第二篇 禅之概觀
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覺世界的直觀。
（三）本來面目 所有宗教形式的體驗都具有其獨特性，其理由之一在于，這種體驗往往不能運用常識性理論加以說明。
此外，正如包含于宗教體驗中的某些事實所暗示的那樣，我們每個人的主觀意識以及生存狀态中存在着運用推理手段難以分析揭示的道理和現象。
導緻其結果出現了所謂&ldquo信仰&rdquo&ldquo天啟&rdquo&ldquo超自然&rdquo崇拜等諸般觀念。
從這一點上來說，禅與其他宗教形式的體驗具有同樣的獨特性。
然而，之所以将禅稱為具有特殊意義的獨特的宗教形式，其緣由在于禅的方法論。
禅的方法論不僅由一系列似是而非、矛盾、有悖邏輯的概念所構成，而且具有與我們的日常生活體驗至為緊密連接的功能。
一般來說，宗教倡導世人信仰神靈，或者信仰其他超越人類的某種偶像。
其緣由何在呢？這是因為，正是諸如此類的所謂&ldquo至高超越者&rdquo能夠做出某些駭人聽聞之舉，但是禅者徹底扭轉并推翻了這種思維模式。
禅者首先亮出與感覺世界具體相連的奇異之舉，并以此作為探求抵達事物本源的手段。
禅者往往颠倒黑白，将黑說成白，将白說成黑，将水流說成橋走。
禅師手中筆直的拄杖在禅者嘴裡被說成彎彎曲曲、木馬嘶鳴、石女起舞，凡此種種，不一而足。
在諸如此類的言語文字的攻擊下，我們的正常思維往往失去平衡而手足無措。
禅師則及時捕捉住學人有失平衡這一瞬間，竭力而強制地引導出涉及正确解答的話頭。
然而，這種解答不論肯定抑或否定往往都難以得到禅師的首肯。
禅師善以拄杖為接引教化學人之手段。
德山示衆雲：&ldquo道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。
&rdquo[30]這段話頭中的&ldquo道，道！&rdquo就是催促參禅者要&ldquo想方設法說出來&rdquo&ldquo想方設法做出來&rdquo如果知曉如何擺脫這一窘境的辦法，也就找到了使禅師心悅誠服而首肯的表現方式。
禅，可以稱之為一種經驗。
有人認為，禅的獨特的宗教形式在于這種經驗的獨特性，這種說法未必妥當貼切。
我個人以為&ldquo禅，并非主觀世界必須經驗之物；禅，也并非客觀世界必須經驗之物&rdquo這一觀點較為可取。
通俗地講，所謂&ldquo經驗&rdquo和&ldquo體驗&rdquo是指我們自身客觀存在的一部分。
既然是我們自身客觀存在的一部分，自然存在着主觀能動的體驗以及客觀被動的體驗。
禅并非這種經驗，并非部分或片段的經驗。
所謂禅的經驗涵蓋經驗存在的始終。
經驗存在的整體通過改觀換貌，其中的一端方才獲得其存在的依據。
在經驗存在整體改觀換貌的過程中，舊貌将蕩然無存。
從外觀上看，&ldquo我&rdquo沒有發生變化，依然存在原來的五官，持有原來的智能和感性。
&ldquo我&rdquo所處的世界依然與以前保持原有不變的關系，如同河川流淌、大海波湧、山巒高聳、鳥類啼鳴、鮮花錦簇、禽獸奔逐。
雖然我們周圍的景色依然如故，但是&ldquo我&rdquo卻并非相同的&ldquo我&rdquo，世界也并非相同的世界，某些地方已被改觀換貌。
這種改觀換貌，難以簡單地用&ldquo經驗&rdquo二字加以概括。
因為，所謂&ldquo經驗&rdquo屬于心理層次，而禅所主張的改觀換貌屬于形而上學層次，或者可以稱其為實際存在，它超越了心理層次。
禅确實存在着心理學方面的因素，但是它超越了心理學層次。
禅如果止步于心理學層次，那麼所謂&ldquo石女起舞&rdquo和&ldquo木馬嘶鳴&rdquo等現象，隻能稱其為精神病學的一個病例而已。
根據上述解析，可知這種改觀換貌就是禅家所主張的&ldquo經驗&rdquo。
因此，我們應該依據這一&ldquo獨特&rdquo的立場和觀點，來仔細地品味和把握禅文學的整體。
有僧問禅師：&ldquo如何是佛本來面目？&rdquo禅師聞之不語，伸出舌頭示之。
僧似乎有所領悟，面向禅師禮拜緻謝。
禅師見狀雲：&ldquo等一等，等一等！你悟到什麼了嗎？為何禮拜呢？&rdquo僧恭敬言之：&ldquo謝和尚慈悲，出舌示相。
法身遍及四方，無所不在。
&rdquo[31] 所謂&ldquo本來面目&rdquo，就是衆生誕生之前所持有的面目，&ldquo亞伯拉罕在世之前&rdquo的耶稣的面目也與此相同。
這是一則初學者經常參究的公案。
這則問答，表面上隻是閉眼伸舌這一荒唐無稽的動作，看起來好像哄騙孩子一樣，說它有趣，倒是略有一些趣味。
但是，其中究竟蘊涵着哪些可以促使參禅者認真思考的因素呢？ &ldquo本來面目&rdquo這一話頭具有極為重要的意義，絕不可以将其視為天真幼稚、饒有趣味的兒戲。
這是一個必須加以深思熟慮并經年累月探索的哲學研究的嚴肅命題。
那麼，究竟為什麼這樣一個需要禅者投入身心去孜孜參究的主題，卻被如此輕率而漫不經心地對待呢？ 這是因為，禅師并沒有将這一主題訴諸抽象思維和概念作用，而是将其迅速地拉入自身的舞台。
禅師的内心深處理應懷有将這一主題與實際存在的妙谛相結合的某種因素。
眨眼、伸指、出舌等身體動作看似荒唐無稽，然而在禅師的眼中，卻恰似驚天動地、不可輕視、嚴肅艱巨、極為重大之事，宛如一道來路不明的閃電在空中霹靂作響，瞬間奪走了數以千萬計的生命。
這是一個促使世間一切具有思考能力之人深思熟慮的重大事件。
如果從物理法則和道德規範的角度來講，沒有任何能與禅師的眨眼、出舌等舉動相提并論之物。
然而，如果從來源于實際存在的禅者的觀念來看，二者都如同吹拂桌上微塵之舉。
世間的的确确存在着人的心理、道德、善念等無能為力而不可抵達的世界。
在這個世界中，唯有神獨處其中，靜觀天下之人的激情、煩惱、愚行。
這個神的世界，與世人如同朝露般地生來死去的世界絕非異處，這就是神秘中的神秘。
毋庸贅言，禅師也同樣生存于這個塵世之中，而禅師與其他人的差異之處在于理會了這一事實，禅師的一言一行、一舉一動時刻與此相關。
因此，凡人看似毫無意義之事，禅者則由于理會了其中的妙谛而使其富有非凡之意。
從下列問答中，我們也許能夠尋覓到映襯上述論點之處。
沩山（771～853）問雲岩（782～841）：&ldquo菩提以何為座？&rdquo 岩曰：&ldquo以無為為座。
&rdquo岩卻問沩山，山曰：&ldquo以諸法空為座。
&rdquo又問師：&ldquo作麼生？&rdquo師曰：&ldquo坐也聽伊坐，卧也聽伊卧，有一人不坐不卧，速道。
速道。
&rdquo山休去。
别日，沩山問師：&ldquo甚麼處去來？&rdquo 師曰：&ldquo看病來。
&rdquo山曰：&ldquo有幾人病？&rdquo師曰：&ldquo有病底，有不病底。
&rdquo山曰：&ldquo不病底莫是智頭陀（指道吾）麼？&rdquo師曰：&ldquo病與不病，總不幹他事，速道速道。
&rdquo山曰：&ldquo道得也與他沒交涉。
&rdquo[32] 沩山如此結束了這段話頭。
有僧問道吾：&ldquo如何是今時着力處？&rdquo 師曰：&ldquo千人萬人喚不回頭，方有少分相應。
&rdquo曰：&ldquo忽然火起時如何？&rdquo師曰：&ldquo能燒大地。
&rdquo師卻問僧：&ldquo除卻星與焰，哪個是火？&rdquo曰：&ldquo不是火。
&rdquo别一僧卻問：&ldquo師還見火麼？&rdquo師曰：&ldquo見。
&rdquo曰：&ldquo見從何起？&rdquo師曰：&ldquo除卻行住坐卧，别請一問。
&rdquo[33] 以上這段問答，究竟要達到什麼目的？ 這就是&ldquo不坐亦不卧&rdquo的開悟之座，&ldquo不拘病與不病&rdquo之人，&ldquo燒盡宇宙萬物，超越見與不見&rdquo之火，&ldquo由不行、不立、不坐、不卧态勢而發問&rdquo之人，這就是令人幡然醒悟之處。
如果我們窺見了這一神秘的事實，我們就絕不可能緘默不語，必将直下道來使宇宙萬物燃為灰燼，而山巒、河川、繁星卻依然如故之&ldquo火&rdquo的妙谛。
&ldquo道&rdquo&ldquo速道&rdquo&ldquo道一句&rdquo等，皆為禅師喜好言辭，寓意深邃、作用巨大。
禅師力圖借用這些言辭向參禅者提供确确實實地超越了善與惡、是與非、彼與我的證據。
然而，這一超越并非僅僅脫離了二元思維方式，而是由絕對立場出發，以某種意圖來評價二元思維方式。
禅者倡導并非依據概念化，而是依據實際狀況把握這一絕對立場。
正因為如此，用于表達、解釋、疏通禅之妙谛的言辭一般較為具體，隸屬于日常經驗範疇。
我認為，從所謂靈性的經驗範疇角度來講，禅的獨特性在于運用極為具體、極為自然、極為現實的方式（某種場合，也時常運用非現實方式&mdash&mdash作者注），揭示闡明深遠而抽象的哲理，而不提倡推理和假設。
綜上所述，所謂宗教的哲理一般運用反論來表現，禅也毫不例外。
但是，禅的特色在于采取直率的表達方法，運用日常的事例來揭示、闡明宗教的哲理。
基于以上膚淺論述，我們或許在某種程度上大體地把握了禅的本來面目，或許也了解了決定禅的特異性的若幹要素。
但是，也許一部分讀者會得出這樣的結論：基于禅的生活并非普普通通的生活，而是一種令人瞠目結舌且與衆不同的生活。
這種看法不足為取，因為基于禅的生活與人世間的其他生活毫無二緻，是一種極為普通正常的生活。
事實上，普通而正常的生活就是禅，其反面就不是禅。
例如，無論如何深入禅門，禅者的日常生活都與鄰人的生活毫無二緻。
如果禅的生活中存在着與其他日常生活相異的内容，那麼這種内容隻屬于其人自身的内在生活。
禅的精神生活具有三個特性，即存在、思維、歡喜。
sat是存在或真實性，cit是思維或自我意識（并非單純的自我意識&mdash&mdash作者注），ānanda是真正的喜悅。
關于這一點，我将在下面的章節中加以詳細論述。
（四）公案問答 考察比較典型的禅門公案問答，将有助于我們進一步了解禅林古德的思維方式及禅的至上妙谛。
為此，摘抄幾則公案問答如下： 例一：鄂州茱萸山和尚（其一） 金輪可觀和尚問：&ldquo如何是道。
&rdquo師雲：&ldquo莫向虛空裡釘橛。
&rdquo觀雲：&ldquo虛空是橛。
&rdquo師乃打之。
觀捉住雲：&ldquo莫打某甲。
已後錯打人在。
&rdquo師便休。
[34] 例二：鄂州茱萸山和尚（其二） 趙州從谂和尚先到雲居。
雲居問曰：&ldquo老老大大，何不覓個住處。
（三）本來面目 所有宗教形式的體驗都具有其獨特性，其理由之一在于，這種體驗往往不能運用常識性理論加以說明。
此外，正如包含于宗教體驗中的某些事實所暗示的那樣，我們每個人的主觀意識以及生存狀态中存在着運用推理手段難以分析揭示的道理和現象。
導緻其結果出現了所謂&ldquo信仰&rdquo&ldquo天啟&rdquo&ldquo超自然&rdquo崇拜等諸般觀念。
從這一點上來說，禅與其他宗教形式的體驗具有同樣的獨特性。
然而，之所以将禅稱為具有特殊意義的獨特的宗教形式，其緣由在于禅的方法論。
禅的方法論不僅由一系列似是而非、矛盾、有悖邏輯的概念所構成，而且具有與我們的日常生活體驗至為緊密連接的功能。
一般來說，宗教倡導世人信仰神靈，或者信仰其他超越人類的某種偶像。
其緣由何在呢？這是因為，正是諸如此類的所謂&ldquo至高超越者&rdquo能夠做出某些駭人聽聞之舉，但是禅者徹底扭轉并推翻了這種思維模式。
禅者首先亮出與感覺世界具體相連的奇異之舉，并以此作為探求抵達事物本源的手段。
禅者往往颠倒黑白，将黑說成白，将白說成黑，将水流說成橋走。
禅師手中筆直的拄杖在禅者嘴裡被說成彎彎曲曲、木馬嘶鳴、石女起舞，凡此種種，不一而足。
在諸如此類的言語文字的攻擊下，我們的正常思維往往失去平衡而手足無措。
禅師則及時捕捉住學人有失平衡這一瞬間，竭力而強制地引導出涉及正确解答的話頭。
然而，這種解答不論肯定抑或否定往往都難以得到禅師的首肯。
禅師善以拄杖為接引教化學人之手段。
德山示衆雲：&ldquo道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。
&rdquo[30]這段話頭中的&ldquo道，道！&rdquo就是催促參禅者要&ldquo想方設法說出來&rdquo&ldquo想方設法做出來&rdquo如果知曉如何擺脫這一窘境的辦法，也就找到了使禅師心悅誠服而首肯的表現方式。
禅，可以稱之為一種經驗。
有人認為，禅的獨特的宗教形式在于這種經驗的獨特性，這種說法未必妥當貼切。
我個人以為&ldquo禅，并非主觀世界必須經驗之物；禅，也并非客觀世界必須經驗之物&rdquo這一觀點較為可取。
通俗地講，所謂&ldquo經驗&rdquo和&ldquo體驗&rdquo是指我們自身客觀存在的一部分。
既然是我們自身客觀存在的一部分，自然存在着主觀能動的體驗以及客觀被動的體驗。
禅并非這種經驗，并非部分或片段的經驗。
所謂禅的經驗涵蓋經驗存在的始終。
經驗存在的整體通過改觀換貌，其中的一端方才獲得其存在的依據。
在經驗存在整體改觀換貌的過程中，舊貌将蕩然無存。
從外觀上看，&ldquo我&rdquo沒有發生變化，依然存在原來的五官，持有原來的智能和感性。
&ldquo我&rdquo所處的世界依然與以前保持原有不變的關系，如同河川流淌、大海波湧、山巒高聳、鳥類啼鳴、鮮花錦簇、禽獸奔逐。
雖然我們周圍的景色依然如故，但是&ldquo我&rdquo卻并非相同的&ldquo我&rdquo，世界也并非相同的世界，某些地方已被改觀換貌。
這種改觀換貌，難以簡單地用&ldquo經驗&rdquo二字加以概括。
因為，所謂&ldquo經驗&rdquo屬于心理層次，而禅所主張的改觀換貌屬于形而上學層次，或者可以稱其為實際存在，它超越了心理層次。
禅确實存在着心理學方面的因素，但是它超越了心理學層次。
禅如果止步于心理學層次，那麼所謂&ldquo石女起舞&rdquo和&ldquo木馬嘶鳴&rdquo等現象，隻能稱其為精神病學的一個病例而已。
根據上述解析，可知這種改觀換貌就是禅家所主張的&ldquo經驗&rdquo。
因此，我們應該依據這一&ldquo獨特&rdquo的立場和觀點，來仔細地品味和把握禅文學的整體。
有僧問禅師：&ldquo如何是佛本來面目？&rdquo禅師聞之不語，伸出舌頭示之。
僧似乎有所領悟，面向禅師禮拜緻謝。
禅師見狀雲：&ldquo等一等，等一等！你悟到什麼了嗎？為何禮拜呢？&rdquo僧恭敬言之：&ldquo謝和尚慈悲，出舌示相。
法身遍及四方，無所不在。
&rdquo[31] 所謂&ldquo本來面目&rdquo，就是衆生誕生之前所持有的面目，&ldquo亞伯拉罕在世之前&rdquo的耶稣的面目也與此相同。
這是一則初學者經常參究的公案。
這則問答，表面上隻是閉眼伸舌這一荒唐無稽的動作，看起來好像哄騙孩子一樣，說它有趣，倒是略有一些趣味。
但是，其中究竟蘊涵着哪些可以促使參禅者認真思考的因素呢？ &ldquo本來面目&rdquo這一話頭具有極為重要的意義，絕不可以将其視為天真幼稚、饒有趣味的兒戲。
這是一個必須加以深思熟慮并經年累月探索的哲學研究的嚴肅命題。
那麼，究竟為什麼這樣一個需要禅者投入身心去孜孜參究的主題，卻被如此輕率而漫不經心地對待呢？ 這是因為，禅師并沒有将這一主題訴諸抽象思維和概念作用，而是将其迅速地拉入自身的舞台。
禅師的内心深處理應懷有将這一主題與實際存在的妙谛相結合的某種因素。
眨眼、伸指、出舌等身體動作看似荒唐無稽，然而在禅師的眼中，卻恰似驚天動地、不可輕視、嚴肅艱巨、極為重大之事，宛如一道來路不明的閃電在空中霹靂作響，瞬間奪走了數以千萬計的生命。
這是一個促使世間一切具有思考能力之人深思熟慮的重大事件。
如果從物理法則和道德規範的角度來講，沒有任何能與禅師的眨眼、出舌等舉動相提并論之物。
然而，如果從來源于實際存在的禅者的觀念來看，二者都如同吹拂桌上微塵之舉。
世間的的确确存在着人的心理、道德、善念等無能為力而不可抵達的世界。
在這個世界中，唯有神獨處其中，靜觀天下之人的激情、煩惱、愚行。
這個神的世界，與世人如同朝露般地生來死去的世界絕非異處，這就是神秘中的神秘。
毋庸贅言，禅師也同樣生存于這個塵世之中，而禅師與其他人的差異之處在于理會了這一事實，禅師的一言一行、一舉一動時刻與此相關。
因此，凡人看似毫無意義之事，禅者則由于理會了其中的妙谛而使其富有非凡之意。
從下列問答中，我們也許能夠尋覓到映襯上述論點之處。
沩山（771～853）問雲岩（782～841）：&ldquo菩提以何為座？&rdquo 岩曰：&ldquo以無為為座。
&rdquo岩卻問沩山，山曰：&ldquo以諸法空為座。
&rdquo又問師：&ldquo作麼生？&rdquo師曰：&ldquo坐也聽伊坐，卧也聽伊卧，有一人不坐不卧，速道。
速道。
&rdquo山休去。
别日，沩山問師：&ldquo甚麼處去來？&rdquo 師曰：&ldquo看病來。
&rdquo山曰：&ldquo有幾人病？&rdquo師曰：&ldquo有病底，有不病底。
&rdquo山曰：&ldquo不病底莫是智頭陀（指道吾）麼？&rdquo師曰：&ldquo病與不病，總不幹他事，速道速道。
&rdquo山曰：&ldquo道得也與他沒交涉。
&rdquo[32] 沩山如此結束了這段話頭。
有僧問道吾：&ldquo如何是今時着力處？&rdquo 師曰：&ldquo千人萬人喚不回頭，方有少分相應。
&rdquo曰：&ldquo忽然火起時如何？&rdquo師曰：&ldquo能燒大地。
&rdquo師卻問僧：&ldquo除卻星與焰，哪個是火？&rdquo曰：&ldquo不是火。
&rdquo别一僧卻問：&ldquo師還見火麼？&rdquo師曰：&ldquo見。
&rdquo曰：&ldquo見從何起？&rdquo師曰：&ldquo除卻行住坐卧，别請一問。
&rdquo[33] 以上這段問答，究竟要達到什麼目的？ 這就是&ldquo不坐亦不卧&rdquo的開悟之座，&ldquo不拘病與不病&rdquo之人，&ldquo燒盡宇宙萬物，超越見與不見&rdquo之火，&ldquo由不行、不立、不坐、不卧态勢而發問&rdquo之人，這就是令人幡然醒悟之處。
如果我們窺見了這一神秘的事實，我們就絕不可能緘默不語，必将直下道來使宇宙萬物燃為灰燼，而山巒、河川、繁星卻依然如故之&ldquo火&rdquo的妙谛。
&ldquo道&rdquo&ldquo速道&rdquo&ldquo道一句&rdquo等，皆為禅師喜好言辭，寓意深邃、作用巨大。
禅師力圖借用這些言辭向參禅者提供确确實實地超越了善與惡、是與非、彼與我的證據。
然而，這一超越并非僅僅脫離了二元思維方式，而是由絕對立場出發，以某種意圖來評價二元思維方式。
禅者倡導并非依據概念化，而是依據實際狀況把握這一絕對立場。
正因為如此，用于表達、解釋、疏通禅之妙谛的言辭一般較為具體，隸屬于日常經驗範疇。
我認為，從所謂靈性的經驗範疇角度來講，禅的獨特性在于運用極為具體、極為自然、極為現實的方式（某種場合，也時常運用非現實方式&mdash&mdash作者注），揭示闡明深遠而抽象的哲理，而不提倡推理和假設。
綜上所述，所謂宗教的哲理一般運用反論來表現，禅也毫不例外。
但是，禅的特色在于采取直率的表達方法，運用日常的事例來揭示、闡明宗教的哲理。
基于以上膚淺論述，我們或許在某種程度上大體地把握了禅的本來面目，或許也了解了決定禅的特異性的若幹要素。
但是，也許一部分讀者會得出這樣的結論：基于禅的生活并非普普通通的生活，而是一種令人瞠目結舌且與衆不同的生活。
這種看法不足為取，因為基于禅的生活與人世間的其他生活毫無二緻，是一種極為普通正常的生活。
事實上，普通而正常的生活就是禅，其反面就不是禅。
例如，無論如何深入禅門，禅者的日常生活都與鄰人的生活毫無二緻。
如果禅的生活中存在着與其他日常生活相異的内容，那麼這種内容隻屬于其人自身的内在生活。
禅的精神生活具有三個特性，即存在、思維、歡喜。
sat是存在或真實性，cit是思維或自我意識（并非單純的自我意識&mdash&mdash作者注），ānanda是真正的喜悅。
關于這一點，我将在下面的章節中加以詳細論述。
（四）公案問答 考察比較典型的禅門公案問答，将有助于我們進一步了解禅林古德的思維方式及禅的至上妙谛。
為此，摘抄幾則公案問答如下： 例一：鄂州茱萸山和尚（其一） 金輪可觀和尚問：&ldquo如何是道。
&rdquo師雲：&ldquo莫向虛空裡釘橛。
&rdquo觀雲：&ldquo虛空是橛。
&rdquo師乃打之。
觀捉住雲：&ldquo莫打某甲。
已後錯打人在。
&rdquo師便休。
[34] 例二：鄂州茱萸山和尚（其二） 趙州從谂和尚先到雲居。
雲居問曰：&ldquo老老大大，何不覓個住處。