第二版 序文
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即在事物授與吾人之限度内，不能在事物中見及之，而僅在吾人所不知之一類事物限度内，即在此等事物為物自身之限度内尋求之，吾人始能正當斷言吾人最初以實驗之目的所假定者，今則确已證實之矣。
但在超感官之領域中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即在理性之實踐知識中，是否能發見資料足以規定理性所有&ldquo不受條件制限者之超驗的概念&rdquo，因而能使吾人依據玄學之願望，借先天所可能之知識，以超越一切可能的經驗之限界(雖僅自實踐的觀點而言)。
思辨的理性至少留有此類擴大之餘地；同時思辨的理性若不能實行擴大，必須任此種餘地空閑，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以占領此餘地(設屬可能)，且實為吾人使命之所在世。
依據幾何學者物理學者所立之例證，使玄學完全革命化，以改變玄學中以往所通行之進行程序，此種企圖實為此批判純粹思辨的理性之主要目的。
本批判乃一方法論，非即學問自身之體系。
但在同時亦已規劃學問之全部計劃(關于其限界及其全部之内部構造)。
蓋吾人之思辨理性具有此種特質，即按理性所由以選擇其思維對象之種種不同方法，以衡量其能力，又能&mdash一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能(或勢所必然)推尋一玄學體系之完備綱要。
關于第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，先天的知識中絕無能歸之對象者；至關于第二點，純粹理性在其知識之原理有關之限度内，為一完全獨立自存之統一體，其中與有機體相同，一切部分皆為一切其他部分而存在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關之全部關系中，詳密審察之以外，無一原理能就任何一種關系安全采用之者也。
因之玄學又具有論究對象之其他學問所無之獨特優點(邏輯僅論究普泛所謂思維之方式)，即若玄學由此批判以進入學問之安固途徑，則自能綱羅此全部領域之詳盡知識是也。
玄學應僅論究原理及此等原理自身所規定之使用眼界，故能完成其事業，且以之為完全無缺不能有所增益之資産而傳之後世。
蓋玄學乃根本之學，自負有臻此完全境域之義務。
吾人對于玄學自必能作是言：尚有應為之事留存時，不能以之為有所成就者也。
但将有人問，吾人所欲留傳于後人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最後告成所建立之玄學，其價值如何？凡粗知本著之大略者，自将見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性越出經驗之限界耳。
此實為批判之主要效用。
但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其結果并不擴大理性之運用而适足縮小其運用時(如吾人在嚴密審察之下所見及者)，則此種教導立得其積極的價值。
蓋此等原理，本不屬理性而屬于感性，在其用之于超越經驗時，勢必迫使感性之範圍與實在者等量齊觀，于是在理性之純粹(實踐的)運用中，乃取理性而代之矣。
故在吾人之批判制限思辨理性之限度内，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。
至少其結果如是，吾人因而立即确信有純粹理性之絕對的必然的實踐運用(道德的)，理性在此運用中，自必超越感性之限界。
實踐理性，在如是進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性不緻陷于自相矛盾。
凡不以批判為有積極之貢獻者，實等于謂警察無積極之益處，以其主要職務僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業耳。
空間時間僅為感性直觀之方式，故為&ldquo所視為現象一類事物&rdquo之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，以與悟性概念相應以外，吾人并無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不能有關于&ldquo視為物自身之任何對象&rdquo之知識，所有知識僅限于其為感性直觀之對象即現象是也&mdash&mdash凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。
故其結論，自當為&ldquo理性之一切可能的思辨知識，唯限于經驗之對象&rdquo。
但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即吾人雖不能認知&ldquo所視為物自身之對象&rdquo，但吾人自必亦能思維此等&ldquo視為物自身之對象&rdquo，否則吾人将陷于背理之論斷，謂無顯現之者而可有現象矣。
今任吾人假定并不設立&ldquo所視為經驗對象之事物&rdquo與&ldquo視為物自身之事物&rdquo間之區别(吾人之批判已說明此區别為必然的)。
則在此種情形中，一切普泛所謂事物，在其成為&ldquo因果相乘之原因&rdquo之限度内，皆将為因果原理所規定，因而為自然之機械性所規定矣。
故我對于同一事物，例如人之心靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由雲雲，則不能無明顯之矛盾。
此蓋我以同一意義&mdash&mdash即視為普泛所謂事物，易言之視為物自身&mdash&mdash解說兩命題中之心靈；故除先經批判以外，實不能有所說明者也。
但若吾人之批判所教導者為不謬，即對象應以&ldquo視為現象及視為物自身&rdquo之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹有效，因而因果原理僅适用于前一意義之事物，即限于其為經驗之對象(此等同一之對象，如以另一意義解釋之，則不從屬因果之原理)則假定為同一之意志，在現象中(即在可見之行為中)，必然服屬自然之法則，因而極不自由，但同時又以其屬于物自身，此為不服屬自然法則者，故又自由雲雲，實無矛盾。
自後一觀點所言之我之心靈，實不能由思辨理性知之(更不能由經驗的觀察知之)，故所視為此一種存在所有性質之自由(我以感性界中種種結果為由彼所發生者)，亦不能以任何此種方法知之。
蓋我若能以此種方法知之，則我應知此種存在一若其存在已受規定而又不在時間中規定矣。
顧此為不可能者，蓋因我不能由任何直觀以支持我之概念。
但我雖不能認知自由，尚能思維自由；易言之，若顧及兩種表象形相&mdash&mdash感性及智性&mdash&mdash間吾人之批判的區别，及納粹悟性概念與由
但在超感官之領域中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即在理性之實踐知識中，是否能發見資料足以規定理性所有&ldquo不受條件制限者之超驗的概念&rdquo，因而能使吾人依據玄學之願望，借先天所可能之知識，以超越一切可能的經驗之限界(雖僅自實踐的觀點而言)。
思辨的理性至少留有此類擴大之餘地；同時思辨的理性若不能實行擴大，必須任此種餘地空閑，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以占領此餘地(設屬可能)，且實為吾人使命之所在世。
依據幾何學者物理學者所立之例證，使玄學完全革命化，以改變玄學中以往所通行之進行程序，此種企圖實為此批判純粹思辨的理性之主要目的。
本批判乃一方法論，非即學問自身之體系。
但在同時亦已規劃學問之全部計劃(關于其限界及其全部之内部構造)。
蓋吾人之思辨理性具有此種特質，即按理性所由以選擇其思維對象之種種不同方法，以衡量其能力，又能&mdash一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能(或勢所必然)推尋一玄學體系之完備綱要。
關于第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，先天的知識中絕無能歸之對象者；至關于第二點，純粹理性在其知識之原理有關之限度内，為一完全獨立自存之統一體，其中與有機體相同，一切部分皆為一切其他部分而存在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關之全部關系中，詳密審察之以外，無一原理能就任何一種關系安全采用之者也。
因之玄學又具有論究對象之其他學問所無之獨特優點(邏輯僅論究普泛所謂思維之方式)，即若玄學由此批判以進入學問之安固途徑，則自能綱羅此全部領域之詳盡知識是也。
玄學應僅論究原理及此等原理自身所規定之使用眼界，故能完成其事業，且以之為完全無缺不能有所增益之資産而傳之後世。
蓋玄學乃根本之學，自負有臻此完全境域之義務。
吾人對于玄學自必能作是言：尚有應為之事留存時，不能以之為有所成就者也。
但将有人問，吾人所欲留傳于後人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最後告成所建立之玄學，其價值如何？凡粗知本著之大略者，自将見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性越出經驗之限界耳。
此實為批判之主要效用。
但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其結果并不擴大理性之運用而适足縮小其運用時(如吾人在嚴密審察之下所見及者)，則此種教導立得其積極的價值。
蓋此等原理，本不屬理性而屬于感性，在其用之于超越經驗時，勢必迫使感性之範圍與實在者等量齊觀，于是在理性之純粹(實踐的)運用中，乃取理性而代之矣。
故在吾人之批判制限思辨理性之限度内，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。
至少其結果如是，吾人因而立即确信有純粹理性之絕對的必然的實踐運用(道德的)，理性在此運用中，自必超越感性之限界。
實踐理性，在如是進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性不緻陷于自相矛盾。
凡不以批判為有積極之貢獻者，實等于謂警察無積極之益處，以其主要職務僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業耳。
空間時間僅為感性直觀之方式，故為&ldquo所視為現象一類事物&rdquo之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，以與悟性概念相應以外，吾人并無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不能有關于&ldquo視為物自身之任何對象&rdquo之知識，所有知識僅限于其為感性直觀之對象即現象是也&mdash&mdash凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。
故其結論，自當為&ldquo理性之一切可能的思辨知識，唯限于經驗之對象&rdquo。
但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即吾人雖不能認知&ldquo所視為物自身之對象&rdquo，但吾人自必亦能思維此等&ldquo視為物自身之對象&rdquo，否則吾人将陷于背理之論斷，謂無顯現之者而可有現象矣。
今任吾人假定并不設立&ldquo所視為經驗對象之事物&rdquo與&ldquo視為物自身之事物&rdquo間之區别(吾人之批判已說明此區别為必然的)。
則在此種情形中，一切普泛所謂事物，在其成為&ldquo因果相乘之原因&rdquo之限度内，皆将為因果原理所規定，因而為自然之機械性所規定矣。
故我對于同一事物，例如人之心靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由雲雲，則不能無明顯之矛盾。
此蓋我以同一意義&mdash&mdash即視為普泛所謂事物，易言之視為物自身&mdash&mdash解說兩命題中之心靈；故除先經批判以外，實不能有所說明者也。
但若吾人之批判所教導者為不謬，即對象應以&ldquo視為現象及視為物自身&rdquo之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹有效，因而因果原理僅适用于前一意義之事物，即限于其為經驗之對象(此等同一之對象，如以另一意義解釋之，則不從屬因果之原理)則假定為同一之意志，在現象中(即在可見之行為中)，必然服屬自然之法則，因而極不自由，但同時又以其屬于物自身，此為不服屬自然法則者，故又自由雲雲，實無矛盾。
自後一觀點所言之我之心靈，實不能由思辨理性知之(更不能由經驗的觀察知之)，故所視為此一種存在所有性質之自由(我以感性界中種種結果為由彼所發生者)，亦不能以任何此種方法知之。
蓋我若能以此種方法知之，則我應知此種存在一若其存在已受規定而又不在時間中規定矣。
顧此為不可能者，蓋因我不能由任何直觀以支持我之概念。
但我雖不能認知自由，尚能思維自由；易言之，若顧及兩種表象形相&mdash&mdash感性及智性&mdash&mdash間吾人之批判的區别，及納粹悟性概念與由