樂，富而好禮”，其區别如何？前者猶如自我的羁勒，不使自己逾出範圍之外，這隻是苦而不樂。
（夫子在《論語》中則常常說到樂。
）在羁勒中既不可懈弛，又經不起誘惑。
“不見可欲，使民心不亂”（《道德經》三章）；反之，既見可欲，其心必亂，這便談不到為學，這是喪失了自我。
然而後者“貧而樂，富而好禮”卻是“自然成就”。
夫子之“樂”、之“好”較之子貢兩個“無”字如何？多麼有次第，絕不似子貢說得那麼勉強、不自然。
這簡直就是詩。
放翁說“文辭終與道相妨”（《遣興》），不然也。
子貢由此而想到詩，又由詩想到此，所謂互為因緣也。
牙雖白、玉雖潤，然經琢磨之後牙益顯白、玉益顯潤。
（猶如蒼蠅觸窗紙而不得出，雖知光道之所在，尚隔一層窗紙。
夫子之言猶如戳出窗紙振翼而出，立見光明矣。
）夫子說“告諸往而知來者”，便是生發，便是興。
不了解古人是辜負古人，隻了解古人是辜負自己，必要在了解之後還有一番生發。
首一段子貢與夫子的對話由他事興而至于詩，次一段子夏與夫子的對話由詩興而至于他事。
夫子所言“繪事後素”，《禮記》所謂“白受采”（《禮器》）也。
本質潔，由人力才能至于美。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，“巧笑”、“美目”、“素”皆是素；“倩”、“盼”、“絢”是後天的，是“繪”；“禮後乎”，誠然哉！夫子所謂“起予者商也”之“起”者，猶興也。
如此“始可與言詩”，此之謂詩也。
“詩無達诂”（董仲舒《春秋繁露·精華》），此中亦頗有至理存焉。
作者何必然，讀者何必不然？雖然人同此心，心同此理，而對于相同之外物之接觸，個人所感受者有異。
越是好詩，越是包羅萬象。
“賦詩必此詩，定知非詩人”（蘇轼《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一），必此詩——必然。
唐詩之所以高于宋詩，便因為唐詩常常是無意的——意無窮——非必然的。
偉大之作品包羅萬象，仁者見仁，智者見智，深者見深，淺者見淺。
魯迅先生文章雖好而人有極不喜之者，是猶未到此地步。
雖然，無損乎先生文章之價值也。
正如中國之京戲，“國自興亡誰管得，滿城争說叫天兒”（狄楚青《燕京庚子俚詞》其七）。
（近代梨園隻有譚叫天算得了不起的人物。
） 唐詩與宋詩，宋詩意深（是有限度的）——有盡；唐詩無意——意無窮，所以唐詩易解而難講，宋詩雖難解卻比較容易講；猶之平面雖大亦易于觀看，圓體雖小必上下反複始見全面也。
子貢之所謂“切”、“磋”、“琢”、“磨”，不僅指玉石之切、磋、琢、磨也。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，又何關乎禮義、繪事也？雖然，作者何必然，讀者何必不然？一見圓之彼面，一見圓之此面，各是其所是而皆是。
花月山水，人見之而有感，此花月山水之偉大也。
各人所得非本來之花月山水，而各自為各自胸中之花月山水，皆非而亦皆是。
禅家譬喻謂“盲人摸象”（《義足經》），觸象腳者說象似蒲扇，觸象腿者說象似圓柱，觸象尾者說象似掃帚。
如說彼俱不是，不如說彼皆是，蓋各得其一體，并未離去也。
吾人談詩亦正如此，各見其所見，各是其所是，所謂“詩無達诂”也。
要想窺見全圓、摸得全象，正非容易。
是故，見其一體即為得矣，不必說一定是什麼。
說詩者不以文害辭，不以辭害志。
以意逆志，是為得之。
（《孟子·萬章上》） 吾善養吾浩然之氣。
（《孟子·公孫醜上》） 對方之無能或不誠，緻使吾人不敢相信。
然而自己看事不清、見理不明，反而疑人，也可說多疑生于糊塗。
“吾善養吾浩然之氣”，氣是最不可靠的，氣是什麼？ 孔夫子之言颠撲不破，孟夫子說話往往有疵隙。
以上兩小段文字乃孟子之說詩，餘試解之。
“文”： 第一，篇章、成章。
（文者，章也；章者，文也。
《說文》中彣、彰互訓。
） 第二，文采。
即以《離騷》為例，其洋洋大觀、奇情壯采是曰文采。
“辭”： 辭、詞通，意内而言外。
楚辭中《離騷》最好亦最難解，對于它的洋洋大觀、奇情壯采，令人蠱惑。
“蠱惑”二字不好，charming（charm，n；charming，adj）好。
《紅樓夢》中說誰是怪“得人意兒”的，倒有點相近。
“得人意兒”似乎言失于淺，“蠱惑”卻又求之過深。
文章有charming，往往容易愛而不知其惡。
諺有之曰“人莫知其子之惡”（《大學》八章）；又俗語曰“情人眼裡出西施”，此之謂也。
西人也說兩性之愛是盲目的，loveisblind。
其實，一切的愛皆是盲目的，到打破一切的愛，真的智慧才能出現。
即如讀《離騷》，一被其洋洋大觀、奇情壯采所蠱惑，發生了愛，便無暇詳及其辭矣。
欣賞其文之charm，須快讀，可以用感情。
欲詳其辭意須細讀，研究其組織與寫法必定要立住腳跟觀察。
觀與體認、體會有關。
既曰觀，就必須立定腳跟用理智觀察。
“不以辭害志”，志者，作者之志；“詩言志”，志者，心之所指也。
後來之人不但讀者以辭害志，作者也往往以辭害志，以緻有句而無篇，有辭而無義。
“以意逆志”，逆，迎也，溯也，追也，千載之下的讀者要去追求千載之上的作者之志。
孟子把詩看成了“必然”。
章實齋《文史通義》詩教篇（章氏對史學頗有見解，文學則差），以為我國諸子出于詩，尤其以縱橫家為然。
此說餘以為不然。
縱橫家不能說“思無邪”，隻可說是詩之末流，絕非詩教正統（夫子所謂“言”，所謂“專對”）。
馬浮（一浮先生）亦常論詩，甚高明。
馬一浮先生佛經功夫甚深，而仍是儒家思想，其在四川辦一學院講學，所講純是詩教（餘所講近詩義）： “仁”是心之全德，（易言之，亦曰德之總相。
）即此實理之顯現于發動處者，此理若隐，便同于木石。
如人患痿痺，醫家謂之不仁。
人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。
故聖人始教以《詩》為先，詩以感為體，令人感發興起，必假言說。
故一切言語之足以感人者，皆詩也。
……詩人感物起興，言在此而意在彼。
故貴乎神解，其味無窮。
聖人說詩，皆是引申觸類，活也。
其言之感人深者，固莫非詩也。
天地感而萬物化生，仁之功也。
聖人感人心而天下和平，詩之效也。
（《複性書院講錄·〈論語〉大義一·詩教》） 魯迅先生說，說話時沒的說，隻是沒說時不曾想。
見理不明，故說話不清；發心不誠，故感人不動。
夫子說詩，“興”、“觀”、“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“多識于草木鳥獸之名”七項，不是并列的，而是相生的。
再進一步，也可以說并列而相生，相生而并列。
人隻要“興”，就可以“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“識草木鳥獸之名”；若是不“興”，便是“哀莫大于心死”（《莊子·田子方》）。
隻要不心死就要興，凡起住飲食無非興也。
吾人觀乞者啼饑号寒，不禁惕然有動，此興也，詩也，人之思無邪也。
若轉念他自他、我自我，彼之饑寒何與我？這便是思之邪，是心死矣。
佛說：“心生種種法生，心滅種種法滅。
”（《楞嚴經》）學佛、學道，動辄曰我心如槁木死灰，豈非心死邪？豈不是斷滅相？佛說：“于法不說斷滅相。
”（《金剛經》） 馬先生之說，除“天地感而萬物化生，仁之功也”一句欠通，其馀皆合理。
文雖非甚佳，說理文亦隻好如此，說理文太美反而往往使人難得其真義所在，如陸士衡《文賦》、劉彥和《文心雕龍》，因文章之煊赫反而忘其義之所在。
言字者，言語之精；言語者，文字之粗。
平常是如此，但言語之功效并不減于文字。
蓋言語是有音色的，而文字則無之。
禅家說法動曰親見，故阿難講經首曰“如是我聞”，是既負責又懇切。
言語有音波，亦所以傳音色，古詩無不入于歌，故詩是有音的。
《漢志》記始皇焚書而《詩》傳于後，蓋人民諷誦，不獨在竹帛故也。
馬先生故曰“必假言說”，而不說文字也。
言語者，有生命的文字；文字者，是雅的語言。
馬先生說言語之足以感人者皆詩，章實齋先生所說縱橫家者流，乃詩之流弊。
詩是引人向上的，故一民族之強弱盛衰可自文學中看出。
英國之偉大不在屬地遍全球，而在維多利亞時代詩人之多，其衰老亦不自此次大戰看出，自其文學已看出，維多利亞而後便無大詩人出現。
而中國民族之所以堕落，便因其詩堕落腐爛。
“因過竹院逢僧話，又得浮生半日閑。
”（李涉《題鶴林寺僧舍》）詩是唐人味，但我們不該欣賞這種詩；這種境界可以有，但我們不配過這種生活。
如領袖人物一天忙于國家之事，要說兩句這樣詩還可以。
我們常人已經太閑了，再閑更成軟體了。
中國有所謂“詩教”，然餘之意，不在詩教，而在詩義。
（其實古所謂“教”即含有“義”，天地間必含有詩義。
）吟風弄月、發憤使情皆非詩義，詩是使人向上的、向前的、光明的。
“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。
”（《禮記·禮運》）“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”（李紳《憫農》）、“半絲半縷，恒念物力維艱”（朱柏廬《朱子治家格言》），皆此意，但皆不及《禮運》之大。
一個人不知道自己力量究竟有多麼大，便因沒試過。
沒力可賣了，算了。
力，有一分力便要盡一分力，不必問為誰。
一切詩人皆是如此。
寫詩不必藏之名山，傳之後世。
白樂天發俗，自己将自己詩寫成若幹乃藏于各廟。
詩人該是無所為而為，這便是“力惡其不出于身也，不必為己”。
隻要将我自己的力量發揮出來，便完了，不必為己，甚至不必為人。
隻要把我自己力量發揮了，理想實現了，不必為己。
若明白此道理，雖作不出一句合平仄的詩，但行住坐卧無時不是詩。
否則，即使每日為詩，也仍不是詩人，似詩人，似即似，是則非是。
今日所說是第一義，大上乘。
東坡有對曰：“三光日月星，四詩風雅頌。
” 《詩經》又有“四始”之說，其說始自司馬遷。
“四始”：《關雎》，風之始； 《鹿鳴》，小雅之始； 《文王》，大雅之始； 《清廟》，頌之始。
司馬氏《史記》是詩，而司馬氏對《詩》之功夫并不深。
馬主孔子删詩，班氏則否。
“四始”之如此排列，不知當初編輯《詩經》之人是否其先後次序含有等級之意？餘以為雖然似乎有意，亦似無意，實在有意、無意之間。
《詩經》又有“六義”：風、雅、頌，賦、比、興。
六義：風、雅、頌（以體分） 賦、比、興（以作法分，頌中多賦，比、興最少） 先看風、雅、頌。
何為風？《詩序》謂：“上以風化下，下以風刺上。
”沖這，就不是子夏的話。
“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。
”（《論語·顔淵》）此雖非至理而是事實。
至于風，即是風，風土之風。
家有家風，校有校風。
國風代表一國民風，故謂之風。
“《關雎》，後妃之德。
”沖這，毛氏就該殺。
原為民間歌謠，何有風化、風（諷）刺之說？ 雅，正。
或謂雅是貴族的。
（門閥、門第，又為知識階級。
）太炎先生之意不然，曰：雅、疋、烏通，故雅訓烏。
李斯《谏逐客書》及楊恽《報孫會宗書》皆言及“秦聲烏烏”。
周之鎬京，今之長安，秦之鹹陽，故正即秦聲，謂鎬京左右之歌也。
聊備一格。
（如二達子吃螺蛳……）大小雅之分别，即如“大”、“小”二字之分。
大雅貴族氣，較深。
頌，功德。
祭祀歌頌鬼神功德，故頌與鬼神有關。
梁任公說：頌、容古通。
皆從公。
容，形、貌，舞。
風、雅，歌詩；頌，舞詩。
歌詩詠其聲，舞詩歡其容。
總而言之：風，大體是民間文學，亦有居官者之作；雅，貴族文學；頌，廟堂文學。
以有生氣、動人而言，風居首，雅次之，頌又次之。
以典雅肅穆論，頌居首，雅次之，風又次之。
再說賦、比、興。
賦，第一，鋪、陳、張；第二，敷、布（布，猶鋪也）。
直陳其事謂之賦。
鋪張與誇大又有不同。
“周馀黎民，靡有孑遺”（《詩經·大雅·雲漢》），此是誇大，不是鋪張。
漢賦《二京》《羽獵》，鋪張。
比，朱子曰：“以彼物比此物也。
”（《詩集傳》）朱子以凡物、事（詩旨）之有相類者謂之比。
“螽斯羽，诜诜兮。
宜爾子孫，振振兮”（《詩經·周南·螽斯》），朱注：“比也。
”再如：“桃之夭夭，灼灼其華。
之子于歸，宜其室家”（《詩經·周南·桃夭》），正比；“相鼠有皮，人而無儀”（《詩經·鄘風·相鼠》），反比。
興，鄭康成說：“興者，托事于物。
”如鄭氏所言，是比而非興。
前人講賦、比、興，往往将“興”講成“比”，毛、鄭俱犯此病。
毛、鄭傳詩雖說賦、比、興，是知其然而不知其所以然。
（蓋漢儒師說即于比、賦二者亦别之不清。
）有的人自己有思想而不能研究别人學說，結果是武斷；又有人能研究古人學說而自己無主見，結果是盲從。
（膽小是好，如作文細。
然有時膽小使人不敢說話。
）劉彥和既不武斷又不盲從，然其說比、興亦不甚明白：“比者附也；興者起也。
附理者，切類以指事；起情者，依微以拟議。
”（《文心雕龍·比興》）情是自己詩心，起情，引起自己詩心。
唐孔穎達說：“興者，起也。
取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。
”（《毛詩正義》）朱熹則說：“興者，托物興辭。
”“興者，先言他物以引起所詠之辭也。
”“因所見聞，或托物起興，而以事繼其後。
”（《詩集傳》）事，詩；聲，也是詩，而何以一謂之事，一謂之聲？事是本文，聲非本文。
如：“關關雎鸠，在河之洲”是所見所聞，是聲；“窈窕淑女，君子好逑”，是事，前後無連貫，以聲引其事。
（《桃夭》《相鼠》則前後文有關，是比。
） 《關雎》一首，毛傳曰：“興也。
關關，和聲也。
雎鸠，王雎也，鳥摯而有别。
……後妃說樂君子之德，無不和諧。
又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有别焉。
”雎鸠，王雎，“王”，蓋有大意；“摯”，鄭箋訓“至”。
“摯”，誠也，厚也。
鳥類雌雄多摯，不獨雎鸠。
夫婦有别，相敬如賓。
夫婦不忠不相親患不相敬。
人有後天修養，當易做到。
鳥則不然。
有别，是别人教的，還是自己修養的？何謂“有别”？何謂“無别”？漢儒就不明白孔子“《關雎》樂而不淫”（《論語·八佾》）的一句話。
若依毛詩之說，則此詩乃比而非興矣。
推其意，蓋文中所謂譬喻曰比，其用于開端者曰興。
興絕不是比。
“雲想衣裳花想容”（李白《清平調三首》），詩人的聯想，比也。
“關關雎鸠，在河之洲”，毛詩說“興也”，後來都講成興了，實則“關關雎鸠，在河之洲”與“窈窕淑女，君子好逑”絕無關系。
興是無意，比是有意，不一樣。
既曰無意，則興與下二句無聯絡（然此所謂“無聯絡”，是意義上無關），既無聯絡何以寫在一起？此乃以興為引子，引起下兩句，猶如語錄說“話頭”（禅家說“話頭”，指有名的話，近似proof），借此引出一段話來。
然“興”雖近似introductory、引子、話頭，但introductory尚與下面有聯絡，“興”則不當有聯絡。
（宋代的平話如《五代史平話》，往往在一段開端有一片話頭與後來無關，這極近乎“興”。
元曲中有“楔子”，金聖歎說“以物出物”。
）此種作法最古為《詩》，《詩經》而後即不複見，但未滅亡，在兒歌童謠中至今尚保存此種形式（在外國似乎沒有）： 小白雞上柴火垛，沒娘的孩子怎麼過。
（興也） 小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
（興也） 興是無意，說不上好壞，不過是為湊韻，不使下面的話太突然。
《中庸》有言： 《詩》曰：“衣錦尚褧。
”惡其文之著也。
（卅三章） 褧（褧、通用）是一種輕紗，錦自内可以透出。
中國所以尚珠玉而不喜鑽石也，皆是“衣錦尚褧”。
所謂謙恭、客氣、面子，皆由此之流弊。
客氣，不好意思，豈非不是“思無邪”了嗎？不然，人生就是矛盾的，在矛盾中産生了謙恭、客氣、面子、不好意思，而有“衣錦尚褧，惡其文之著”的情形。
興就好比錦外之褧。
又莊子曰： 筌者所以在魚，得魚而忘筌。
（《莊子·外物》） 正好是興：筌非魚，筌所以得魚，得魚而忘筌。
興，妙不可言也。
夫子說“詩可以興”，以興詩外之物。
今餘講“興”亦說“興者，起也”，此起詩之本身也。
夫子說的“興”是功用，今所說“興”是作法。
興，獨以“三百篇”最多。
後來之詩隻有賦、比而無興，即《離騷》、“十九首”皆幾乎無興矣。
總而言之：直陳其事，賦也；能近取譬，比也（比喻）；挹彼注茲，興也。
（“注”字用得不好。
） 《詩》之由來： 《禮記·王制》： 命大師陳詩，以觀民風。
鄭氏注：“陳詩，謂采其詩而視之。
”鄭氏注恐怕不對。
陳者，列也，呈也。
《漢書·食貨志》雲： 孟春之月……行人振木铎，徇于路以采詩，獻之大師。
古之詩不但是看的，而且是聽的。
“師”，有樂官的意思。
如，晉師曠，瞽者，樂官，即稱師。
又如，魯大師摯，大師，樂官首領，故稱大師。
“行人”，亦官名。
《周禮·春官·宗伯》： 瞽矇……掌九德六詩之歌，以役大師。
胡适之先主張實驗哲學、懷疑态度、科學精神，頗推崇崔述東壁。
崔氏作有《讀風偶識》，其書卷二《通論十三國風》有雲：“周之諸侯千八百國，何以獨此九國有風可采？”其實這話也不能成立。
采詩并非一股腦兒收起來，要選其美好有關民風者，所以隻九國有風有什麼關系？ 果然都是大師陳詩、瞽矇掌歌詩嗎？也未必然。
蓋天下有所謂有心人、好事者，（不是庸人自擾，反是聰明才智之士擾得厲害，也就是不安分的人。
）有心人似乎較好事者為好。
歌謠不必在文字，祖先傳之兒孫，甲地傳之乙地，故人類不滅絕，歌謠便不滅亡。
雖然，但可以因時而變化，新的起來便替了舊的。
有心人将此種歌謠搜集筆錄之乃成為書。
凡詩篇《雅歌》及“詩三百篇”，皆是也。
如此較上古口授更可傳之久永了。
無名氏作品之流傳，大抵是有心、好事之人搜集，這是他個人的嗜好，不比後世邀名利之徒。
此種有心人、好事者與社會之變化頗有關系，這樣人生才有意義，才不是死水。
諺語曰：“流水不腐。
”此話甚好。
人生是要有活動的，雖然彼亦一是非，此亦一是非，未必現在就比古代文明。
孔子删詩： 此說在史書記載中尋不出确實的證據來。
首記删詩者是《史記》，《漢志》雖未肯定孔子删詩，也還不脫《史記》影響。
《史記·孔子世家》： 古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。
……三百五篇，孔子皆弦歌之。
《漢書·藝文志》： 孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。
其下文還是受《史記》影響，還是經孔子的整理而成了三百五篇，但孔子自己沒有提到，所以孔穎達說：不然，不然，孔子不曾删詩。
孔穎達雲：“書、傳所引之詩見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。
司馬遷言古詩三千馀篇，未可信也。
”（《毛詩正義·詩譜序》）荀子、墨子亦嘗言“詩三百”，不獨孔夫子說“詩三百”，可知非孔子删後才稱《詩》是“三百篇”。
《史記》靠不住。
班氏曰“純取周詩”，而又曰“上采殷，下取魯”，此言必有意義。
或雖曰殷商，而周時尚皆流行。
讀《史記》可馬虎，讀《漢書》則不可。
《詩序》：大序、小序。
舊傳是子夏所作，韓愈疑是漢儒所僞托。
（有人說漢朝尊崇儒術，其損害書籍甚于秦始皇之焚書。
經有今、古文之分，古文多是漢人僞造，以僞亂真，為害甚大。
） 《後漢書·衛宏（敬仲）傳》： 九江謝曼卿善毛詩，乃為其訓。
宏從曼卿受學，作《毛詩序》，善得風雅之旨，于今傳于世。
試看《詩序》之穿鑿附會，死于句下，絕非孔門高弟子夏所為。
孔門詩法重在興，由“貧而無谄，富而無驕”說到“如切如磋，如琢如磨”。
兼士先生說不要騰空，騰空是“即此物、非此物”。
苦水為之解，即禅宗所謂“即此物，離此物”。
孔子從“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，說到“繪事後素”，豈非“即此物、離此物”？适之先生說，中國從周秦諸子以後到有禅宗以前，沒有一個有思想的。
這話也還有道理，其中漢朝一個王充算是有思想的，也不過如是而已，不過還老實，還不太臆說。
漢儒的訓诂尚有其價值，不過也未免沾滞，未免死于句下。
及其釋經，則十九穿鑿附會。
何謂“大序”、“小序”？ 宋程大昌《考古編》曰： 凡《詩》發序兩語如“關雎，後妃之德也”，世人之謂小序者，古序也。
兩語以外續而申之，世謂大序者，宏語也。
又曰： 若使宏序先毛而有，則序文之下，毛公亦應時有訓釋。
今惟鄭氏有之，而毛無一語，故知宏序必出毛後也。
程氏此說甚明，其所謂“大序”之為何。
（宋人主張大半如是。
）雖說“小序”非子夏所作，卻也未說定。
總之，在漢以前就有，也未必一定非子夏所作。
說是衛宏作也未說全是衛宏所作，不敢完全推翻《詩序》。
毛詩鄭箋，毛詩當西漢末王莽初年有之，衛宏說是子夏作，鄭箋便也以為是子夏作，漢儒注詩者甚多，但傳者隻毛詩鄭箋。
然程氏終以為“小序”（即所謂古序）雖不出于子夏，要是漢以前之作，其意蓋以《小雅》中《南陔》《白華》《華黍》《由庚》《崇丘》《由儀》六篇之詩雖亡，而“小序”仍存，必古序也。
以宏生詩亡之後，既未見詩，亦無由僞托其序耳。
其實愈是沒有詩，愈好作僞序，死無對證，說皆由我。
餘絕對不承認。
《詩序》必是低能的漢人所作。
詩傳：傳，去聲。
《春秋經》有左氏、公羊、穀梁三傳。
傳（音撰）者，傳（音船）也（傳于後世）。
傳（音撰）者，說明也，經簡而傳繁，固然之理耳。
“春秋三傳”是說明其事。
如《春秋經》“鄭伯克段于鄢”，《傳》一一釋之，孰為“鄭伯”，孰為“段”，為何“克”，如何于“鄢”。
《詩序》則不然。
《詩》非史，不能說事實，而是傳其義理。
至漢而後，《詩》有傳。
西漢作傳者，有三家，《史記·儒林列傳》謂： 言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅（嬰）。
《漢書·藝文志》雲： 魯申公為《詩》訓故[3]，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。
或取《春秋》，采雜說，鹹非其本義。
與不得已，魯最為近之。
三家皆列于學官。
“申公”，《史記》作“申培公”；“轅固”，《史記》作“轅固生”；韓生名嬰，漢燕王太傅。
（訓诂釋“字”，傳釋“義”。
） “或取春秋，采雜說，鹹非其本義與不得已”，唐顔師古注：“與不得已者言不得也。
三家皆不得其真，而魯最近也。
”“取春秋，采雜說”，《春秋》言及《詩》者甚少，疑當為《春秋左氏傳》。
惟《左傳》談《詩》多斷章取義，不可憑信。
左氏談《詩》于原文多不可通。
班固對于《詩》定下過大功夫，漢儒說《詩》，班固較明白。
班氏天才雖不及馬，而對“三百篇”之功夫真深于馬。
馬是詩人，班是學者，《史記》之了不起在“紀傳”，《漢書》之所以了不起在“志”。
班氏真通《詩》，《藝文志》《地理志》《食貨志》諸“志”皆以《詩》解之，可見《詩》無處不在。
此一段中，要着眼在“不得已”三字，詩人作詩皆要知其有不得已者也。
“不得已”，不為威脅利誘；“不得已”，是内心的需要，如饑思食，如渴思飲。
必須内心有所需求，才能寫出真的詩來，不論其形式是詩與否。
文學作品中多有“詩”的成分，如《左傳》《莊子》。
聲韻格律是狹義的詩；廣義的詩，凡真實之作品皆是詩。
了解古人詩最要是了解古人内心的需要。
有時客觀條件，非需要。
而非内心需要則寫亦不能是詩。
詩人絕不寫應景文字。
班固所謂“本義”與“不得已”，即孟子所言“志”，餘常說之“詩心”。
有關毛傳，《漢書·藝文志》雲： 又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河間獻王好之，未得立。
可見班固并不承認毛公之學傳于子夏。
由“自謂”二字，可知班固下字頗有分寸，不似太史公之主觀、之以文為史，雖然不是完全不顧事實，卻每為行文之便歪曲了事實，固則比較慎重。
毛詩列于學官，在西漢之季。
陳奂《詩毛氏傳疏》雲： 平帝末，得立學官，遂遭新禍。
毛詩大盛于東漢之季。
《後漢書》：“馬融作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。
”（毛傳鄭箋） 齊、魯、韓三家之衰亡：齊亡于漢，魯亡于（曹）魏，韓亡于隋唐（韓詩尚傳《韓詩外傳》，既曰外傳，當有内傳，外傳以事為主，不以詩為主）。
自是而後，說詩者乃惟知毛詩之學。
至宋，歐陽修作《詩本義》，始攻毛、鄭。
朱子作《詩集傳》，既不信小序，亦不以毛、鄭為指歸也。
朱子之前，無敢不遵小序者，皆累于聖門之說。
中國兩千年被毛、鄭弄得烏煙瘴氣，到朱子才微放光明。
但人每拘于“詩經”二字，便不敢越一步，講成了死的。
《詩經》本是詩的不祧之祖，既治詩不可不講究。
餘讀《詩》與曆來經師看法不同，看是看的“詩”，不是“經”。
因為以《詩》為經，所以歐、朱雖不信小序，但到《周南》打不破王化，說《關雎》打不破後妃之德，仍然不成。
我們今日要完全抛開了“經”，專就“詩”來看，就是孟子說的“以意逆志”。
孔子說《詩》有不同兩處說“興”，又說“告諸往而知來者”。
漢儒之說《詩》真是孟子所謂“固哉，高叟之為詩也”（《孟子·告子下》），“固”是與“興”正對的。
孔子之所謂“興”，漢儒直未夢見哉！孔夫子又非孟子之客觀，不以文害辭，不以辭害意，而是“即此物、離此物”，“即此詩、非此詩”。
孔夫子既非主觀又非客觀，而是鳥瞰，bird’sview。
因為跳出其外，才能看到此物之氣象（精神）——誠于中形于外，此之謂氣象。
（見靜安先生《人間詞話》。
） 某書說相随心轉，的确如此。
英國王爾德（Wilde）ThePictureofDorianGray講，一美男子杜蓮·格萊[4]（DorianGray）努力要保自己不老，果得駐顔術。
二十馀歲時，有人為其畫一像，極逼似，藏于密室。
後曾殺人放火，偶至密室，見像，陡覺面貌變老，極兇惡，怒而刃像之胸，而此princelycharming之美男子亦死。
第二日，人見一老人刃胸而死，見其遺像始知即杜蓮·格萊。
凡作精美之詩者必是小器人，narrowminded，如孟襄陽、柳子厚，詩雖精美，但是小器。
要了解氣象，整個的，隻有鳥瞰才可。
孔夫子看法真高，詩心，氣象。
漢儒訓诂，名物愈細，氣象愈遠。
“三百篇”之好，因其作詩并非欲博得詩人之招牌，其作詩之用意如班氏所雲之有“其本義”及“不得已”，此孔子所謂“思無邪”。
後之詩人都被“風流”害盡。
“風流”本當與“蘊藉”連在一起，然後人抹殺“蘊藉”，一味“風流”。
程子解釋“思無邪”最好。
程子雲： 思無邪者，誠也。
《中庸》廿五章曰：“不誠無物。
”“三百篇”最是實，後來之詩人皆不實，不實則僞。
既有僞人，必有僞詩。
僞者也，貌似而實非，雖調平仄、用韻而無真感情。
劉彥和《文心雕龍·情采》篇曰：古來人作文是“為情而造文”，後人作文是“為文而造情”。
為文而造情，豈得稱之曰真實？無班氏所雲之詩人之“本義”與“不得已”。
所以班、劉之言不一，而其意相通。
後來詩人多酬酢之作，而“三百篇”絕無此種情形。
三百篇中除四五篇有作者可考外，馀皆不悉作者姓名。
古代之詩，非是寫于紙上，而是唱在口裡。
《漢書·藝文志》曰：“諷誦不獨在竹帛。
”既是衆口流傳，所以不能一成而不變（或有改動）。
上一代流傳至下一代，遇有天才之詩人必多更動，愈流傳至後世，其作品愈美、愈完善，此就時間而言也。
并且，就地方而言，由甲地流傳至乙地，亦有天才詩人之修正及更改。
“詩三百篇”即是由此而成。
俗語雲“一人不及二人智”，後之天才詩人雖有好詩，而不足與《詩經》比者，即以此故也。
（尤其是《詩經》中之《國風》，各地之風情。
民謠正好是風。
風者，流動，由此至彼，民間之風俗也。
）以上乃是“詩三百篇”可貴之一也。
每人之詩皆具其獨有之風格（個性），不相混淆。
“三百篇”則不然，無個性，因其時間、空間之流傳，由多人修正而成。
故曰：三百篇中若謂一篇代表一人，不若謂其代表一時代、一區域、一民族，因其中每一篇可代表集團。
集團者，通力合作也。
注釋 [1]“志氣”二字，與下文之“得失”、“而不流”諸字，原筆記均外加方框，以示強調。
[2]此表述與原文有異。
《論語·顔淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。
’” [3]故、诂，二字通。
齊、魯、韓三家，重文字訓故。
[4]今多譯為道林·格雷。
下同。
二、說《周南》 “周南”，“南”，有二說： 一說：南，地名，南是南國也。
王先謙《詩三家義集疏》：“魯說曰：‘古之周南，即今之洛陽。
’又曰：‘自陝以東，皆周南之地也。
’”馬瑞辰《周南召南考》：“周、召分陝，以今陝州之陝原為斷，周公主陝東，召公主陝西。
乃詩不系以陝東、陝西，而各系以‘南’者，‘南’蓋商世諸侯之國名也。
《水經·江水注》引《韓詩序》曰：‘二南，其地在南郡、南陽之間，是韓詩以二南為國名矣。
’” 二說：南，樂名。
宋程大昌《考古編》以南為樂名，取證于《詩經·小雅·鐘鼓》篇之“以雅以南”。
二說似不能并存，然若以南樂出于二南，則二說皆可成立，歸而為一，如二黃（二簧）出二黃之間者。
（一）關雎 關關雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，鐘鼓樂之。
《關雎》三章，首章四句；後二章，章八句。
毛詩以為五章，章四句，非也。
《關雎》字義： 首章：“關關雎鸠”，“關關”，一作“”，象其聲也。
“在河之洲”，“洲”，一作“州”，原為，後重為，上下像流水，中間像陸地，故曰“水中可居”（許慎《說文解字》）。
“洲”系後來之字。
（洲、燃、曝，皆後來之字，原作州、然、暴。
）“關關”，是諧聲，“州”字是象形。
“窈窕淑女”，“窈窕”，《晉書·皇後傳》注作“苗條”，此非德性之美，隻是言形體之美，如“子慕予兮善窈窕”（屈原《九歌·山鬼》），非毛傳幽閑（閑、娴通用）之謂也。
中國字有本義，有反訓。
如“亂臣十人”（《尚書·泰誓》），“亂”，治也，言有能治亂。
“君子好逑”，“逑”，一作“仇”。
《左傳》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇。
”妃，音配，配也、合也；耦，偶也，couple。
“怨耦曰仇”，是“仇”之本義。
此處“好逑”是反訓。
“關關雎鸠，在河之洲”，興也，introductory。
上下無關之為興，因彼及此之謂比。
王雎雌雄有别，人何以知以雎比人？豈非比而為興？故此實隻是興，湊韻而已。
二章：“參差荇菜”，“參差”，不齊也，雙聲字。
杜詩《曲江對雨》“水荇牽風翠帶長”（荇，水上之荇自水中直長到水面，玉泉山有之）。
“左右流之”，“流”，《爾雅·釋言》：“流，求也。
”非也，就是流，不必作求解。
“參差荇菜，左右流之”，句好。
或曰“左右流之”言侍妾，非也。
仍是興，與下無關。
“求之不得，寤寐思服”，“服”，毛傳：“思之也。
”“思服”之“思”為語助詞（助動詞）。
（何不說“思”是動詞，“服”是語助詞？）念茲在茲，念念不忘。
三章：“琴瑟友之”，“琴瑟”，樂器；“鐘鼓樂之”，既曰樂，取其和。
樂者和音，琴瑟，古雅之樂，尤和諧。
“左右芼之”，“芼”，一作“覒”。
毛傳“擇之”，朱注謂烹。
今俗有“用開水芼一芼”之說，但“左右芼之”則不通。
故“芼”者，“斟酌取之”之意，亦非采後更擇之，而當采時斟酌取之也。
（詩詞中挑菜，俗稱打野菜之意。
）“窈窕淑女，鐘鼓樂之”，樂以宣情，故悲哀之時樂不能和，心情濃烈之時不能以喜樂宣出，故以“鐘鼓樂之”也。
古人之言，井然有次。
餘以為此篇乃虛拟之辭（假設也）。
或謂此系詠結婚者，故喜聯常用。
餘以為不然，此相思之辭。
“寤寐思服”，“輾轉反側”，寫實也。
“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，言得淑女之後必如是也。
《關雎》詩旨： 1.孔子說：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。
”（《論語·八佾》） 2.《詩序》說：“《關雎》，後妃之德也……樂得淑女，以配君子；憂在進賢，不淫其色。
哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。
” 3.魯說：畢公所作，以刺康王。
康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見幾而作。
4.韓說：今時大人内傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時。
5.朱子說：周子文王有聖德，又得淑女以為之配，宮中之人于其始至，見其有幽閑（娴）、貞靜之德，故作是詩。
6.清方玉潤說：此詩蓋周邑之詠初昏（婚）者，故以為房中樂，用之卿人，用之邦國，而無不宜焉。
然非文王、太姒之德之盛，有以化民成俗，使之成歸于正，則民間歌謠亦何從得此中正和平之音也邪？ 除了第一條外，皆如雲霧。
蓋六朝唐宋而後，有思想者皆遁而之禅，故無人打破此種學說。
《宗門武庫》載：王安石問某公，何以孔孟之學韓愈以後遂絕？公曰：儒門淡泊，收拾不住，皆入佛門中來。
漢以後有文學天才者多專于治詩文，有思想（研究哲學）者多逃于禅，故經師無大思想家。
（實則經學大部分仍是文學、哲學之相合。
） 漢儒說“《
前三項，《詩》之性質；後三項，《詩》之作風（法）。
詩人富幻想者好用比，如李白；老杜偏于賦，皇皇大篇，直陳其事，故有“詩史”之稱。
太白号稱仙才，以其富于幻想、聯想天才，多用比也。
其實，興，湊韻而已，沒講兒。
“小螞蚱，土裡生。
前腿爬，後腿蹬。
長個翅，翅棱棱。
”——賦也。
“小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
”——興也。
興，隻有兒歌中保有的最古、最幼稚。
“三百篇”好，而苦于文字障，先須打破文字障礙，才能了解其詩之美。
《詩》有六義：風、雅、頌，賦、比、興。
前三項，《詩》之性質；後三項，《詩》之作風（法）。
詩人富幻想者好用比，如李白；老杜偏于賦，皇皇大篇，直陳其事，故有“詩史”之稱。
太白号稱仙才，以其富于幻想、聯想天才，多用比也。
其實，興，湊韻而已，沒講兒。
“小螞蚱，土裡生。
前腿爬，後腿蹬。
長個翅，翅棱棱。
”——賦也。
“小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
”——興也。
興，隻有兒歌中保有的最古、最幼稚。
“三百篇”好，而苦于文字障，先須打破文字障礙，才能了解其詩之美。
一、概說“詩三百” 情操（personality），名詞（noun）。
情操（“操”，用為名詞，舊有去聲之讀），此中含有理智在内。
“操”之謂何？便是要提得起、放得下、弄得轉、把得牢，聖人所說“發乎情止乎禮義”（《毛詩序》）。
“操”又有一講法，就是操練、體操之“操”，乃是有範圍、有規則的活動。
情操雖然說不得“發乎情止乎禮義”，也要“發而皆中節”（《中庸》）。
情操完全不是縱情，“縱”是任馬由缰，“操”是六辔在手。
總之，人是要感情與理智調和。
向來哲學家忒偏理智，文學家忒重感情，很難得到調和。
感情與理智調和，說雖如此說，然而若是做來，恐怕古聖先賢也不易得。
吾輩格物緻知所為何來？原是為的求做人的學問。
學問雖可由知識中得到，卻萬萬并非學問就是知識。
學問是自己真正的受用，無論舉止進退、一言一笑，都是見真正學問的地方。
做人處世的學問也就是感情與理智的調和。
“詩三百篇”含義所在，也不外乎“情操”二字。
要了解《詩》，便不得不理會“情操”二字。
《詩》者，就是最好的情操。
也無怪吾國之詩教是溫柔敦厚，無論在“情操”二字消極方面的意義（操守），或積極方面的意義（操練），皆與此相合。
所謂學問，淺言之，不會則學，不知則問。
有學問的人其最高的境界就是吾人理想的最高人物，有胸襟、有見解、有氣度的人。
梁任公說英文gentleman不易譯，若“士君子”則庶近之矣，便“君子”二字即可。
孔子不輕易許人為君子： 君子哉若人！（《論語·憲問》） 君子哉蘧伯玉！（《論語·衛靈公》） 君子之才實在難得。
“士君子”乃是完美而無瑕疵的，吾人雖不能到此地步，而可懸此高高的标的，高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之，此則人高于動物者也。
人對于此“境界”有所謂不滿，孔夫子尚且說： 五十以學《易》，可以無大過矣。
（《論語·述而》） 此雖不是騰雲駕霧的仙、了脫生死的禅，而遠親不如近鄰，乃是真真正正的人，此正是平凡的偉大，然而正于吾人有益。
五十學《易》，韋編三絕，至此正是細上加細，而止于“無大過”。
如有周公之才之美，使驕且吝，其馀不足觀也已。
（《論語·泰伯》） 讀此真可知戒矣。
然而過分的謙虛與過分的驕傲同一的讨厭。
而夫子三謙亦令人佩服，五十學《易》，可知夫子尚不滿足其境界。
所有古聖先賢未有不如此者。
古亞曆山大（Alexander）征服世界，至一荒野，四無人煙，坐一高山上曰：“噫籲！何世界之如是小，而不足以令我征服也！”但此非貪，而是要好，人所以有進益在此，所以為萬物之靈亦在此。
學問的最高标準是士君子，士君子就是溫柔敦厚（詩教），是“發而皆中節”。
釋迦牟尼說現實、現世、現時是虛空的，但儒家則是求為現實、現世、現時的起碼的人。
表現這種溫柔敦厚的、平凡的、偉大的詩，就是“三百篇”。
而其後者，多才氣發皇，而所作較過，若曹氏父子、鮑明遠、李、杜、蘇、黃；其次，所作不及者，便是平庸的一派，若白樂天之流。
樂天雖欲求溫柔敦厚而尚不及，但亦有為人不及處。
吾國詩人中之最偉大者惟一陶淵明，他真是“士君子”，真是“溫柔敦厚”。
這雖是老生常談，但往往有至理存焉，不可輕蔑。
猶如禅宗故事所雲：諸弟子将行，請大師一言，師曰：“諸惡莫作，諸善奉行。
”弟子大失所望，師曰：“三歲小兒道得，八十老翁行不得。
”吾人之好高骛遠、喜新立奇，乃是引吾人向上的，要好好保持、維護，但不可不加操持。
否則，小則可害身家，大足以害天下。
如王安石之行新法，宋室遂亡也矣。
走“發皇”一路往往過火，但有天才隻寫出華麗的詩來是不難的，而走平凡之路寫溫柔敦厚的詩是難乎其難了，往往不能免俗。
有才氣、有功力寫華麗的詩不難，要寫溫柔敦厚的詩便難了。
一個大才之人而嚅嚅不能出口，力舉千鈞的人蛻然弱不勝衣，這是怎麼？才氣發皇是利用文字——書，但要使文字之美與性情之正打成一片。
合乎這種條件的是詩；否則，雖格律形式無差，但算不了詩。
“三百篇”文字古，有障礙，而不能使吾人易于了解。
惟陶詩較可。
“月黑殺人地，風高放火天”，美而不正；“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顔淵》），正而不美。
宗教家與道家以為，吾人之感情如盜賊，如蛇蟲；古聖先賢都不如此想，不過以為感情如野馬，必須加以羁勒，不必排斥感情也能助人為善。
先哲有言：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。
”（《禮記·禮運》）情與欲固有關，人所不能否認。
以上所述是廣義的詩。
今所講“詩三百篇”向稱為“經”，“五四”以後人多不然。
“經”者，常也，不變也，近于“真理”之意，不為時間和空間所限。
老杜寫“天寶之亂”稱“詩史”，但讀其詩吾人生亂世固感動，而若生太平之世所感則不親切。
俄國文豪高爾基（Gorky）寫饑餓寫得最好，蓋彼在流浪生活中，确有饑餓之經驗也。
常人寫餓不過到饑腸雷鳴而已，高爾基說餓得貓爪把抓腸内，此乃真實、親切的感覺，非境外人可辦，更是占空間、占時間的，故與後來人相隔膜。
這就是變，就不能永久。
“三百篇”則不然，“經”之一字，固亦不必反對。
今所言《詩》三百篇不過道其總數，此乃最合宜之名詞。
子曰： 詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。
（《論語·為政》） 此最扼要之言。
此所謂“無邪”與宋代理學家所說之“無邪”、“正”不同。
宋儒所言是出乎人情的，幹巴巴的。
古言：“人情所不能止者，聖人弗禁。
”（楊恽《報孫會宗書》）“不能止”就是正嗎？未必是，也未必不是。
道學家自命傳聖賢之道，其實完全不了解聖賢之道，完全是幹巴巴、死闆闆地談“性”、談“天”。
所以說“無邪”是“正”，不如說是“直”，未有直而不誠者，直也就是誠。
（直、真、誠，雙聲。
）《易傳》雲： 修辭立其誠。
（《文言》） 以此講“思無邪”三字最切當。
誠，雖不正，亦可感人。
“月黑殺人地，風高放火天”，此極其不正矣，而不能說它不是詩。
何則？誠也。
“打油詩”，人雖極卑視之，但也要加以“詩”之名，蓋誠也，雖則性有不正。
夫子曰詩三百“思無邪”，為其誠也。
釋迦牟尼說法之時，嘗曰： 真語者，實語者，如語者，不诳語者，不異語者。
（《金剛經》） “如”，真如之意，較“真”（truth）更為玄妙。
其弟子抛棄身家愛欲往之學道，固已相信矣，何必又如此說，真是大慈大悲，真是苦口婆心。
這裡可用釋迦之“真語”、“實語”、“如語”、“不诳語”、“不異語”說詩之“誠”、“思無邪”之“無所不包，無所不舉”，包羅萬象。
釋迦又說： 中間永無諸委曲相。
（《楞嚴經》） 此八字一氣說來，就是“真”。
《尚書·堯典》曰：“詩言志。
”如詩人作詩，由“志”到作出“詩”，中間就是老杜所謂“意匠慘淡經營中”（《丹青引》）： 第一，志——“人情所不能止者，聖人弗禁”； 第二，中間——“意匠慘淡經營中”（聲音、形象、格律要求其最合宜的）； 第三，詩篇——“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”（杜甫《寄李十二白二十韻》）。
五代劉昭禹曰：“五言如四十個賢人，著一字如屠沽（市井）不得。
”（計有功《唐詩紀事》）豈止五言？凡詩皆如此。
詩裡能換一個字便是不完美的詩。
一字，絕對，真如，是一非二，何況三、四？ 慘淡經營之結果，第一義就是無委曲相。
好詩所寫皆是第一義，與哲學之真理、宗教之經約文字的最高境界同。
讀詩也要“思無邪”，也要“無委曲相”。
孔子對于詩的論法，歸納起來又稱為“孔門詩法”。
法，道也，不是指狹義的方法、法律之法，若平仄、葉韻之類，此乃指廣義的法。
“無事無非法”，生活中舉止、思想、語言無在而非法。
違了夫子“思無邪”，便非法。
然而何以又說詩無所謂是非善惡？常所謂是非善惡究竟是否真的是非善惡？以世俗的是非善惡講來，隻是傳統習慣（世法、世谛）的是非善惡，而非真的是非善惡。
“月黑殺人地，風高放火天”，是直，事雖邪而思無邪。
在世法上講，不能承認；在詩法上講，可以承認。
詩中的是非善惡與尋常的是非善惡不同。
魯迅先生說一軍閥下野後居于租界莳花飲酒且學賦詩，頗下得一番功夫，模仿淵明文字、句法。
而魯迅先生批曰：我覺得“不像”。
蓋此是言不由衷，便是僞，是不真，是邪。
以此而論，其詩絕不如“月黑殺人地，風高放火天”二句也。
村中小酒肆中有對聯曰： 進門來三杯醉也 起身去一步歪邪 此雖不佳而頗有詩意，蓋紀實也。
又有一聯曰： 劉伶問道何處好 李白答曰此地佳 此亦鄉村小酒肆對聯，還不如前者。
下野軍閥的仿陶淵明詩還不如村中酒肆對聯這個味。
故說詩的是非善惡不是世俗的是非善惡。
“文學”與“哲學”與“道”的最高境界是一個。
所謂“詩法”，就是佛法的“法”，是“道”。
靜安先生曰：“境界有大小，不以是而分優劣。
”（《人間詞話》） “詩三百篇”既稱“經”，就是不祧之祖，而降至楚辭、賦、詩、詞、曲則益卑矣。
然而以詩法論，便童謠、山歌亦可以與“經”并立。
其實“詩三百篇”原亦古代之童謠、山歌也。
《金剛經》雲： 是法平等，無有高下。
隻要“思無邪”就是“法”。
佛法平等不是自由平等的平等，佛說之法皆是平等。
佛先說小乘，後說大乘，由空說無，說有見空。
天才低者使之信，天才高者使之解，無論如何說法，皆是平等。
或謂佛雖說有大乘、小乘，其實佛說皆是大乘，皆可以是而成佛。
“南無阿彌陀佛”六字，最低之小乘，然而也能成佛。
故佛說“大開方便之門”，門無大小，而入門則平等也，與靜安先生所謂“不以是而分優劣”一也。
今所言詩，隻要是詩就是法。
孔夫子對于《詩》，有“思無邪”之總論，尚有分論。
子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，迩之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名。
” （《論語·陽貨》） 這是總論中之分論，前所說是總論中之總論。
說得真好。
無怪夫子說“學文”，真是學文。
忠厚老實、溫厚和平、仁慈、忠孝、誠實，溢于言表。
這真是好文章。
每一國的文字有其特殊之長處，吾人說話、作文能夠表現出來便是大詩人。
中國方字單音，少彈性，而一部《論語》音調仰抑低昂，彈性極大，平和婉轉之極。
夫子真不可及，孟子不能。
漢學重訓诂，宋學重義理，此本難分優劣。
漢經秦焚書之後，書籍散亂亟待整理；及宋代書籍大半整理就緒，而改重義理，亦自然之趨勢也。
今講《詩經》，在文字上要打破文字障，故重義理而兼及訓诂，雖仍漢宋之學而皆有不同。
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。
”讀此段文章，“可以”兩字不可草草看過。
興：感發志氣[1]。
起、立，見外物而有觸。
生機暢旺之人最好。
何以生機暢旺就是詩？“昔我往矣，楊柳依依。
今我來思，雨雪霏霏”（《詩經·小雅·采薇》），讀之如旱苗遇雨，真可以興也。
觀：考察得失。
（得失不能要，算盤不可太清，這非詩。
） 不論飛、潛、動、植，世界上一切事皆要觀，不觀便不能寫詩。
“《詩》雲：‘鸢飛戾天，魚躍于淵。
’言其上下察也。
”（《中庸》）察猶觀也，觀猶察也。
鸢代表在上一切，魚代表在下一切，言此而不止于此，因小而大，由淺入深，皆是象征，此二句是極大的象征。
“舉一隅不以三隅反，則不複也”（《論語·述而》），舉其一必得知其二。
詩中描寫多舉其一部以括之。
群：朱注：“群，和而不流。
”今所謂調和、和諧，即“無入而不自得”（《中庸》）。
人當高興之時，對于向所不喜之人、之物皆能和諧。
“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》），人與鳥獸心理、興趣不同，是抵觸，是不調和，如何能同群？以此言之，屈子“舉世皆濁我獨清，衆人皆醉我獨醒”（《楚辭·漁夫》），人、事、物皆看不中，生活隻是苦惱，反是自殺為愈也。
賈誼雖未自殺，但其夭折亦等于慢性的自殺。
“詩可以群”，何也？詩要誠，一部《中庸》所講的就是一個“誠”，凡忠、恕、仁、義，皆發自誠。
所謂“和而不流”，“流”，無思想、無見解，順流而下。
怨：朱注：“怨，怨而不怒。
”其實也不然，《詩》中亦有怒： 人而無儀，不死何為。
（《相鼠》） 望文生義，添字注經，最為危險。
最好以經講經，以《論語》注《論語》。
此二句，恨極之言，何嘗不怒？惟“不遷怒”（《論語·雍也》）也。
夫子承認怒，惟不許“遷怒”；許人怒，但要得其直。
此世法與出世法之不同也。
基督：“人家打你的左臉，把右臉也給他。
”（《聖經》） 釋迦：“無我相，無人相，無衆生相，無壽者相。
” “節節肢解，不生嗔恨。
”（《金剛經》） 子曰：“以直報怨，以德報德。
”（《論語·憲問》） 基督“要愛你的仇人”，釋迦“一視同仁”，都是出世法，孔子是最高的世法。
西諺曰：“以牙還牙，以眼還眼。
”孔子不曰“以怨報怨”，報有報答、報複之意。
“以直報怨”是要得其平；“以牙還牙”，不是直。
在基督、釋迦不承認“怨”；夫子卻不曾抹殺，承認“怒”與“哀”，怒與哀而怨生矣，而“怨”都是直。
“怒”、“怨”，在乎誠、在乎忠、在乎恕、在乎仁、在乎義，當然可以怒，可以怨。
《論語》之用字最好，“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，沉重、深厚、慈愛。
讀此段文章，“可以”二字不可草草放過。
夫子之文，字面音調上同其美，而不專重此。
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，此是小我，但要擴而充之——“迩之事父，遠之事君”。
（釋迦不許人有我相。
）“事父”、“事君”，代表一切向外之事，如交友、處世，喂貓、飼狗，皆在其中。
事父、事君無不适得其宜。
我本乎誠，本乎忠、恕、仁、義，則為人、處世皆無不可。
（切不可死于句下。
） “多識于鳥獸草木之名。
”朱子注：“其緒馀，又足以資多識。
”（《論語集注》）夫子所講是身心性命之學，是道，是哲學思想（philosophy）。
“多識于鳥獸草木之名”，何謂也？要者，“識”、“名”兩個字，識其名則感覺親切，能識其名則對于天地萬物特别有忠、恕、仁、義之感，如此才有慈悲、有愛，才可以成為詩人。
民，吾胞也；物，吾與也。
（張載《西銘》） 天地萬物與我并生，類也。
（《列子·說符》） 仁者，愛人。
[2]（《論語·顔淵》） 孔子舉出“仁”，大無不包，細無不舉，乃為人之道也。
民，我胞也；物，我與也，擴而充之，至于四海。
仁，止于人而已，何必愛物？否！否！佛家戒殺生不得食肉，恐“斷大慈悲種子”。
必需時時“長養”此“仁”，不得加以任何摧殘，勿以細小而忽之。
凡在己為“患得”、在他為“不恕”者，皆成大害，切莫長養惡習，習與性成，摧殘善根。
孔子門下賢人七十有二，獨許顔淵“三月不違仁”（《論語·雍也》）。
（佛：慈悲；耶：愛；儒：仁。
）此是何等功夫？夫子“造次必于是，颠沛必于是”（《論語·衛靈公》），念茲在茲。
為什麼學道的人看不起治學的人，治學的人看不起作詩的人？蓋詩人見雞說雞，見狗說狗，不似學道、治學之專注一心；但治學時時可以放下，又不若學道者。
道——圓，是全體，大無不包，細無不舉； 學——線，有系統，由淺入深，由低及高； 詩——點，散亂、零碎。
作詩，人或譏為玩物喪志，其實最高。
前念既滅，後念往生；後念既生，前念已滅。
吾人要念念相續。
言語行動，行住坐卧，要不分前念、後念而念念相續，方能與詩有分。
這與學道、治學仍是一樣，也猶同“三月不違仁”。
“多識于鳥獸草木之名”之意也在此，為的是念念相續，為的是長養慈悲種子。
“少年不足言，識道年已長。
”（王摩诘《谒璿上人》）年長則精力不足，壽命有限，去日苦多，任重道遠，頗頗不易。
孔子曰：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。
”（《論語·述而》）識道何易？ 詩便是道。
試看夫子說詩，“興”、“觀”、“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“多識于鳥獸草木之名”，豈非說的是為人之道？夫子看詩看得非常重大：重，含意甚深；大，包括甚廣。
《論語·季氏》載： （孔子）嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：“學詩乎？”對曰：“未也。
”“不學詩，無以言。
”鯉退而學詩。
夫子兩句話，讀來又嚴肅、又仁慈、又懇切。
“不學詩，無以言”，“無以”是感。
學，人生吸收最重要在“眼”。
俄國盲詩人愛羅先珂（Epomehk）四歲失目，他的詩代表北方沉思玄想，讀了總覺得是瞎子說話。
發揮方面最主要在“言”。
言，無“義”不成，辭“氣”不同。
常謂作詩要有韻，即有不盡之言。
夫子說話也有韻。
《世說新語》中之人物真有韻，頗有了不得的出色人物，王、謝家中詩人不少。
孔子論詩還有： 子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。
雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》） 子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。
”（《論語·泰伯》） 子謂伯魚曰：“汝為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也欤？”（《論語·陽貨》） 以上，孔門詩法總論之部。
在宗教上信與解并行，且信重于解，隻要信雖不解亦能入道，若解而不信則不可。
釋迦弟子阿難知識最多，而迦葉先之得道。
世尊拈花，迦葉微笑。
迦葉傳其法，迦葉死後方傳阿難。
而儒家與宗教不同，隻重解而不在信；且宗教是遠離政治，而儒家中則有其政治哲學。
《大學》所謂“正心”、“誠意”、“修身”，宗教終止于此而已，是“在我”，是“内”；儒家還有“齊家”、“治國”、“平天下”，是“為人”，是“外”。
宗教家做到前三項便算功行圓滿；而儒家則是以前三項為根本，擴而充之，恢而廣之，以求有益于政治，完全是世法，非出世法。
“齊家”是正心、誠意、修身的“實驗”，是治國、平天下的“試驗”。
夫子要人從自我的修養恢而廣之，以見于政治。
吾人向以為詩人不必是政治家，愛詩者不見得喜好政治，何以夫子說通了詩三百，授之以政便達，何以見得？夫子說诳語麼？否。
是“真語者、實語者、如語者、不诳語者、不異語者”，豈能打诳語？魯迅先生譯鶴見祐輔《思想·山水·人物》（鶴見祐輔思想清楚，文筆亦生動，魯迅先生譯書雖非生動，也還可讀），書中說第一次歐戰美國總統威爾遜（Wilson）是十足的書呆子。
美國總統先必為紐約州長，威爾遜為法學士，做波士頓大學校長，一躍而為紐約州長，再躍而為美國大總統。
彼乃文人，又是詩人，又是書呆子，鶴見祐輔最贊仰之。
一個純粹的政客太重實際，而文人成為政治家，彼有彼之理想，可以将政治改良提高，使國家成為更文明的國家，國民成為更有文化的國民。
在近代，威爾遜實是美國總統史中最光明、最正大、最儒者氣象的一位。
在大戰和約中，别人以為威爾遜的最大失敗蓋英、法二國的兩滑頭，隻顧己方利益，不顧世界和平，是以威爾遜被騙了。
然而，此正見其光榮也。
威爾遜說：“美國有什麼問題，何必與他商量、與你商量，我隻以美國人的身份平心想該怎樣辦就怎樣辦。
”驟聽似乎太武斷、太主觀，但試察曆史政治舞台上的人，誰肯以國民的資格想想事當如何辦？果然，也不至于橫征暴斂，不顧百姓死活了。
說起威爾遜，真是詩人、是文人、是書呆子，可也是理想的政治家——此即是夫子所謂“誦詩三百，授之以政，不達，亦奚以為”了。
夫子曰：“吾道一以貫之。
”曾子釋之曰：“忠恕而已矣。
”（《論語·裡仁》）說白便白，說黑便黑，那簡直是人格的破碎。
然而“一以貫之”絕非容易也。
隻有老夫子說得起這句話。
什麼（何）是一？怎麼樣（何以）貫？“造次必于是，颠沛必于是”（《論語·衛靈公》）。
我就想我是一個美國人，應當怎麼去施，怎麼樣受。
威爾遜說得實在好。
子貢曰：“貧而無谄，富而無驕，何如？”子曰：“可也。
未若貧而樂，富而好禮者也。
”子貢曰：“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨。
’其斯之謂與？”子曰：“賜也始可與言詩已矣。
告諸往而知來者。
”（《論語·學而》） 子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事後素。
”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也。
始可與言詩已矣。
”（《論語·八佾》） “唐棣之華，偏其反而。
豈不爾思，室是遠而。
”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》） 以上三段，為夫子在《論語》中對于詩之某節某句之見解。
夫子說“詩可以興”，又說“興于詩”，特别注重“興”字。
夫子所謂詩絕非死于句下的，而是活的，對于含義并不抹殺，卻也不是到含義為止。
吾人讀詩隻解字面固然不可，而要千載之下的人能體會千載而上之人的詩心。
然而這也還不夠，必須要從此中有生發。
天下萬事如果沒有生發早已經滅亡。
前說“因緣”二字，種子是因，借扶助而發生，這就是生發，就是興。
吾人讀了古人的詩，僅能了解古人的詩心又管什麼事？必須有生發，才得發揮而光大之。
《鏡花緣》中打一個強盜，說要打得你冒出忠恕來。
禅宗大師說：從你自己胸襟中流出，遮天蓋地。
前之“冒”字，後之“流”字，皆是夫子所謂“興”的意思。
可以說吾人的心幫助古人的作品有所生發，也可以說古人的作品幫助吾人的心有所生發。
這就是互為因緣。
“貧而無谄，富而無驕”與“貧而樂，富而好禮”，其區别如何？前者猶如自我的羁勒，不使自己逾出範圍之外，這隻是苦而不樂。
（夫子在《論語》中則常常說到樂。
）在羁勒中既不可懈弛，又經不起誘惑。
“不見可欲，使民心不亂”（《道德經》三章）；反之，既見可欲，其心必亂，這便談不到為學，這是喪失了自我。
然而後者“貧而樂，富而好禮”卻是“自然成就”。
夫子之“樂”、之“好”較之子貢兩個“無”字如何？多麼有次第，絕不似子貢說得那麼勉強、不自然。
這簡直就是詩。
放翁說“文辭終與道相妨”（《遣興》），不然也。
子貢由此而想到詩，又由詩想到此，所謂互為因緣也。
牙雖白、玉雖潤，然經琢磨之後牙益顯白、玉益顯潤。
（猶如蒼蠅觸窗紙而不得出，雖知光道之所在，尚隔一層窗紙。
夫子之言猶如戳出窗紙振翼而出，立見光明矣。
）夫子說“告諸往而知來者”，便是生發，便是興。
不了解古人是辜負古人，隻了解古人是辜負自己，必要在了解之後還有一番生發。
首一段子貢與夫子的對話由他事興而至于詩，次一段子夏與夫子的對話由詩興而至于他事。
夫子所言“繪事後素”，《禮記》所謂“白受采”（《禮器》）也。
本質潔，由人力才能至于美。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，“巧笑”、“美目”、“素”皆是素；“倩”、“盼”、“絢”是後天的，是“繪”；“禮後乎”，誠然哉！夫子所謂“起予者商也”之“起”者，猶興也。
如此“始可與言詩”，此之謂詩也。
“詩無達诂”（董仲舒《春秋繁露·精華》），此中亦頗有至理存焉。
作者何必然，讀者何必不然？雖然人同此心，心同此理，而對于相同之外物之接觸，個人所感受者有異。
越是好詩，越是包羅萬象。
“賦詩必此詩，定知非詩人”（蘇轼《書鄢陵王主簿所畫折枝二首》其一），必此詩——必然。
唐詩之所以高于宋詩，便因為唐詩常常是無意的——意無窮——非必然的。
偉大之作品包羅萬象，仁者見仁，智者見智，深者見深，淺者見淺。
魯迅先生文章雖好而人有極不喜之者，是猶未到此地步。
雖然，無損乎先生文章之價值也。
正如中國之京戲，“國自興亡誰管得，滿城争說叫天兒”（狄楚青《燕京庚子俚詞》其七）。
（近代梨園隻有譚叫天算得了不起的人物。
） 唐詩與宋詩，宋詩意深（是有限度的）——有盡；唐詩無意——意無窮，所以唐詩易解而難講，宋詩雖難解卻比較容易講；猶之平面雖大亦易于觀看，圓體雖小必上下反複始見全面也。
子貢之所謂“切”、“磋”、“琢”、“磨”，不僅指玉石之切、磋、琢、磨也。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，又何關乎禮義、繪事也？雖然，作者何必然，讀者何必不然？一見圓之彼面，一見圓之此面，各是其所是而皆是。
花月山水，人見之而有感，此花月山水之偉大也。
各人所得非本來之花月山水，而各自為各自胸中之花月山水，皆非而亦皆是。
禅家譬喻謂“盲人摸象”（《義足經》），觸象腳者說象似蒲扇，觸象腿者說象似圓柱，觸象尾者說象似掃帚。
如說彼俱不是，不如說彼皆是，蓋各得其一體，并未離去也。
吾人談詩亦正如此，各見其所見，各是其所是，所謂“詩無達诂”也。
要想窺見全圓、摸得全象，正非容易。
是故，見其一體即為得矣，不必說一定是什麼。
說詩者不以文害辭，不以辭害志。
以意逆志，是為得之。
（《孟子·萬章上》） 吾善養吾浩然之氣。
（《孟子·公孫醜上》） 對方之無能或不誠，緻使吾人不敢相信。
然而自己看事不清、見理不明，反而疑人，也可說多疑生于糊塗。
“吾善養吾浩然之氣”，氣是最不可靠的，氣是什麼？ 孔夫子之言颠撲不破，孟夫子說話往往有疵隙。
以上兩小段文字乃孟子之說詩，餘試解之。
“文”： 第一，篇章、成章。
（文者，章也；章者，文也。
《說文》中彣、彰互訓。
） 第二，文采。
即以《離騷》為例，其洋洋大觀、奇情壯采是曰文采。
“辭”： 辭、詞通，意内而言外。
楚辭中《離騷》最好亦最難解，對于它的洋洋大觀、奇情壯采，令人蠱惑。
“蠱惑”二字不好，charming（charm，n；charming，adj）好。
《紅樓夢》中說誰是怪“得人意兒”的，倒有點相近。
“得人意兒”似乎言失于淺，“蠱惑”卻又求之過深。
文章有charming，往往容易愛而不知其惡。
諺有之曰“人莫知其子之惡”（《大學》八章）；又俗語曰“情人眼裡出西施”，此之謂也。
西人也說兩性之愛是盲目的，loveisblind。
其實，一切的愛皆是盲目的，到打破一切的愛，真的智慧才能出現。
即如讀《離騷》，一被其洋洋大觀、奇情壯采所蠱惑，發生了愛，便無暇詳及其辭矣。
欣賞其文之charm，須快讀，可以用感情。
欲詳其辭意須細讀，研究其組織與寫法必定要立住腳跟觀察。
觀與體認、體會有關。
既曰觀，就必須立定腳跟用理智觀察。
“不以辭害志”，志者，作者之志；“詩言志”，志者，心之所指也。
後來之人不但讀者以辭害志，作者也往往以辭害志，以緻有句而無篇，有辭而無義。
“以意逆志”，逆，迎也，溯也，追也，千載之下的讀者要去追求千載之上的作者之志。
孟子把詩看成了“必然”。
章實齋《文史通義》詩教篇（章氏對史學頗有見解，文學則差），以為我國諸子出于詩，尤其以縱橫家為然。
此說餘以為不然。
縱橫家不能說“思無邪”，隻可說是詩之末流，絕非詩教正統（夫子所謂“言”，所謂“專對”）。
馬浮（一浮先生）亦常論詩，甚高明。
馬一浮先生佛經功夫甚深，而仍是儒家思想，其在四川辦一學院講學，所講純是詩教（餘所講近詩義）： “仁”是心之全德，（易言之，亦曰德之總相。
）即此實理之顯現于發動處者，此理若隐，便同于木石。
如人患痿痺，醫家謂之不仁。
人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。
故聖人始教以《詩》為先，詩以感為體，令人感發興起，必假言說。
故一切言語之足以感人者，皆詩也。
……詩人感物起興，言在此而意在彼。
故貴乎神解，其味無窮。
聖人說詩，皆是引申觸類，活也。
其言之感人深者，固莫非詩也。
天地感而萬物化生，仁之功也。
聖人感人心而天下和平，詩之效也。
（《複性書院講錄·〈論語〉大義一·詩教》） 魯迅先生說，說話時沒的說，隻是沒說時不曾想。
見理不明，故說話不清；發心不誠，故感人不動。
夫子說詩，“興”、“觀”、“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“多識于草木鳥獸之名”七項，不是并列的，而是相生的。
再進一步，也可以說并列而相生，相生而并列。
人隻要“興”，就可以“群”、“怨”、“事父”、“事君”、“識草木鳥獸之名”；若是不“興”，便是“哀莫大于心死”（《莊子·田子方》）。
隻要不心死就要興，凡起住飲食無非興也。
吾人觀乞者啼饑号寒，不禁惕然有動，此興也，詩也，人之思無邪也。
若轉念他自他、我自我，彼之饑寒何與我？這便是思之邪，是心死矣。
佛說：“心生種種法生，心滅種種法滅。
”（《楞嚴經》）學佛、學道，動辄曰我心如槁木死灰，豈非心死邪？豈不是斷滅相？佛說：“于法不說斷滅相。
”（《金剛經》） 馬先生之說，除“天地感而萬物化生，仁之功也”一句欠通，其馀皆合理。
文雖非甚佳，說理文亦隻好如此，說理文太美反而往往使人難得其真義所在，如陸士衡《文賦》、劉彥和《文心雕龍》，因文章之煊赫反而忘其義之所在。
言字者，言語之精；言語者，文字之粗。
平常是如此，但言語之功效并不減于文字。
蓋言語是有音色的，而文字則無之。
禅家說法動曰親見，故阿難講經首曰“如是我聞”，是既負責又懇切。
言語有音波，亦所以傳音色，古詩無不入于歌，故詩是有音的。
《漢志》記始皇焚書而《詩》傳于後，蓋人民諷誦，不獨在竹帛故也。
馬先生故曰“必假言說”，而不說文字也。
言語者，有生命的文字；文字者，是雅的語言。
馬先生說言語之足以感人者皆詩，章實齋先生所說縱橫家者流，乃詩之流弊。
詩是引人向上的，故一民族之強弱盛衰可自文學中看出。
英國之偉大不在屬地遍全球，而在維多利亞時代詩人之多，其衰老亦不自此次大戰看出，自其文學已看出，維多利亞而後便無大詩人出現。
而中國民族之所以堕落，便因其詩堕落腐爛。
“因過竹院逢僧話，又得浮生半日閑。
”（李涉《題鶴林寺僧舍》）詩是唐人味，但我們不該欣賞這種詩；這種境界可以有，但我們不配過這種生活。
如領袖人物一天忙于國家之事，要說兩句這樣詩還可以。
我們常人已經太閑了，再閑更成軟體了。
中國有所謂“詩教”，然餘之意，不在詩教，而在詩義。
（其實古所謂“教”即含有“義”，天地間必含有詩義。
）吟風弄月、發憤使情皆非詩義，詩是使人向上的、向前的、光明的。
“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。
”（《禮記·禮運》）“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”（李紳《憫農》）、“半絲半縷，恒念物力維艱”（朱柏廬《朱子治家格言》），皆此意，但皆不及《禮運》之大。
一個人不知道自己力量究竟有多麼大，便因沒試過。
沒力可賣了，算了。
力，有一分力便要盡一分力，不必問為誰。
一切詩人皆是如此。
寫詩不必藏之名山，傳之後世。
白樂天發俗，自己将自己詩寫成若幹乃藏于各廟。
詩人該是無所為而為，這便是“力惡其不出于身也，不必為己”。
隻要将我自己的力量發揮出來，便完了，不必為己，甚至不必為人。
隻要把我自己力量發揮了，理想實現了，不必為己。
若明白此道理，雖作不出一句合平仄的詩，但行住坐卧無時不是詩。
否則，即使每日為詩，也仍不是詩人，似詩人，似即似，是則非是。
今日所說是第一義，大上乘。
東坡有對曰：“三光日月星，四詩風雅頌。
” 《詩經》又有“四始”之說，其說始自司馬遷。
“四始”：《關雎》，風之始； 《鹿鳴》，小雅之始； 《文王》，大雅之始； 《清廟》，頌之始。
司馬氏《史記》是詩，而司馬氏對《詩》之功夫并不深。
馬主孔子删詩，班氏則否。
“四始”之如此排列，不知當初編輯《詩經》之人是否其先後次序含有等級之意？餘以為雖然似乎有意，亦似無意，實在有意、無意之間。
《詩經》又有“六義”：風、雅、頌，賦、比、興。
六義：風、雅、頌（以體分） 賦、比、興（以作法分，頌中多賦，比、興最少） 先看風、雅、頌。
何為風？《詩序》謂：“上以風化下，下以風刺上。
”沖這，就不是子夏的話。
“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃。
”（《論語·顔淵》）此雖非至理而是事實。
至于風，即是風，風土之風。
家有家風，校有校風。
國風代表一國民風，故謂之風。
“《關雎》，後妃之德。
”沖這，毛氏就該殺。
原為民間歌謠，何有風化、風（諷）刺之說？ 雅，正。
或謂雅是貴族的。
（門閥、門第，又為知識階級。
）太炎先生之意不然，曰：雅、疋、烏通，故雅訓烏。
李斯《谏逐客書》及楊恽《報孫會宗書》皆言及“秦聲烏烏”。
周之鎬京，今之長安，秦之鹹陽，故正即秦聲，謂鎬京左右之歌也。
聊備一格。
（如二達子吃螺蛳……）大小雅之分别，即如“大”、“小”二字之分。
大雅貴族氣，較深。
頌，功德。
祭祀歌頌鬼神功德，故頌與鬼神有關。
梁任公說：頌、容古通。
皆從公。
容，形、貌，舞。
風、雅，歌詩；頌，舞詩。
歌詩詠其聲，舞詩歡其容。
總而言之：風，大體是民間文學，亦有居官者之作；雅，貴族文學；頌，廟堂文學。
以有生氣、動人而言，風居首，雅次之，頌又次之。
以典雅肅穆論，頌居首，雅次之，風又次之。
再說賦、比、興。
賦，第一，鋪、陳、張；第二，敷、布（布，猶鋪也）。
直陳其事謂之賦。
鋪張與誇大又有不同。
“周馀黎民，靡有孑遺”（《詩經·大雅·雲漢》），此是誇大，不是鋪張。
漢賦《二京》《羽獵》，鋪張。
比，朱子曰：“以彼物比此物也。
”（《詩集傳》）朱子以凡物、事（詩旨）之有相類者謂之比。
“螽斯羽，诜诜兮。
宜爾子孫，振振兮”（《詩經·周南·螽斯》），朱注：“比也。
”再如：“桃之夭夭，灼灼其華。
之子于歸，宜其室家”（《詩經·周南·桃夭》），正比；“相鼠有皮，人而無儀”（《詩經·鄘風·相鼠》），反比。
興，鄭康成說：“興者，托事于物。
”如鄭氏所言，是比而非興。
前人講賦、比、興，往往将“興”講成“比”，毛、鄭俱犯此病。
毛、鄭傳詩雖說賦、比、興，是知其然而不知其所以然。
（蓋漢儒師說即于比、賦二者亦别之不清。
）有的人自己有思想而不能研究别人學說，結果是武斷；又有人能研究古人學說而自己無主見，結果是盲從。
（膽小是好，如作文細。
然有時膽小使人不敢說話。
）劉彥和既不武斷又不盲從，然其說比、興亦不甚明白：“比者附也；興者起也。
附理者，切類以指事；起情者，依微以拟議。
”（《文心雕龍·比興》）情是自己詩心，起情，引起自己詩心。
唐孔穎達說：“興者，起也。
取譬引類，起發己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。
”（《毛詩正義》）朱熹則說：“興者，托物興辭。
”“興者，先言他物以引起所詠之辭也。
”“因所見聞，或托物起興，而以事繼其後。
”（《詩集傳》）事，詩；聲，也是詩，而何以一謂之事，一謂之聲？事是本文，聲非本文。
如：“關關雎鸠，在河之洲”是所見所聞，是聲；“窈窕淑女，君子好逑”，是事，前後無連貫，以聲引其事。
（《桃夭》《相鼠》則前後文有關，是比。
） 《關雎》一首，毛傳曰：“興也。
關關，和聲也。
雎鸠，王雎也，鳥摯而有别。
……後妃說樂君子之德，無不和諧。
又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有别焉。
”雎鸠，王雎，“王”，蓋有大意；“摯”，鄭箋訓“至”。
“摯”，誠也，厚也。
鳥類雌雄多摯，不獨雎鸠。
夫婦有别，相敬如賓。
夫婦不忠不相親患不相敬。
人有後天修養，當易做到。
鳥則不然。
有别，是别人教的，還是自己修養的？何謂“有别”？何謂“無别”？漢儒就不明白孔子“《關雎》樂而不淫”（《論語·八佾》）的一句話。
若依毛詩之說，則此詩乃比而非興矣。
推其意，蓋文中所謂譬喻曰比，其用于開端者曰興。
興絕不是比。
“雲想衣裳花想容”（李白《清平調三首》），詩人的聯想，比也。
“關關雎鸠，在河之洲”，毛詩說“興也”，後來都講成興了，實則“關關雎鸠，在河之洲”與“窈窕淑女，君子好逑”絕無關系。
興是無意，比是有意，不一樣。
既曰無意，則興與下二句無聯絡（然此所謂“無聯絡”，是意義上無關），既無聯絡何以寫在一起？此乃以興為引子，引起下兩句，猶如語錄說“話頭”（禅家說“話頭”，指有名的話，近似proof），借此引出一段話來。
然“興”雖近似introductory、引子、話頭，但introductory尚與下面有聯絡，“興”則不當有聯絡。
（宋代的平話如《五代史平話》，往往在一段開端有一片話頭與後來無關，這極近乎“興”。
元曲中有“楔子”，金聖歎說“以物出物”。
）此種作法最古為《詩》，《詩經》而後即不複見，但未滅亡，在兒歌童謠中至今尚保存此種形式（在外國似乎沒有）： 小白雞上柴火垛，沒娘的孩子怎麼過。
（興也） 小闆凳，朝前挪。
爹喝酒，娘陪着。
（興也） 興是無意，說不上好壞，不過是為湊韻，不使下面的話太突然。
《中庸》有言： 《詩》曰：“衣錦尚褧。
”惡其文之著也。
（卅三章） 褧（褧、通用）是一種輕紗，錦自内可以透出。
中國所以尚珠玉而不喜鑽石也，皆是“衣錦尚褧”。
所謂謙恭、客氣、面子，皆由此之流弊。
客氣，不好意思，豈非不是“思無邪”了嗎？不然，人生就是矛盾的，在矛盾中産生了謙恭、客氣、面子、不好意思，而有“衣錦尚褧，惡其文之著”的情形。
興就好比錦外之褧。
又莊子曰： 筌者所以在魚，得魚而忘筌。
（《莊子·外物》） 正好是興：筌非魚，筌所以得魚，得魚而忘筌。
興，妙不可言也。
夫子說“詩可以興”，以興詩外之物。
今餘講“興”亦說“興者，起也”，此起詩之本身也。
夫子說的“興”是功用，今所說“興”是作法。
興，獨以“三百篇”最多。
後來之詩隻有賦、比而無興，即《離騷》、“十九首”皆幾乎無興矣。
總而言之：直陳其事，賦也；能近取譬，比也（比喻）；挹彼注茲，興也。
（“注”字用得不好。
） 《詩》之由來： 《禮記·王制》： 命大師陳詩，以觀民風。
鄭氏注：“陳詩，謂采其詩而視之。
”鄭氏注恐怕不對。
陳者，列也，呈也。
《漢書·食貨志》雲： 孟春之月……行人振木铎，徇于路以采詩，獻之大師。
古之詩不但是看的，而且是聽的。
“師”，有樂官的意思。
如，晉師曠，瞽者，樂官，即稱師。
又如，魯大師摯，大師，樂官首領，故稱大師。
“行人”，亦官名。
《周禮·春官·宗伯》： 瞽矇……掌九德六詩之歌，以役大師。
胡适之先主張實驗哲學、懷疑态度、科學精神，頗推崇崔述東壁。
崔氏作有《讀風偶識》，其書卷二《通論十三國風》有雲：“周之諸侯千八百國，何以獨此九國有風可采？”其實這話也不能成立。
采詩并非一股腦兒收起來，要選其美好有關民風者，所以隻九國有風有什麼關系？ 果然都是大師陳詩、瞽矇掌歌詩嗎？也未必然。
蓋天下有所謂有心人、好事者，（不是庸人自擾，反是聰明才智之士擾得厲害，也就是不安分的人。
）有心人似乎較好事者為好。
歌謠不必在文字，祖先傳之兒孫，甲地傳之乙地，故人類不滅絕，歌謠便不滅亡。
雖然，但可以因時而變化，新的起來便替了舊的。
有心人将此種歌謠搜集筆錄之乃成為書。
凡詩篇《雅歌》及“詩三百篇”，皆是也。
如此較上古口授更可傳之久永了。
無名氏作品之流傳，大抵是有心、好事之人搜集，這是他個人的嗜好，不比後世邀名利之徒。
此種有心人、好事者與社會之變化頗有關系，這樣人生才有意義，才不是死水。
諺語曰：“流水不腐。
”此話甚好。
人生是要有活動的，雖然彼亦一是非，此亦一是非，未必現在就比古代文明。
孔子删詩： 此說在史書記載中尋不出确實的證據來。
首記删詩者是《史記》，《漢志》雖未肯定孔子删詩，也還不脫《史記》影響。
《史記·孔子世家》： 古者詩三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。
……三百五篇，孔子皆弦歌之。
《漢書·藝文志》： 孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。
其下文還是受《史記》影響，還是經孔子的整理而成了三百五篇，但孔子自己沒有提到，所以孔穎達說：不然，不然，孔子不曾删詩。
孔穎達雲：“書、傳所引之詩見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。
司馬遷言古詩三千馀篇，未可信也。
”（《毛詩正義·詩譜序》）荀子、墨子亦嘗言“詩三百”，不獨孔夫子說“詩三百”，可知非孔子删後才稱《詩》是“三百篇”。
《史記》靠不住。
班氏曰“純取周詩”，而又曰“上采殷，下取魯”，此言必有意義。
或雖曰殷商，而周時尚皆流行。
讀《史記》可馬虎，讀《漢書》則不可。
《詩序》：大序、小序。
舊傳是子夏所作，韓愈疑是漢儒所僞托。
（有人說漢朝尊崇儒術，其損害書籍甚于秦始皇之焚書。
經有今、古文之分，古文多是漢人僞造，以僞亂真，為害甚大。
） 《後漢書·衛宏（敬仲）傳》： 九江謝曼卿善毛詩，乃為其訓。
宏從曼卿受學，作《毛詩序》，善得風雅之旨，于今傳于世。
試看《詩序》之穿鑿附會，死于句下，絕非孔門高弟子夏所為。
孔門詩法重在興，由“貧而無谄，富而無驕”說到“如切如磋，如琢如磨”。
兼士先生說不要騰空，騰空是“即此物、非此物”。
苦水為之解，即禅宗所謂“即此物，離此物”。
孔子從“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，說到“繪事後素”，豈非“即此物、離此物”？适之先生說，中國從周秦諸子以後到有禅宗以前，沒有一個有思想的。
這話也還有道理，其中漢朝一個王充算是有思想的，也不過如是而已，不過還老實，還不太臆說。
漢儒的訓诂尚有其價值，不過也未免沾滞，未免死于句下。
及其釋經，則十九穿鑿附會。
何謂“大序”、“小序”？ 宋程大昌《考古編》曰： 凡《詩》發序兩語如“關雎，後妃之德也”，世人之謂小序者，古序也。
兩語以外續而申之，世謂大序者，宏語也。
又曰： 若使宏序先毛而有，則序文之下，毛公亦應時有訓釋。
今惟鄭氏有之，而毛無一語，故知宏序必出毛後也。
程氏此說甚明，其所謂“大序”之為何。
（宋人主張大半如是。
）雖說“小序”非子夏所作，卻也未說定。
總之，在漢以前就有，也未必一定非子夏所作。
說是衛宏作也未說全是衛宏所作，不敢完全推翻《詩序》。
毛詩鄭箋，毛詩當西漢末王莽初年有之，衛宏說是子夏作，鄭箋便也以為是子夏作，漢儒注詩者甚多，但傳者隻毛詩鄭箋。
然程氏終以為“小序”（即所謂古序）雖不出于子夏，要是漢以前之作，其意蓋以《小雅》中《南陔》《白華》《華黍》《由庚》《崇丘》《由儀》六篇之詩雖亡，而“小序”仍存，必古序也。
以宏生詩亡之後，既未見詩，亦無由僞托其序耳。
其實愈是沒有詩，愈好作僞序，死無對證，說皆由我。
餘絕對不承認。
《詩序》必是低能的漢人所作。
詩傳：傳，去聲。
《春秋經》有左氏、公羊、穀梁三傳。
傳（音撰）者，傳（音船）也（傳于後世）。
傳（音撰）者，說明也，經簡而傳繁，固然之理耳。
“春秋三傳”是說明其事。
如《春秋經》“鄭伯克段于鄢”，《傳》一一釋之，孰為“鄭伯”，孰為“段”，為何“克”，如何于“鄢”。
《詩序》則不然。
《詩》非史，不能說事實，而是傳其義理。
至漢而後，《詩》有傳。
西漢作傳者，有三家，《史記·儒林列傳》謂： 言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅（嬰）。
《漢書·藝文志》雲： 魯申公為《詩》訓故[3]，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。
或取《春秋》，采雜說，鹹非其本義。
與不得已，魯最為近之。
三家皆列于學官。
“申公”，《史記》作“申培公”；“轅固”，《史記》作“轅固生”；韓生名嬰，漢燕王太傅。
（訓诂釋“字”，傳釋“義”。
） “或取春秋，采雜說，鹹非其本義與不得已”，唐顔師古注：“與不得已者言不得也。
三家皆不得其真，而魯最近也。
”“取春秋，采雜說”，《春秋》言及《詩》者甚少，疑當為《春秋左氏傳》。
惟《左傳》談《詩》多斷章取義，不可憑信。
左氏談《詩》于原文多不可通。
班固對于《詩》定下過大功夫，漢儒說《詩》，班固較明白。
班氏天才雖不及馬，而對“三百篇”之功夫真深于馬。
馬是詩人，班是學者，《史記》之了不起在“紀傳”，《漢書》之所以了不起在“志”。
班氏真通《詩》，《藝文志》《地理志》《食貨志》諸“志”皆以《詩》解之，可見《詩》無處不在。
此一段中，要着眼在“不得已”三字，詩人作詩皆要知其有不得已者也。
“不得已”，不為威脅利誘；“不得已”，是内心的需要，如饑思食，如渴思飲。
必須内心有所需求，才能寫出真的詩來，不論其形式是詩與否。
文學作品中多有“詩”的成分，如《左傳》《莊子》。
聲韻格律是狹義的詩；廣義的詩，凡真實之作品皆是詩。
了解古人詩最要是了解古人内心的需要。
有時客觀條件，非需要。
而非内心需要則寫亦不能是詩。
詩人絕不寫應景文字。
班固所謂“本義”與“不得已”，即孟子所言“志”，餘常說之“詩心”。
有關毛傳，《漢書·藝文志》雲： 又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河間獻王好之，未得立。
可見班固并不承認毛公之學傳于子夏。
由“自謂”二字，可知班固下字頗有分寸，不似太史公之主觀、之以文為史，雖然不是完全不顧事實，卻每為行文之便歪曲了事實，固則比較慎重。
毛詩列于學官，在西漢之季。
陳奂《詩毛氏傳疏》雲： 平帝末，得立學官，遂遭新禍。
毛詩大盛于東漢之季。
《後漢書》：“馬融作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。
”（毛傳鄭箋） 齊、魯、韓三家之衰亡：齊亡于漢，魯亡于（曹）魏，韓亡于隋唐（韓詩尚傳《韓詩外傳》，既曰外傳，當有内傳，外傳以事為主，不以詩為主）。
自是而後，說詩者乃惟知毛詩之學。
至宋，歐陽修作《詩本義》，始攻毛、鄭。
朱子作《詩集傳》，既不信小序，亦不以毛、鄭為指歸也。
朱子之前，無敢不遵小序者，皆累于聖門之說。
中國兩千年被毛、鄭弄得烏煙瘴氣，到朱子才微放光明。
但人每拘于“詩經”二字，便不敢越一步，講成了死的。
《詩經》本是詩的不祧之祖，既治詩不可不講究。
餘讀《詩》與曆來經師看法不同，看是看的“詩”，不是“經”。
因為以《詩》為經，所以歐、朱雖不信小序，但到《周南》打不破王化，說《關雎》打不破後妃之德，仍然不成。
我們今日要完全抛開了“經”，專就“詩”來看，就是孟子說的“以意逆志”。
孔子說《詩》有不同兩處說“興”，又說“告諸往而知來者”。
漢儒之說《詩》真是孟子所謂“固哉，高叟之為詩也”（《孟子·告子下》），“固”是與“興”正對的。
孔子之所謂“興”，漢儒直未夢見哉！孔夫子又非孟子之客觀，不以文害辭，不以辭害意，而是“即此物、離此物”，“即此詩、非此詩”。
孔夫子既非主觀又非客觀，而是鳥瞰，bird’sview。
因為跳出其外，才能看到此物之氣象（精神）——誠于中形于外，此之謂氣象。
（見靜安先生《人間詞話》。
） 某書說相随心轉，的确如此。
英國王爾德（Wilde）ThePictureofDorianGray講，一美男子杜蓮·格萊[4]（DorianGray）努力要保自己不老，果得駐顔術。
二十馀歲時，有人為其畫一像，極逼似，藏于密室。
後曾殺人放火，偶至密室，見像，陡覺面貌變老，極兇惡，怒而刃像之胸，而此princelycharming之美男子亦死。
第二日，人見一老人刃胸而死，見其遺像始知即杜蓮·格萊。
凡作精美之詩者必是小器人，narrowminded，如孟襄陽、柳子厚，詩雖精美，但是小器。
要了解氣象，整個的，隻有鳥瞰才可。
孔夫子看法真高，詩心，氣象。
漢儒訓诂，名物愈細，氣象愈遠。
“三百篇”之好，因其作詩并非欲博得詩人之招牌，其作詩之用意如班氏所雲之有“其本義”及“不得已”，此孔子所謂“思無邪”。
後之詩人都被“風流”害盡。
“風流”本當與“蘊藉”連在一起，然後人抹殺“蘊藉”，一味“風流”。
程子解釋“思無邪”最好。
程子雲： 思無邪者，誠也。
《中庸》廿五章曰：“不誠無物。
”“三百篇”最是實，後來之詩人皆不實，不實則僞。
既有僞人，必有僞詩。
僞者也，貌似而實非，雖調平仄、用韻而無真感情。
劉彥和《文心雕龍·情采》篇曰：古來人作文是“為情而造文”，後人作文是“為文而造情”。
為文而造情，豈得稱之曰真實？無班氏所雲之詩人之“本義”與“不得已”。
所以班、劉之言不一，而其意相通。
後來詩人多酬酢之作，而“三百篇”絕無此種情形。
三百篇中除四五篇有作者可考外，馀皆不悉作者姓名。
古代之詩，非是寫于紙上，而是唱在口裡。
《漢書·藝文志》曰：“諷誦不獨在竹帛。
”既是衆口流傳，所以不能一成而不變（或有改動）。
上一代流傳至下一代，遇有天才之詩人必多更動，愈流傳至後世，其作品愈美、愈完善，此就時間而言也。
并且，就地方而言，由甲地流傳至乙地，亦有天才詩人之修正及更改。
“詩三百篇”即是由此而成。
俗語雲“一人不及二人智”，後之天才詩人雖有好詩，而不足與《詩經》比者，即以此故也。
（尤其是《詩經》中之《國風》，各地之風情。
民謠正好是風。
風者，流動，由此至彼，民間之風俗也。
）以上乃是“詩三百篇”可貴之一也。
每人之詩皆具其獨有之風格（個性），不相混淆。
“三百篇”則不然，無個性，因其時間、空間之流傳，由多人修正而成。
故曰：三百篇中若謂一篇代表一人，不若謂其代表一時代、一區域、一民族，因其中每一篇可代表集團。
集團者，通力合作也。
注釋 [1]“志氣”二字，與下文之“得失”、“而不流”諸字，原筆記均外加方框，以示強調。
[2]此表述與原文有異。
《論語·顔淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。
’” [3]故、诂，二字通。
齊、魯、韓三家，重文字訓故。
[4]今多譯為道林·格雷。
下同。
二、說《周南》 “周南”，“南”，有二說： 一說：南，地名，南是南國也。
王先謙《詩三家義集疏》：“魯說曰：‘古之周南，即今之洛陽。
’又曰：‘自陝以東，皆周南之地也。
’”馬瑞辰《周南召南考》：“周、召分陝，以今陝州之陝原為斷，周公主陝東，召公主陝西。
乃詩不系以陝東、陝西，而各系以‘南’者，‘南’蓋商世諸侯之國名也。
《水經·江水注》引《韓詩序》曰：‘二南，其地在南郡、南陽之間，是韓詩以二南為國名矣。
’” 二說：南，樂名。
宋程大昌《考古編》以南為樂名，取證于《詩經·小雅·鐘鼓》篇之“以雅以南”。
二說似不能并存，然若以南樂出于二南，則二說皆可成立，歸而為一，如二黃（二簧）出二黃之間者。
（一）關雎 關關雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，鐘鼓樂之。
《關雎》三章，首章四句；後二章，章八句。
毛詩以為五章，章四句，非也。
《關雎》字義： 首章：“關關雎鸠”，“關關”，一作“”，象其聲也。
“在河之洲”，“洲”，一作“州”，原為，後重為，上下像流水，中間像陸地，故曰“水中可居”（許慎《說文解字》）。
“洲”系後來之字。
（洲、燃、曝，皆後來之字，原作州、然、暴。
）“關關”，是諧聲，“州”字是象形。
“窈窕淑女”，“窈窕”，《晉書·皇後傳》注作“苗條”，此非德性之美，隻是言形體之美，如“子慕予兮善窈窕”（屈原《九歌·山鬼》），非毛傳幽閑（閑、娴通用）之謂也。
中國字有本義，有反訓。
如“亂臣十人”（《尚書·泰誓》），“亂”，治也，言有能治亂。
“君子好逑”，“逑”，一作“仇”。
《左傳》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇。
”妃，音配，配也、合也；耦，偶也，couple。
“怨耦曰仇”，是“仇”之本義。
此處“好逑”是反訓。
“關關雎鸠，在河之洲”，興也，introductory。
上下無關之為興，因彼及此之謂比。
王雎雌雄有别，人何以知以雎比人？豈非比而為興？故此實隻是興，湊韻而已。
二章：“參差荇菜”，“參差”，不齊也，雙聲字。
杜詩《曲江對雨》“水荇牽風翠帶長”（荇，水上之荇自水中直長到水面，玉泉山有之）。
“左右流之”，“流”，《爾雅·釋言》：“流，求也。
”非也，就是流，不必作求解。
“參差荇菜，左右流之”，句好。
或曰“左右流之”言侍妾，非也。
仍是興，與下無關。
“求之不得，寤寐思服”，“服”，毛傳：“思之也。
”“思服”之“思”為語助詞（助動詞）。
（何不說“思”是動詞，“服”是語助詞？）念茲在茲，念念不忘。
三章：“琴瑟友之”，“琴瑟”，樂器；“鐘鼓樂之”，既曰樂，取其和。
樂者和音，琴瑟，古雅之樂，尤和諧。
“左右芼之”，“芼”，一作“覒”。
毛傳“擇之”，朱注謂烹。
今俗有“用開水芼一芼”之說，但“左右芼之”則不通。
故“芼”者，“斟酌取之”之意，亦非采後更擇之，而當采時斟酌取之也。
（詩詞中挑菜，俗稱打野菜之意。
）“窈窕淑女，鐘鼓樂之”，樂以宣情，故悲哀之時樂不能和，心情濃烈之時不能以喜樂宣出，故以“鐘鼓樂之”也。
古人之言，井然有次。
餘以為此篇乃虛拟之辭（假設也）。
或謂此系詠結婚者，故喜聯常用。
餘以為不然，此相思之辭。
“寤寐思服”，“輾轉反側”，寫實也。
“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，言得淑女之後必如是也。
《關雎》詩旨： 1.孔子說：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。
”（《論語·八佾》） 2.《詩序》說：“《關雎》，後妃之德也……樂得淑女，以配君子；憂在進賢，不淫其色。
哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。
” 3.魯說：畢公所作，以刺康王。
康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見幾而作。
4.韓說：今時大人内傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時。
5.朱子說：周子文王有聖德，又得淑女以為之配，宮中之人于其始至，見其有幽閑（娴）、貞靜之德，故作是詩。
6.清方玉潤說：此詩蓋周邑之詠初昏（婚）者，故以為房中樂，用之卿人，用之邦國，而無不宜焉。
然非文王、太姒之德之盛，有以化民成俗，使之成歸于正，則民間歌謠亦何從得此中正和平之音也邪？ 除了第一條外，皆如雲霧。
蓋六朝唐宋而後，有思想者皆遁而之禅，故無人打破此種學說。
《宗門武庫》載：王安石問某公，何以孔孟之學韓愈以後遂絕？公曰：儒門淡泊，收拾不住，皆入佛門中來。
漢以後有文學天才者多專于治詩文，有思想（研究哲學）者多逃于禅，故經師無大思想家。
（實則經學大部分仍是文學、哲學之相合。
） 漢儒說“《