第五篇 公案
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dquo此事&rdquo真谛的階段。
于是，他終日不離禅堂，為了使自身與公案融為一體而廢寝忘食地發奮禅修。
進入傍晚，他突然感到渾身充滿了一種難以言狀的微妙快感，身體五官清澈無比，諸般差别皆然消失。
這種狀态沒有一直持續下去，而心中異常清澈之感逐漸擴散開來，精神之眼頓時為之一開。
他聽到了一聲長鳴，看到了一道幻影，兩者都不是來自人間地上。
他如實地品嘗到了甘露之醇美，迄今為止所持有的一切暧昧的疑惑及一切學識煙消雲散，一掃而光。
他突然大聲地吼道：&ldquo不可思議！太不可思議了！我終于證悟了！一切聖典都變成了日光下的燭火！&rdquo 禅宗史上記錄着許多諸如此類的見性開悟先例。
譬如，某參禅僧自信已經悟得公案的真谛，反而遭到禅師的強烈斥責而被趕出門外。
在羞恥和憤怒之情的驅使下，他通宵反複鑽研探索公案。
時值盛夏之夜，禅堂内蚊蟲飛繞，而他隻是身着一件薄衫，強忍着辘辘饑腸，将公案置于全部身心。
接近拂曉之際，他終于悟得了禅師的所謂&ldquo險惡用心&rdquo。
當他從禅定的世界挺身而起時，飽餐了血的蚊蟲仿佛露珠一般在他的腳下滾來滾去。
中國宋代，某僧登門參訪一位以接化施教手段峻烈而聞名的禅師。
隻見寺内空空蕩蕩，參禅弟子都不敢親近。
但是，這個血氣方剛的學僧對禅師嚴厲暴躁的秉性毫不介意。
即使禅師隆冬天氣裡向禅堂裡潑冷水，他依然頂着刺骨嚴寒堅持禅修，從未萌生過退轉之意。
學僧堅定而頑強的意志終于感化了禅師的鐵石心腸，而收留其為入門弟子。
正受老人接化白隐禅師的手段也聞名于禅林。
在夏日的一個雨夜，白隐因為固執己見而被其師由廊下踹了下去。
正是禅師的這一野蠻粗暴的行動将誤入歧途的白隐拯救了出來。
因此，禅家認為這種&ldquo拳打腳踢&rdquo的接化施教手段很有必要。
在這種場合，無論任何知識和議論都已經無濟于事，無論任何口頭的勸說也不能拯救禅修者，而隻有借助于突如其來的擊打，才能夠撣落附着在禅修者靈魂深處的污垢。
這種倏然的覺醒，隻有在強烈的感情波動的沖擊下才有可能實現。
譬如，白隐禅師外出托缽化緣來到一戶人家門前。
這家的老婦人本來沒有任何供養之意，而白隐卻毫無察覺，依然與伫立門前的老婦人對面而立。
老婦人見狀勃然大怒，舉起手中的掃把就是一頓痛打。
但是，老婦人的這一暴行卻使白隐覺悟到了超越理論理解的禅的真谛。
（七）禅悟價值 僅就以公案制度為手段而見性證悟的心理層面來講，禅修者精神力量的重要性是顯而易見的。
這是因為公案可以将禅修者導向自身實際存在的最高和最低的兩個極端。
如果抵達了這兩個極端，則将自願放棄自身曾不忍舍棄的一切，徹底摧毀自身而一無所有，這是身為&ldquo亞當&rdquo的禅修者自身毀滅之時。
禅修者将面對一片空白，不曉眼前景色。
他雖然清楚地意識着跳躍懸崖這一目标，但隻知向前行進而已。
終于，禅修者開始起跳了，他覓得了自己的本來面目，一個既不是固有自我形象之上，也不是固有形象之下的本來面目。
他看到了自身位于擁有歌人山部赤人（奈良時代的歌人&mdash&mdash譯者注）筆下描繪過的白雪覆蓋的富士山，以及被太平洋的洶湧波濤沖洗過的&ldquo田子浦&rdquo（位于靜岡縣富士市一帶的海岸，山部赤人曾詠唱過田子浦&mdash&mdash譯者注）的舊世界之中。
在這個世界中，心理學的因素完全喪失了，被形而上學取代。
即，不依存于理性，由人的内心存在滋生出來的形而上學。
對禅修者來說，所謂形而上學是一個原本封閉着的無知世界。
但是一旦形而上學現身，禅修者就仿佛回歸了故裡，這裡的一切都是那麼熟悉，一切皆如往昔，毫無二緻，禅修者知曉了廬山就是&ldquo煙雨&rdquo，浙江就是&ldquo潮&rdquo。
探索鑽研公案的心理過程到底是一個什麼樣的狀态呢？我認為其意義不在于心理學，而最終在于&ldquo形而上學式&rdquo的理解。
當然，心理學的因素也不可忽視，因為心理學的因素固有其自身存在的價值，但心理學的因素并不能左右和占據禅修的主導地位。
心理學如果不向禅修者敞開證悟之門，不僅使禅修者易于陷入錯綜複雜的羅網，對禅修者來說也隻是一個毫無必要而難以駕馭的附屬物。
為了使參禅者對純粹的證悟狀态而不是心理狀态有所覺悟，就必須賦予公案以正當的緣由。
禅者之悟應該為世界與人類的未來描繪出嶄新的前景。
作為獨立的個人，作為地球村的一員，作為包括無情有情所有存在的無窮無盡的物質體系的一分子，禅修者應該驗證禅悟對人類日常生活的作用和價值。
老到成熟的禅師往往對鑽研破解公案的所謂&ldquo正道&rdquo喋喋不休。
這是因為禅修者動辄就容易在心理、邏輯、精神等諸方面誤入歧途。
所以，必須由谙熟弟子訓練方法的練達之師細心慎重地接化施教。
公案每每成為禅修的危險而無用的手段。
日本近代著名禅師盤珪曾将公案貶斥為&ldquo人為的手段&rdquo，極力反對公案禅修的方法。
盤珪雖然隸屬于曹洞宗一派，但其宗旨有異于曹洞宗，不主張&ldquo默照&rdquo坐禅。
他認為&ldquo默照禅&rdquo與公案如出一轍，都是人工雕琢的産物。
盤珪主張徹底的&ldquo不生&rdquo，緻力于闡揚&ldquo人依靠生來所授的&lsquo不生&rsquo而生存于世&rdquo之理念。
所謂&ldquo不生&rdquo先于物質世界，是人所具有的自我存在。
換言之，&ldquo不生&rdquo就是人認識到自身存在之前的&ldquo神&rdquo。
但是認識世界并非就此而止步，因為如果就此止步不前，即為&ldquo非存在&rdquo。
&ldquo不生&rdquo了解自身，負有責任，而公案在大多場合阻礙&ldquo不生&rdquo的自然作用。
下面引用的盤珪有關證悟方法的法語或問答說明了上述論點。
[35] 某禅修者請教盤珪： &ldquo若是依照和尚&lsquo不生&rsquo的教誨，禅修者應該與&lsquo不生&rsquo同行。
所謂&lsquo不生&rsquo是否與&lsquo無記&rsquo同為一個概念呢？&rdquo 這裡所說的所謂&ldquo無記&rdquo為佛教術語，是指一件事物非善非惡的狀态，即&ldquo非感覺&rdquo&ldquo非倫理&rdquo&ldquo神經系統不健全&rdquo&ldquo知性不健全&rdquo&ldquo無分别或不決定狀态&rdquo等意。
盤珪答道： &ldquo當你毫無意識地面向老衲聞法時，如果有人在你的背上點了一把火，你是否能感覺到背後的灼熱呢？&rdquo 禅修者答道： &ldquo一定能感覺到。
&rdquo 盤珪又道： &ldquo如果有了感覺，則不能稱其為&lsquo無記&rsquo。
因為已經感覺到了灼熱，所以不是&lsquo無記&rsquo。
既非&lsquo無記&rsquo，所以即使不做其想，即為識别冷暖。
自己口稱&lsquo無記&rsquo，反而感覺到了火灼皮肉之苦，這又如何能稱其為&lsquo無記&rsquo呢？既非&lsquo無記&rsquo，自己就應該更進一步地了解&lsquo無記&rsquo的本來面目。
即，佛心尊貴賢明而不可思議，并非&lsquo無記&rsquo。
所謂&lsquo無記&rsquo到底存在于何方？你何時可曾&lsquo無記&rsquo而生？你須臾未曾&lsquo無記&rsquo而存。
&rdquo 盤珪在其他場合還指出： &ldquo禅修者的&lsquo不生&rsquo之心，即為不曉生死的&lsquo佛心&rsquo。
其證據在于禅修者觀察世界時，可以辨明當下形形色色的事物，聞聲而知鳥啼鐘鳴，而無需思考。
我們每個人都在&lsquo不生一念&rsquo默默地從早到晚從事着自己的工作。
然而，許多人對此卻毫無覺察，認為一切日常生活都是由&lsquo分别&rsquo和&lsquo思考&rsquo所作用的。
這是一個極大的誤解。
所謂&lsquo不生&rsquo，作用于我們每個人的身體内部，佛心與凡夫之心并非二物。
然而，渴望證悟而發現自心的禅修者寄希望于&lsquo修行用心&rsquo（即信奉公案&mdash&mdash作者注），這是大錯特錯之舉。
所謂&lsquo不生不滅&rsquo之語，如果對于《心經》稍有了解之人都會十分熟悉。
公案信奉者不去深入了解&lsquo不生&rsquo的根源，而期待通過&lsquo分别&rsquo和&lsquo比較&rsquo手段證悟成佛，誤以為這就是悟得佛性的正道。
但是如若通過這種手段求佛得道，就是與&lsquo不生&rsquo理念背道而馳，從而失去自己内心深處的生來具有之物。
此&lsquo心&rsquo既不是&lsquo自己十分聰慧&rsquo之心，也不是&lsquo自己特别愚昧&rsquo之心，而與禅修者生來所具之心毫無二緻。
将此&lsquo心&rsquo移入&lsquo悟&rsquo的狀态，即為本末倒置。
禅修者生來即為佛，生來所具之心毫無任何&lsquo迷&rsquo（&lsquo迷&rsquo與&lsquo悟&rsquo相對。
不&lsquo悟&rsquo即為&lsquo迷&rsquo，所謂&lsquo迷&rsquo的文字意義可以理解為&lsquo喪失&rsquo&lsquo迷路&rsquo&lsquo脫離正确軌道而彷徨&rsquo等&mdash&mdash作者注）。
因此，絕無必要生任何邪念和妄想。
即使握緊雙拳快步疾飛也改變不了&lsquo不生&rsquo的命運。
禅修者如果急欲改善自身現有狀況而有所求，就已經違背了&lsquo不生&rsquo的規律。
衆生生來所具之心無喜無怒、自由自在，就是普照萬象的神妙佛心。
所謂&lsquo信心&rsquo就是堅信這一道理，在日常生活中舍棄一切執著之念。
&rdquo 盤珪在各種場合都極力宣傳&ldquo不生禅&rdquo并非本能及&ldquo無意識者的&rdquo哲學之主張。
如果&ldquo不生&rdquo為無意識，那就應該從形而上學、存在論或宇宙論的角度，而不是從心理學的角度來理解。
&ldquo不生&rdquo既不是盲目之力，也不是非合理性的沖動或單純的生命飛躍。
盤珪指出：&ldquo&lsquo不生&rsquo超越了倫理比較領域，屬于理性範疇，可以稱之為無分别之分别，秩序之本，在實際活動的世界中主宰知性發揮作用。
&rdquo 但是，我們不可忘記這樣一個事實，即以盤珪、白隐、臨濟、藥山、趙州等為代表的禅林古德們都不是哲學家，他們大部分都是注重實踐的極端經驗論者。
他們期望禅修者不依賴言語議論而親身與&ldquo不生&rdquo正面交鋒，腳踏實地實踐&ldquo不生&rdquo的生活。
因此，禅師将&ldquo不生&rdquo運用于合理場合時，不依賴論理及辯證法規則來加以表現。
他們期望作為一個&ldquo不生&rdquo領域的親身經曆者，充當禅修者的全方位向導。
結束本小節之前，最後引用一段盤珪與禅修者之間就&ldquo大疑&rdquo話頭的問答。
某僧問： &ldquo古語雲，大疑之下必有大悟，而和尚卻不主張&lsquo大疑&rsquo，道理何在？&rdquo 在盤珪的時代，日本禅林中存在着信奉公案一派。
他們認為破解公案時有必要發&ldquo大疑&rdquo或生&ldquo疑團&rdquo，禅林就此展開了活躍的論争。
這裡引用的盤珪弟子的疑問如實地反映了當時的論争狀況。
盤珪本人并不贊賞這種修禅方法。
因為他熟知鑽研破解公案過程中含有頗多人為技巧，而不是發自禅修者内心的實際要求。
所以，他旗幟鮮明地反對依靠公案禅修法來人為機械地生産&ldquo大疑&rdquo。
盤珪指出： &ldquo你是對這一方法持有&lsquo大疑&rsquo。
當年，南嶽懷讓禅師參學六祖慧能門下時，六祖曾問：&lsquo什麼物恁麼來？&rsquo南嶽不解其意，啞口無言。
經過八年參修，他終于悟得了六祖所問本意，便對六祖答曰：&lsquo說似一物即不中。
&rsquo這就是所謂的大疑大悟。
譬如，某僧丢失了唯一的一件袈裟，無論如何仔細尋找都不明下落。
丢失了不可須臾或失之物而苦苦地尋找，這就是&ldquo疑&rdquo，這是現實生活中生出的真正疑念。
當代禅者都以昔日古德曾生疑發問為借口而人為地制造疑念，這并非真正的疑念，而隻是模仿之物，因此也不可能從中證悟。
這就好比将根本沒有丢失之物而權當丢失，去尋找、去追求。
&rdquo 盤珪一針見血地指出了公案制的最大弱點。
公案對人的心理産生作用，其目的在于單純地順應哲學意識及宗教意識而生産出主觀的意識形态。
公案制對于宗教意識産生了強烈的内在沖擊作用，但對于哲學意識來說，隻是為了單純地去追趕前者。
雖然公案禅修法的實踐者隻是模仿者，但是其對禅的追求欲望明顯地表明，他們并不欠缺内在的欲望希求，禅修者所需要的隻是來自外界手段的幫助。
如果能夠得到具有豐富禅修經驗的禅師的恰當指導，利用公案無疑可以完全達到見性證悟的目的。
在禅師适當得體的接引施教下，所謂模仿者終将轉變為純粹之人。
但是，公案信奉者有必要充分地認識到，所謂公案是大智大慧的具體表現，而隻有當這種表現與大慈大悲相結合之際，方才顯示出存在的意義，這是一個絕對不可忘卻的事實。
注解： [1] 見《大慧普覺禅師語錄》（大正藏第四十七冊）。
[2] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[3] 見《續燈存稿》中《明州瑞龍夢堂昙噩禅師語》。
[4] 見《五燈會元》卷十五《雪窦重顯禅師》。
[5] 見《五燈會元》卷五《藥山惟俨禅師》。
[6] 見《五燈會元》卷四《杭州天龍和尚》。
[7] 見《五燈會元》卷五《石頭希遷禅師》。
[8] 見《五燈會元》卷四《陸亘大夫》。
[9] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[10] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[11] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[12] 見《無門關》第四十七則。
[13] 見《五燈會元》卷六《亡名古宿》。
[14] 見《僧侶之歌》（小池一行 著 笠間書院）。
[15] 出自《增廣賢文》。
全詩為：&ldquo酒逢知己飲，詩向會人吟。
相識滿天下，知心能幾人。
&rdquo [16] 見《敕撰和歌集》《大燈國師》。
[17] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[18] 見《從容錄》第十九則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[19] 見《無門關》第二十三則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[20] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[21] 見《大正新修大藏經》第三十二冊《論集部》。
[22] 見《禅關策進》（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[23] 見《荊棘叢談》（《白隐和尚全集》卷一）。
[24] 見《大慧普覺禅師語錄》卷二十三《示妙明居士》（大正藏第四十七冊）。
[25] 見《指月錄》卷三十一（《卍新纂續藏經》）。
[26] 見《大慧宗杲祖師語錄》卷二十《示無相居士》（大正藏第四十七冊）。
[27] 見《大慧普覺禅師語錄》《大慧普覺禅師法語》卷第二十三《示空相道人》（大正藏第四十七冊）。
[28] 見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禅師》。
[29] 見《大慧普覺禅師法語》卷第十九《示妙證居士》。
[30] 見《大慧普覺禅師法語》卷第二十二《示妙智居士》。
[31] 見《大慧普覺禅師法語》卷第二十三《示妙明居士》。
[32] 見《高峰原妙禅師語錄》（《卍新纂續藏經》第七十冊）。
[33] 見《論語·顔淵》。
[34] 唐朝 賈島《登江亭晚望》。
[35] 見《盤珪禅師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。
于是，他終日不離禅堂，為了使自身與公案融為一體而廢寝忘食地發奮禅修。
進入傍晚，他突然感到渾身充滿了一種難以言狀的微妙快感，身體五官清澈無比，諸般差别皆然消失。
這種狀态沒有一直持續下去，而心中異常清澈之感逐漸擴散開來，精神之眼頓時為之一開。
他聽到了一聲長鳴，看到了一道幻影，兩者都不是來自人間地上。
他如實地品嘗到了甘露之醇美，迄今為止所持有的一切暧昧的疑惑及一切學識煙消雲散，一掃而光。
他突然大聲地吼道：&ldquo不可思議！太不可思議了！我終于證悟了！一切聖典都變成了日光下的燭火！&rdquo 禅宗史上記錄着許多諸如此類的見性開悟先例。
譬如，某參禅僧自信已經悟得公案的真谛，反而遭到禅師的強烈斥責而被趕出門外。
在羞恥和憤怒之情的驅使下，他通宵反複鑽研探索公案。
時值盛夏之夜，禅堂内蚊蟲飛繞，而他隻是身着一件薄衫，強忍着辘辘饑腸，将公案置于全部身心。
接近拂曉之際，他終于悟得了禅師的所謂&ldquo險惡用心&rdquo。
當他從禅定的世界挺身而起時，飽餐了血的蚊蟲仿佛露珠一般在他的腳下滾來滾去。
中國宋代，某僧登門參訪一位以接化施教手段峻烈而聞名的禅師。
隻見寺内空空蕩蕩，參禅弟子都不敢親近。
但是，這個血氣方剛的學僧對禅師嚴厲暴躁的秉性毫不介意。
即使禅師隆冬天氣裡向禅堂裡潑冷水，他依然頂着刺骨嚴寒堅持禅修，從未萌生過退轉之意。
學僧堅定而頑強的意志終于感化了禅師的鐵石心腸，而收留其為入門弟子。
正受老人接化白隐禅師的手段也聞名于禅林。
在夏日的一個雨夜，白隐因為固執己見而被其師由廊下踹了下去。
正是禅師的這一野蠻粗暴的行動将誤入歧途的白隐拯救了出來。
因此，禅家認為這種&ldquo拳打腳踢&rdquo的接化施教手段很有必要。
在這種場合，無論任何知識和議論都已經無濟于事，無論任何口頭的勸說也不能拯救禅修者，而隻有借助于突如其來的擊打，才能夠撣落附着在禅修者靈魂深處的污垢。
這種倏然的覺醒，隻有在強烈的感情波動的沖擊下才有可能實現。
譬如，白隐禅師外出托缽化緣來到一戶人家門前。
這家的老婦人本來沒有任何供養之意，而白隐卻毫無察覺，依然與伫立門前的老婦人對面而立。
老婦人見狀勃然大怒，舉起手中的掃把就是一頓痛打。
但是，老婦人的這一暴行卻使白隐覺悟到了超越理論理解的禅的真谛。
（七）禅悟價值 僅就以公案制度為手段而見性證悟的心理層面來講，禅修者精神力量的重要性是顯而易見的。
這是因為公案可以将禅修者導向自身實際存在的最高和最低的兩個極端。
如果抵達了這兩個極端，則将自願放棄自身曾不忍舍棄的一切，徹底摧毀自身而一無所有，這是身為&ldquo亞當&rdquo的禅修者自身毀滅之時。
禅修者将面對一片空白，不曉眼前景色。
他雖然清楚地意識着跳躍懸崖這一目标，但隻知向前行進而已。
終于，禅修者開始起跳了，他覓得了自己的本來面目，一個既不是固有自我形象之上，也不是固有形象之下的本來面目。
他看到了自身位于擁有歌人山部赤人（奈良時代的歌人&mdash&mdash譯者注）筆下描繪過的白雪覆蓋的富士山，以及被太平洋的洶湧波濤沖洗過的&ldquo田子浦&rdquo（位于靜岡縣富士市一帶的海岸，山部赤人曾詠唱過田子浦&mdash&mdash譯者注）的舊世界之中。
在這個世界中，心理學的因素完全喪失了，被形而上學取代。
即，不依存于理性，由人的内心存在滋生出來的形而上學。
對禅修者來說，所謂形而上學是一個原本封閉着的無知世界。
但是一旦形而上學現身，禅修者就仿佛回歸了故裡，這裡的一切都是那麼熟悉，一切皆如往昔，毫無二緻，禅修者知曉了廬山就是&ldquo煙雨&rdquo，浙江就是&ldquo潮&rdquo。
探索鑽研公案的心理過程到底是一個什麼樣的狀态呢？我認為其意義不在于心理學，而最終在于&ldquo形而上學式&rdquo的理解。
當然，心理學的因素也不可忽視，因為心理學的因素固有其自身存在的價值，但心理學的因素并不能左右和占據禅修的主導地位。
心理學如果不向禅修者敞開證悟之門，不僅使禅修者易于陷入錯綜複雜的羅網，對禅修者來說也隻是一個毫無必要而難以駕馭的附屬物。
為了使參禅者對純粹的證悟狀态而不是心理狀态有所覺悟，就必須賦予公案以正當的緣由。
禅者之悟應該為世界與人類的未來描繪出嶄新的前景。
作為獨立的個人，作為地球村的一員，作為包括無情有情所有存在的無窮無盡的物質體系的一分子，禅修者應該驗證禅悟對人類日常生活的作用和價值。
老到成熟的禅師往往對鑽研破解公案的所謂&ldquo正道&rdquo喋喋不休。
這是因為禅修者動辄就容易在心理、邏輯、精神等諸方面誤入歧途。
所以，必須由谙熟弟子訓練方法的練達之師細心慎重地接化施教。
公案每每成為禅修的危險而無用的手段。
日本近代著名禅師盤珪曾将公案貶斥為&ldquo人為的手段&rdquo，極力反對公案禅修的方法。
盤珪雖然隸屬于曹洞宗一派，但其宗旨有異于曹洞宗，不主張&ldquo默照&rdquo坐禅。
他認為&ldquo默照禅&rdquo與公案如出一轍，都是人工雕琢的産物。
盤珪主張徹底的&ldquo不生&rdquo，緻力于闡揚&ldquo人依靠生來所授的&lsquo不生&rsquo而生存于世&rdquo之理念。
所謂&ldquo不生&rdquo先于物質世界，是人所具有的自我存在。
換言之，&ldquo不生&rdquo就是人認識到自身存在之前的&ldquo神&rdquo。
但是認識世界并非就此而止步，因為如果就此止步不前，即為&ldquo非存在&rdquo。
&ldquo不生&rdquo了解自身，負有責任，而公案在大多場合阻礙&ldquo不生&rdquo的自然作用。
下面引用的盤珪有關證悟方法的法語或問答說明了上述論點。
[35] 某禅修者請教盤珪： &ldquo若是依照和尚&lsquo不生&rsquo的教誨，禅修者應該與&lsquo不生&rsquo同行。
所謂&lsquo不生&rsquo是否與&lsquo無記&rsquo同為一個概念呢？&rdquo 這裡所說的所謂&ldquo無記&rdquo為佛教術語，是指一件事物非善非惡的狀态，即&ldquo非感覺&rdquo&ldquo非倫理&rdquo&ldquo神經系統不健全&rdquo&ldquo知性不健全&rdquo&ldquo無分别或不決定狀态&rdquo等意。
盤珪答道： &ldquo當你毫無意識地面向老衲聞法時，如果有人在你的背上點了一把火，你是否能感覺到背後的灼熱呢？&rdquo 禅修者答道： &ldquo一定能感覺到。
&rdquo 盤珪又道： &ldquo如果有了感覺，則不能稱其為&lsquo無記&rsquo。
因為已經感覺到了灼熱，所以不是&lsquo無記&rsquo。
既非&lsquo無記&rsquo，所以即使不做其想，即為識别冷暖。
自己口稱&lsquo無記&rsquo，反而感覺到了火灼皮肉之苦，這又如何能稱其為&lsquo無記&rsquo呢？既非&lsquo無記&rsquo，自己就應該更進一步地了解&lsquo無記&rsquo的本來面目。
即，佛心尊貴賢明而不可思議，并非&lsquo無記&rsquo。
所謂&lsquo無記&rsquo到底存在于何方？你何時可曾&lsquo無記&rsquo而生？你須臾未曾&lsquo無記&rsquo而存。
&rdquo 盤珪在其他場合還指出： &ldquo禅修者的&lsquo不生&rsquo之心，即為不曉生死的&lsquo佛心&rsquo。
其證據在于禅修者觀察世界時，可以辨明當下形形色色的事物，聞聲而知鳥啼鐘鳴，而無需思考。
我們每個人都在&lsquo不生一念&rsquo默默地從早到晚從事着自己的工作。
然而，許多人對此卻毫無覺察，認為一切日常生活都是由&lsquo分别&rsquo和&lsquo思考&rsquo所作用的。
這是一個極大的誤解。
所謂&lsquo不生&rsquo，作用于我們每個人的身體内部，佛心與凡夫之心并非二物。
然而，渴望證悟而發現自心的禅修者寄希望于&lsquo修行用心&rsquo（即信奉公案&mdash&mdash作者注），這是大錯特錯之舉。
所謂&lsquo不生不滅&rsquo之語，如果對于《心經》稍有了解之人都會十分熟悉。
公案信奉者不去深入了解&lsquo不生&rsquo的根源，而期待通過&lsquo分别&rsquo和&lsquo比較&rsquo手段證悟成佛，誤以為這就是悟得佛性的正道。
但是如若通過這種手段求佛得道，就是與&lsquo不生&rsquo理念背道而馳，從而失去自己内心深處的生來具有之物。
此&lsquo心&rsquo既不是&lsquo自己十分聰慧&rsquo之心，也不是&lsquo自己特别愚昧&rsquo之心，而與禅修者生來所具之心毫無二緻。
将此&lsquo心&rsquo移入&lsquo悟&rsquo的狀态，即為本末倒置。
禅修者生來即為佛，生來所具之心毫無任何&lsquo迷&rsquo（&lsquo迷&rsquo與&lsquo悟&rsquo相對。
不&lsquo悟&rsquo即為&lsquo迷&rsquo，所謂&lsquo迷&rsquo的文字意義可以理解為&lsquo喪失&rsquo&lsquo迷路&rsquo&lsquo脫離正确軌道而彷徨&rsquo等&mdash&mdash作者注）。
因此，絕無必要生任何邪念和妄想。
即使握緊雙拳快步疾飛也改變不了&lsquo不生&rsquo的命運。
禅修者如果急欲改善自身現有狀況而有所求，就已經違背了&lsquo不生&rsquo的規律。
衆生生來所具之心無喜無怒、自由自在，就是普照萬象的神妙佛心。
所謂&lsquo信心&rsquo就是堅信這一道理，在日常生活中舍棄一切執著之念。
&rdquo 盤珪在各種場合都極力宣傳&ldquo不生禅&rdquo并非本能及&ldquo無意識者的&rdquo哲學之主張。
如果&ldquo不生&rdquo為無意識，那就應該從形而上學、存在論或宇宙論的角度，而不是從心理學的角度來理解。
&ldquo不生&rdquo既不是盲目之力，也不是非合理性的沖動或單純的生命飛躍。
盤珪指出：&ldquo&lsquo不生&rsquo超越了倫理比較領域，屬于理性範疇，可以稱之為無分别之分别，秩序之本，在實際活動的世界中主宰知性發揮作用。
&rdquo 但是，我們不可忘記這樣一個事實，即以盤珪、白隐、臨濟、藥山、趙州等為代表的禅林古德們都不是哲學家，他們大部分都是注重實踐的極端經驗論者。
他們期望禅修者不依賴言語議論而親身與&ldquo不生&rdquo正面交鋒，腳踏實地實踐&ldquo不生&rdquo的生活。
因此，禅師将&ldquo不生&rdquo運用于合理場合時，不依賴論理及辯證法規則來加以表現。
他們期望作為一個&ldquo不生&rdquo領域的親身經曆者，充當禅修者的全方位向導。
結束本小節之前，最後引用一段盤珪與禅修者之間就&ldquo大疑&rdquo話頭的問答。
某僧問： &ldquo古語雲，大疑之下必有大悟，而和尚卻不主張&lsquo大疑&rsquo，道理何在？&rdquo 在盤珪的時代，日本禅林中存在着信奉公案一派。
他們認為破解公案時有必要發&ldquo大疑&rdquo或生&ldquo疑團&rdquo，禅林就此展開了活躍的論争。
這裡引用的盤珪弟子的疑問如實地反映了當時的論争狀況。
盤珪本人并不贊賞這種修禅方法。
因為他熟知鑽研破解公案過程中含有頗多人為技巧，而不是發自禅修者内心的實際要求。
所以，他旗幟鮮明地反對依靠公案禅修法來人為機械地生産&ldquo大疑&rdquo。
盤珪指出： &ldquo你是對這一方法持有&lsquo大疑&rsquo。
當年，南嶽懷讓禅師參學六祖慧能門下時，六祖曾問：&lsquo什麼物恁麼來？&rsquo南嶽不解其意，啞口無言。
經過八年參修，他終于悟得了六祖所問本意，便對六祖答曰：&lsquo說似一物即不中。
&rsquo這就是所謂的大疑大悟。
譬如，某僧丢失了唯一的一件袈裟，無論如何仔細尋找都不明下落。
丢失了不可須臾或失之物而苦苦地尋找，這就是&ldquo疑&rdquo，這是現實生活中生出的真正疑念。
當代禅者都以昔日古德曾生疑發問為借口而人為地制造疑念，這并非真正的疑念，而隻是模仿之物，因此也不可能從中證悟。
這就好比将根本沒有丢失之物而權當丢失，去尋找、去追求。
&rdquo 盤珪一針見血地指出了公案制的最大弱點。
公案對人的心理産生作用，其目的在于單純地順應哲學意識及宗教意識而生産出主觀的意識形态。
公案制對于宗教意識産生了強烈的内在沖擊作用，但對于哲學意識來說，隻是為了單純地去追趕前者。
雖然公案禅修法的實踐者隻是模仿者，但是其對禅的追求欲望明顯地表明，他們并不欠缺内在的欲望希求，禅修者所需要的隻是來自外界手段的幫助。
如果能夠得到具有豐富禅修經驗的禅師的恰當指導，利用公案無疑可以完全達到見性證悟的目的。
在禅師适當得體的接引施教下，所謂模仿者終将轉變為純粹之人。
但是，公案信奉者有必要充分地認識到，所謂公案是大智大慧的具體表現，而隻有當這種表現與大慈大悲相結合之際，方才顯示出存在的意義，這是一個絕對不可忘卻的事實。
注解： [1] 見《大慧普覺禅師語錄》（大正藏第四十七冊）。
[2] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[3] 見《續燈存稿》中《明州瑞龍夢堂昙噩禅師語》。
[4] 見《五燈會元》卷十五《雪窦重顯禅師》。
[5] 見《五燈會元》卷五《藥山惟俨禅師》。
[6] 見《五燈會元》卷四《杭州天龍和尚》。
[7] 見《五燈會元》卷五《石頭希遷禅師》。
[8] 見《五燈會元》卷四《陸亘大夫》。
[9] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[10] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[11] 見《五燈會元》卷五《澧州高沙彌》。
[12] 見《無門關》第四十七則。
[13] 見《五燈會元》卷六《亡名古宿》。
[14] 見《僧侶之歌》（小池一行 著 笠間書院）。
[15] 出自《增廣賢文》。
全詩為：&ldquo酒逢知己飲，詩向會人吟。
相識滿天下，知心能幾人。
&rdquo [16] 見《敕撰和歌集》《大燈國師》。
[17] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[18] 見《從容錄》第十九則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[19] 見《無門關》第二十三則（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[20] 見《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》。
[21] 見《大正新修大藏經》第三十二冊《論集部》。
[22] 見《禅關策進》（《大正新修大藏經》第四十八冊）。
[23] 見《荊棘叢談》（《白隐和尚全集》卷一）。
[24] 見《大慧普覺禅師語錄》卷二十三《示妙明居士》（大正藏第四十七冊）。
[25] 見《指月錄》卷三十一（《卍新纂續藏經》）。
[26] 見《大慧宗杲祖師語錄》卷二十《示無相居士》（大正藏第四十七冊）。
[27] 見《大慧普覺禅師語錄》《大慧普覺禅師法語》卷第二十三《示空相道人》（大正藏第四十七冊）。
[28] 見《五燈會元》卷七《德山宣鑒禅師》。
[29] 見《大慧普覺禅師法語》卷第十九《示妙證居士》。
[30] 見《大慧普覺禅師法語》卷第二十二《示妙智居士》。
[31] 見《大慧普覺禅師法語》卷第二十三《示妙明居士》。
[32] 見《高峰原妙禅師語錄》（《卍新纂續藏經》第七十冊）。
[33] 見《論語·顔淵》。
[34] 唐朝 賈島《登江亭晚望》。
[35] 見《盤珪禅師語錄》（鈴木大拙編校，岩波書店，1993年出版）。