第四章 純粹理性之曆史
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在此處揭示此一标題，僅為指示今後之從事哲學者在此體系内尚留有彼等必須完成之一部分耳。我自先驗的觀點，即自純粹理性之本質，對于在此領域中曾努力從事之人士所有著作予以概括一覽，即為已足&mdash&mdash此一覽中發見無數莊嚴之結構，顧僅在廢墟中耳。
人在哲學之幼稚時代所以之開始者，實為吾人所欲以之為終點者，即以關于神之知識開始，專心從事于另一世界之期望，或甯謂為從事研讨另一世界之特殊性質，不能别有其他途徑，此實為極可注意之點。自各民族野蠻時代遺留至今之古代宗教儀式所産生之宗教概念，雖極粗鄙，但此并不妨阻較為開化之人士緻力于此等事項之自由研讨；彼等極易認知除度其純潔善良之生活以外，并無較善根據或較可依恃之方法，以取悅于統治世界之不測威力，因而使彼等至少能在另一世界中獲得幸福。因之，神學及道德，及以後人所緻力之一切抽象的理性研究之二種動機，或甯謂為二種關聯之點。其逐漸以此等以後以玄學著名之勞作委之純粹思辨的理性者，主要實為神學。
我在此處并不企圖區分玄學中所發生種種變遷之曆史時期，僅略述在玄學理論中發生主要革命之各種理念。此處我發見在所有種種對立争論之過程中，發生最顯著之變遷者，共有三種争點。
(一)關于吾人由理性所得之一切知識之對象，有純為感覺論者，有純為智性論者。
伊壁鸠魯可視為感覺論者中之特出哲學家，柏拉圖則為智性論者中之巨孽。二派間之區别(雖似不自然)，自古已然；至此兩派之觀點則不斷繼續保待，直至今日。感覺派主張實在性惟在感官對象中見之，其他一切事物皆為空想；反之，智性派則謂感官中所有不過幻相而已，僅有悟性知真實之事物。感覺派固不否認悟性概念之實在性；但此種實在性之在彼等，純為邏輯的，反之，在智性派則此種實在性為神秘的。感覺派容認智性的概念，但僅承認感性的對象。智性派要求真實對象應為純粹直悟的，且主張吾人由純粹悟性具有一種不伴随感官之直觀&mdash&mdash就彼等之意見而言，感官僅使悟性昏亂而已。
(二)關于由純粹理性所得知識之起源，即此等知識是否自經驗而來，抑或與經驗無關而起于理性之問題。亞裡斯多德可視為經驗論者之重鎮，柏拉圖則為理性論者之領袖。
在近代，洛克追随亞裡斯多德之後，萊布尼茲則追随柏拉圖之後(萊布尼茲之說，雖多與柏拉圖之神秘體系不合)，并不能使此種争論到達任何确定的結論。不問吾人對于伊壁鸠魯之見解如何，至少彼在感覺論之體系中，其徹底一緻，遠過于亞裡斯多德及洛克，蓋彼從未以推論越出經驗限界以外。此點就洛克而言，尤為确實，蓋彼在以一切概念及原理自經驗引來以後，乃在用此等概念原理時，突越出經驗如是之遠，乃至主張吾人之能證明神之存在及靈魂不滅，一如任何數學的命題同一堅決确實，&mdash&mdash此二者雖完全在可能的經驗限界以外。
(三)關于方法。如有任何事物可當方法之名，則必為一種與原理相合之進行程序。
吾人可将在此研究領域中今所通行之方法，分為自然論的及學術的。純粹理性之自然論者所奉以為原理者，乃&ldquo彼由通常理性無須學問&rdquo，即由彼所名為&ldquo堅實之理性&rdquo關于成為玄學問題之最崇高問題，能較&ldquo由思辨之所可能者&rdquo更有所成就。如是彼在實質上乃主張吾人由肉睛決定月之大小及距離，其确實性能遠過于用數學的規劃所決定者。此純為蔑視理論，并據以為原理；其中尤為背謬者，則以&ldquo蔑視一切人為的技術&rdquo譽為擴大吾人知識之方法。以自然論派之人，缺乏較深洞見，故不應深責彼等。被等追随通常理性，并未自诩其無知為含有&ldquo吾人如何自德谟克利特(democritus)深井汲取真理&rdquo之一類神秘。quodsapio，satisestmihi；nonegocuro，essequodarcesilasaerumnosiquesclones(我以我所知者為已足，既不欲為亞爾采西拉斯，亦不欲為憂患孔多之索倫)雲雲，乃其标語，彼等以此标語可渡其安舒及足值贊美之生涯，既不勞瘁于學問，亦不因被等之參與而使學問混亂。
至關于采用學術的方法之人，則彼等所擇之方法，或為獨斷的或為懷疑的；但不問其用何種方法，彼等皆須系統的進行。我可以完爾夫為前一種方法之代表，休谟為後一種方法之代表，今為簡略計，不再另舉他人。此外唯有批判的途徑，尚公開于人。讀者若有堅忍之心，惠然肯與我攜手偕行此徑，則彼可自行判斷，設若被小心翼翼竭其助力，使此小徑成為大道，則是否若幹世紀以來所未能成就之事業，立能于本世紀終結以前成就；即關于&ldquo人類理性始終以其全力熱烈從事迄今尚無所獲之事&rdquo，使之能完全滿足是也。
人在哲學之幼稚時代所以之開始者，實為吾人所欲以之為終點者，即以關于神之知識開始，專心從事于另一世界之期望，或甯謂為從事研讨另一世界之特殊性質，不能别有其他途徑，此實為極可注意之點。自各民族野蠻時代遺留至今之古代宗教儀式所産生之宗教概念，雖極粗鄙，但此并不妨阻較為開化之人士緻力于此等事項之自由研讨；彼等極易認知除度其純潔善良之生活以外，并無較善根據或較可依恃之方法，以取悅于統治世界之不測威力，因而使彼等至少能在另一世界中獲得幸福。因之，神學及道德，及以後人所緻力之一切抽象的理性研究之二種動機，或甯謂為二種關聯之點。其逐漸以此等以後以玄學著名之勞作委之純粹思辨的理性者，主要實為神學。
我在此處并不企圖區分玄學中所發生種種變遷之曆史時期，僅略述在玄學理論中發生主要革命之各種理念。此處我發見在所有種種對立争論之過程中，發生最顯著之變遷者，共有三種争點。
(一)關于吾人由理性所得之一切知識之對象，有純為感覺論者，有純為智性論者。
伊壁鸠魯可視為感覺論者中之特出哲學家，柏拉圖則為智性論者中之巨孽。二派間之區别(雖似不自然)，自古已然；至此兩派之觀點則不斷繼續保待，直至今日。感覺派主張實在性惟在感官對象中見之，其他一切事物皆為空想；反之，智性派則謂感官中所有不過幻相而已，僅有悟性知真實之事物。感覺派固不否認悟性概念之實在性；但此種實在性之在彼等，純為邏輯的，反之，在智性派則此種實在性為神秘的。感覺派容認智性的概念，但僅承認感性的對象。智性派要求真實對象應為純粹直悟的，且主張吾人由純粹悟性具有一種不伴随感官之直觀&mdash&mdash就彼等之意見而言，感官僅使悟性昏亂而已。
(二)關于由純粹理性所得知識之起源，即此等知識是否自經驗而來，抑或與經驗無關而起于理性之問題。亞裡斯多德可視為經驗論者之重鎮，柏拉圖則為理性論者之領袖。
在近代，洛克追随亞裡斯多德之後，萊布尼茲則追随柏拉圖之後(萊布尼茲之說，雖多與柏拉圖之神秘體系不合)，并不能使此種争論到達任何确定的結論。不問吾人對于伊壁鸠魯之見解如何，至少彼在感覺論之體系中，其徹底一緻，遠過于亞裡斯多德及洛克，蓋彼從未以推論越出經驗限界以外。此點就洛克而言，尤為确實，蓋彼在以一切概念及原理自經驗引來以後，乃在用此等概念原理時，突越出經驗如是之遠，乃至主張吾人之能證明神之存在及靈魂不滅，一如任何數學的命題同一堅決确實，&mdash&mdash此二者雖完全在可能的經驗限界以外。
(三)關于方法。如有任何事物可當方法之名，則必為一種與原理相合之進行程序。
吾人可将在此研究領域中今所通行之方法，分為自然論的及學術的。純粹理性之自然論者所奉以為原理者，乃&ldquo彼由通常理性無須學問&rdquo，即由彼所名為&ldquo堅實之理性&rdquo關于成為玄學問題之最崇高問題，能較&ldquo由思辨之所可能者&rdquo更有所成就。如是彼在實質上乃主張吾人由肉睛決定月之大小及距離，其确實性能遠過于用數學的規劃所決定者。此純為蔑視理論，并據以為原理；其中尤為背謬者，則以&ldquo蔑視一切人為的技術&rdquo譽為擴大吾人知識之方法。以自然論派之人，缺乏較深洞見，故不應深責彼等。被等追随通常理性，并未自诩其無知為含有&ldquo吾人如何自德谟克利特(democritus)深井汲取真理&rdquo之一類神秘。quodsapio，satisestmihi；nonegocuro，essequodarcesilasaerumnosiquesclones(我以我所知者為已足，既不欲為亞爾采西拉斯，亦不欲為憂患孔多之索倫)雲雲，乃其标語，彼等以此标語可渡其安舒及足值贊美之生涯，既不勞瘁于學問，亦不因被等之參與而使學問混亂。
至關于采用學術的方法之人，則彼等所擇之方法，或為獨斷的或為懷疑的；但不問其用何種方法，彼等皆須系統的進行。我可以完爾夫為前一種方法之代表，休谟為後一種方法之代表，今為簡略計，不再另舉他人。此外唯有批判的途徑，尚公開于人。讀者若有堅忍之心，惠然肯與我攜手偕行此徑，則彼可自行判斷，設若被小心翼翼竭其助力，使此小徑成為大道，則是否若幹世紀以來所未能成就之事業，立能于本世紀終結以前成就；即關于&ldquo人類理性始終以其全力熱烈從事迄今尚無所獲之事&rdquo，使之能完全滿足是也。