第六篇 般若的哲學與宗教
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多時，非住有所得，非住無所得。
行深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明，乃至證得一切智智。
所化者何？甚深般若波羅蜜多無所得，一切智智亦無所得，能行深般若波羅蜜多者，行處、行時亦無所得，此無所得亦無所得。
&rdquo[33] 以上所錄，假如我們自限于萬法的相對面，或對人類心靈隻作推測理解的話，聽來也許感到荒謬可笑。
但是，假如我們把次序倒轉過來，用已因轉依（parāv?itti）而得睜開内在慧眼，從另外的一面來看這個萬象世界所呈現的樣子，我們将會發現：所有這一切&ldquo非理&rdquo的表現，悉皆合情合理。
其所以有此&ldquo非理&rdquo的印象，隻因為我們的觀點不能相應。
問題在于我們能否舍棄這種觀點，能否采取一個全新的立場，如實地觀待萬法。
如前所遠，這種境界，要如在一種内在驅使力的驅使之下盡最大的努力，始可達到。
能夠展開這種全新觀點的能力，隻有我們的意志力，而不是我們的知解力。
邏輯到此止步；理念的本身無法以正規的認識與分析程序整頓自己。
理智服從意志的命令。
大門一旦撞開之後，一種不可得的境界便展現在我們的眼前。
我們之所以能夠以真正無所得而得無所得，就在這種境界之中。
評者也許要說：&ldquo如此說來，我們什麼也沒有得到，因為我們毫無進展，仍然站立在轉依之前的老地方。
倘若此話沒錯的話，那我們對這個情境那樣努力，豈非白白用功？假如我們得到一件東西而如同未得的話，這跟自始根本未得，實際上又有什麼不同？&rdquo就知識的解說而言，這種推論可以成立。
但我們不要忘了：我們早已到了知解的另一端，因此，不論我們作河陳述，都是在此種躍進之後作出。
這裡有一種經驗的曆史插足其中；這是一件大事，在哲學與般若教義之間造成了一道不可逾越的鴻溝。
（11）不可得與無執着 &ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）的另一種說法是&ldquo無執着&rdquo（apāram?i??a）。
&ldquo不可得&rdquo仍有一種知識的意味，而&ldquo無執着&rdquo則屬情感的用語。
&ldquo一切智實無所着&rdquo（All-knowledgeisindeedunattached：apāram?i??ahisarvajñātā），實際說來，乃是我們在《般若經》不時讀到的常言之一。
這使我們深信：大乘經典乃是一種描述經驗的另一面，亦即非有無二元論所可诠及的另一面的見地的文獻。
下文所引各節文字中，含義相同的&ldquo不着&rdquo（a?e?a）與&ldquo無着&rdquo（asamga）取代了&ldquo無執着&rdquo一詞：經文的記述者竭盡所能使我們明白此種&ldquo無苦&rdquo教義的重要性。
菩薩摩诃薩一旦覺悟，即以無着教導一切衆生。
所謂&ldquo無着&rdquo者，即不為色縛（rūpasyā-sa?bandhā），不為受（vedanā）、想（sa?jñā）、行（sa?sk?ra）、識（vijñāna）所縛也。
衆生不為色、受、想、行、識所縛，對其生、滅即不系心。
于此既無所着，則無縛無解矣。
[34] 爾時善現複白佛言：&ldquo如是般若波羅蜜多，雲何甚深、難解、難信？&rdquo 佛告善現：&ldquo色非縛非解。
何以故？色以無性為自性故。
受、想、行、識非縛非解。
何以故？受、想、行、識以無性為自性故。
&ldquo複次，善現，色前際非縛非解。
何以故？色前際以無性為自性故。
色後際非縛非解。
何以故？色後際以無性為自性故。
色中際非縛非解。
何以故？色中際以無性為自性故。
受、想、行、識前際非縛非解。
何以故？受、想、行、識前際以無性為自性故。
受、想、行、識後際非縛非解。
何以故？受、想、行、識後際以無性為自性故。
受、想、行、識中際非縛非解。
何以故？受、想、行、識中際以無性為自性故。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo甚深般若波羅蜜多，甚深難解！甚深般若波羅蜜多，極難信解！&rdquo 佛告善現：&ldquo如是！如是！如汝所說&hellip&hellip&rdquo[35] 若執名（nāma）相（nimitta），即有所着（samga），名相為分别（vikalpa）所生。
執般若為般若，即生分别。
分别、執着，及以不見般若，皆名異而義同，在大乘佛教中可以交互使用。
色即是空（rūpam?ūunyam），一經提出，即成執着，而此執着即使我等遠離般若波羅蜜多。
新學菩薩，已發菩提心，已修菩薩道，自念已集善根功德。
但才有此念，即成執着，即離般若波羅蜜多。
才有分别，即生執着；反之亦然，才有執着，即有分别。
無上正覺，唯有無着，不加着意，無有有無之邊，始可得之，何以故？正覺無得，以無自性為自性故。
[36] 這種離諸分别，離于攀緣或執着，以及以無自性為自性，有時稱之為一種&ldquo畢竟淨&rdquo（atyantari?uddhi）的境界。
因此，由于這種畢竟清淨的關系，經上才說般若波羅蜜多是一種深不可測、光明爍爛、完美無缺的單元，而&ldquo不可得，不可執，不可知，無生無滅，無有住處&hellip&hellip&rdquo[37] 為了進一步說明《般若經》中所說的這種不可得或絕對孤絕、畢竟離（absolutesolitudeoratyantaviviktā）的哲理，且讓我再從該經的&ldquo幻喻品&rdquo中另引一段： 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo心如幻故，雲何以是心得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 佛告尊者須菩提言：&ldquo于意雲何？汝見有心如幻耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝見幻相可得耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
我不見有心如幻，亦不見幻相可得。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝以是心相可得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于意雲何？若不見有心如幻及幻相者，離是心是相，汝見有法可得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
離如幻心及彼幻相，亦不見有法可得阿耨多羅三藐三菩提。
世尊，若離如幻心及離幻相有法可得者，是法亦不可說是有是無。
是故，一切法畢竟離中不可說有、不可說無。
若一切法畢竟離故，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離。
以一切法畢竟離故，即無法可修，亦無法可得。
以一切法無所得故，阿耨多羅三藐三吾提亦不可得。
以是畢竟離故，菩薩摩诃薩亦畢竟離。
世尊，菩薩摩诃薩因般若波羅蛋多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
而菩薩摩诃薩畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離。
若菩薩摩诃薩得阿耨多羅三藐三菩提者，雲何以離得離耶？&rdquo 佛贊須菩提言：&ldquo善哉！善哉！須菩提，如是！如是！一切法畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，菩薩摩诃薩亦畢竟離，而諸菩薩摩诃薩于是法中如實了知般若波羅蜜多畢竟離故，即非般若波羅蜜多。
須菩提，是故，諸菩薩摩诃薩雖因般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提，而于是中無法可取，無法可得。
以無取無得故，菩薩摩诃薩雖得阿耨多羅三藐三菩提而非以離得離。
&rdquo[38] （12）彼岸所見的實相 &ldquo畢竟離&rdquo（atyantavivikatā）、&ldquo畢竟淨&rdquo（atyantavi?uddhi）、&ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）、&ldquo無執着&rdquo（a?le?a，asamga，oraparām?is?a）、&ldquo非縛非解&rdquo（aboddhāmukta）、&ldquo不生不滅&rdquo（anutpādānirodha）、&ldquo無有住&rdquo（asthita）、&ldquo無有依倚&rdquo（anā?rāya）、&ldquo無有窮盡&rdquo（as?aya）、&ldquo無路可尋&rdquo（apatha）、&ldquo無迹可求&rdquo（apada），如此等等&mdash&mdash這些是《般若經》中常見的用語，悉皆來自性空的境界。
當我們嘗試從對付相對問題的邏輯觀點去理解它們時，它們便如沒有表示什麼意義似的；它們不是顯得過于消極，就是意義過于暧昧，使我們無法看清它們所指的方向。
然而，當我們舍棄這種二元論的相對觀點而深入諸法的内在生命時，我們便似乎明白了這些隐晦的語句，甚至認為這種内在的世界，唯有運用此種神秘的言辭，始可描述。
畢竟說來，宗教的生活，乃是一種生活和體驗的生活，而不是一種思想的概念，隻因人類心靈的構造如此，難免要将這種生活表述出來。
由此可知，《般若經》中的這些表述，或多或少是大乘精神的知解傾訴。
由此可見，修行般若波羅蜜多，目的就在趣向這種&ldquo畢竟離&rdquo或&ldquo畢竟淨&rdquo的境界。
般若智慧通常隐蔽于意識的至深之處。
因此之故，除非将它完全喚醒，使它見到實相的彼岸，亦即如實知見實相，否則的話，便難逃無明的系縛和困苦。
這種系縛的解除，便是證得無上覺或一切智。
般若波羅蜜多是一切佛教修行的目标。
但這個目标達到之後，便沒有真正可得的東西可說。
下述語句：&ldquo真如不知其如&rdquo&ldquo畢竟淨不以畢竟淨而證&rdquo&ldquo雖有所成而無分别，以般若波羅蜜多無分别故&rdquo等，皆指此意。
有些人也許認為這些語句是神秘用語，因為它們不但不合情理，而且亦非推理所可推及。
這話也許沒有說錯，因為一切大乘經典中最常用到的術語之一，就是&ldquo不可思議&rdquo（acintya）。
但從般若學者的觀點看來，他們聽說的話并不是非理的表現，隻是将他們的般若慧眼如實所見的一切宣示出來而已。
起初，他們由于不滿于本身的現狀，更不滿于這個所謂的客觀世界，因此到處追求究竟實相，以作安身立命之處。
他們的内心産生了&ldquo轉依&rdquo（theparāv?itti）的情況。
諸法的秩序逆轉了。
于是，他們不再從此前曾經深深陷入而不可自拔的那種觀點看待這個宇宙或一切萬法（sarvadharma）下。
現在，他們将那種觀點完全舍棄了。
看來，他們似乎是從相反的一面觀待諸法了。
這個世界，雖然仍跟以前一樣，是由色、受、想、行、識構成的世界，但現在看來，卻顯出了真如的銀裹，而不再是一種被與根源割斷的孤立事件了。
倘使沒有這個非根源的根源，我們隻是一片在秋風裡飄蕩的枯葉罷了，而這種飄蕩，運用佛教的術語來說，隻是毫無意義的無明、輪回、受苦而已。
現在，景象已經變了，《般若經》的執筆人也為了簡樸地描述這種變化而竭盡了他們的文才。
所謂&ldquo非理的表現&rdquo，屬于哲學家和邏輯家，而非屬于般若的信徒。
般若導師的立足點或其住處（sthāna），總是位于這個相對的另一面或其彼岸（pāram）。
由此看來，他們似乎還在否定這個相對世界，将其視為如幻、如夢、如泡、如影等等。
縱使是在述及他們自己的憩處亦即&ldquo空&rdquo時，此&ldquo空&rdquo亦空，而無固定的住處。
因為他們的住處是一種&ldquo畢竟空&rdquo，故而不容反對，沒有任何屬性可說。
如此一來，&ldquo如&rdquo便成了他們用以指稱&ldquo空&rdquo的常用術語之一了。
對于胸懷二心的人而言，所謂&ldquo畢竟空&rdquo或&ldquo畢竟淨&rdquo，确是一種難以體會的境界。
這就是《般若經》何以警告它的讀者，要他們在聽聞空理的時候不要驚惶退縮的原因。
因為在他們聽來，它所鼓吹的信息，無異是一種普遍的滅絕！因此之故，聽而立即信受、毫無疑悔的人，就要大受稱贊，說他們聽受此法已有多生多世的時候了。
這種警告與保證說明般若是一種極其殊勝的東西；而它也是的确非凡，因為在般若的慧光照射之下，諸法的通常秩序完全改變了。
我們住在京都東北方的人天天都看到比睿山，若知此山不再是個真實的東西，豈不駭異？尤甚于此的是，若說整個太空，包括要經數百萬光年時間才使光線轉達此土的一切發光體在内，隻是無窮空海之中的一些聚沫而已，聽來豈不驚怖？聽了這種大膽的宣布，有誰能夠面不改色？但這還是透過《般若經》而發的宣示。
徹見這整個大千世界猶如皂泡一般化為畢竟空（atyanta-?ūnyatā）海的直觀見地，又是何等的壯闊！ 此&ldquo空&rdquo又被稱為&ldquo畢竟&rdquo或&ldquo絕對&rdquo，是在它唯我獨尊、非任何言诠可及的時候。
隻要它仍受内或外、生或不生、實質或現象等等所指，它就仍非&ldquo絕對&rdquo或&ldquo畢竟&rdquo，仍是相對和有所屬的東西。
須将一切修飾語悉皆這除淨盡，才能顯出它的真正待性及其固有的威風。
我之所以用&ldquo固有的威風&rdquo一詞，乃因&ldquo空&rdquo的本身至此已經消殒，此身猶如抛在半空之中，而上無片瓦蓋頭，下無立足之地。
想到這樣一種情境，确是非常可怖。
但是，毫無疑問，此是《般若經》特意為我們創設的。
毫無疑問，在這方面它總是向我們提出警告。
&ldquo一切皆空&rdquo（sarva??ūnyaam）&mdash&mdash這下折了一條腿。
&ldquo此空亦空&rdquo（?ūnyatā?ūvatá）&mdash&mdash所餘的一條也去了；同時，整個土地也在我的下面消失了。
我成了香嚴所說的樹上人[39]了，甚至連銜着樹枝的牙齒也放開了。
般若智慧由于這種大否定而覺醒，而一切智和三菩提的大肯定亦因此而産生。
至此，空性似乎成了真如，但實際上，&ldquo空&rdquo即是&ldquo如&rdquo，而&ldquo如&rdquo即是&ldquo空&rdquo。
堅固的大地不見了。
比睿山矗立面前，甚至更加莊嚴了，而萬點星空抑或一種更加壯麗的奇觀&mdash&mdash不僅是對哲學家而已，對我們大家亦莫不皆然。
至此，我們真的明白&ldquo如實知見&rdquo的意義究竟是什麼了。
這個世界作為一種畢竟淨、無執着、不可得、遠離自我意念，故而也是安樂的家庭而顯示出來了。
大乘經典說了很多關于莊嚴世界的事。
一旦菩薩覺悟了真如，他便是這個世界的莊嚴者（楚語為Alamkāra或Vyūha）了。
（13）禅匠拈提的般若 所有這些，看似陰晦麼？般若波羅蜜多的本身既然也是一種幻化之物，就沒有任何可能的參考點可供我們為這一切做一個知識上的說明了。
這也許正是我們的讀者在研究上述般若的特性之後所得的一種想法。
但大乘學者要說，他知道（abhibudhyate）确有般若的體悟這回事，而此種認識就是佛教這種精神建築的基石。
在下面所引的記述中，讀者不但可以看出禅宗師匠如何拈弄這種般若的辯證，同時亦可看出他們所用的手段如何有别于印度祖師乃至現代哲學家與邏輯家所用的方法。
大意宗杲禅師（1089～1163）[40]，某次引用永嘉玄覺禅師（逝于713）[41]的話： 了了見，無一物！亦無人，亦無佛！ 大千沙界海是漚，一切聖賢如電拂！[42] 大慧禅師引用了永嘉禅師的名句之後，接着又引用另一位禅師對永嘉此語所做的評述：&ldquo&lsquo了了見，無一物！&rsquo既然&lsquo無一物&rsquo了，又&lsquo了了見&rsquo個什麼？&rdquo随後向他的座下征問道：&ldquo諸位對這位老師的話有什麼意見？他還具眼麼？&rdquo 這就是禅宗師匠們征問的特色：顯然不想得到答案。
在這種情形下，&ldquo問&rdquo就是&ldquo答&rdquo。
這位大師的問語已經答複了它自己的問題了（&ldquo答&rdquo在&ldquo問&rdquo中）。
般若波羅蜜多在此被以一種自内反省的方式加以說明了。
又一次，大慧上堂，舉示陸州和尚[43]的公案， 陸州問僧正雲：&ldquo講得唯識論麼？&rdquo 正雲：&ldquo不敢。
少年曾讀文字來。
&rdquo 州拈起糖餅，擘作兩片雲：&ldquo爾作麼生？&rdquo（&ldquo你怎麼解？&rdquo） 正無語。
州雲：&ldquo喚作糖餅是？不喚作糖餅是？&rdquo 正雲：&ldquo不可不喚作糖餅。
&rdquo 州卻喚沙彌：&ldquo來，來，爾喚作什麼？&rdquo 彌雲：&ldquo糖餅。
&rdquo 州雲：&ldquo你也講得唯識論。
&rdquo 接着，大慧對他的座下評述說， 僧正與沙彌，真實講得唯識論，隻是不知糖餅來處。
陸州老人雖是一方善知識，若是&ldquo三界唯心，萬法唯識&rdquo，畢竟理會不得！[44] 楚石梵琦禅師（1296～1370）[45]，是明初宗門禅匠之一。
某衣上堂，他舉雲門禅師的公案對座下說道： 雲門一日拈拄杖雲：&ldquo凡夫謂之實有；二乘析謂之無；緣覺謂之幻有；菩薩當體即空。
衲僧見拄杖，但喚作拄杖；行但行，坐但坐。
總不得動着！&rdquo 接着又引妙喜（即大慧）對這個公案所下的評述說， 我不似雲門老人，将虛空剜窟籠。
（蓦拈拄杖雲：）拄杖子不屬有，不屬無，不屬幻有，不屬即空（卓一下雲：）凡夫、二乘、緣覺、菩薩，盡向這裡各随根性，悉受用。
唯于衲僧分上為害為免：要行不得行；要坐不得坐；進一步，則被拄杖于迷卻路頭；退一步則被拄杖子穿卻鼻孔。
隻今莫有不甘底麼？試出來與拄杖子相見。
若無： 來年更有新條在， 惱亂喬風卒未休！ 随後，楚石針對上述兩位大師對拄杖子所下的評語提出他自己的意見說， 凡大不合起&ldquo有&rdquo見，二乘不合起&ldquo無&rdquo見，緣覺不合起&ldquo幻有&rdquo見，菩薩不合起&ldquo當體即空&rdquo見。
不可放過，雲門老漢貪觀白浪，失卻手桡，累天下衲僧總落拄杖圈。
放過不可！好與一坑埋卻！ 在這則禅講之中，拄杖子取代了般若的地位。
在門外的看客看來，這些禅師未免小題大做，将蟻丘當作了高山。
但這正是宗門禅匠的作略：無論碰到什麼，就随手拈來，用以舉示他對&ldquo空&rdquo或&ldquo如&rdquo的看法。
這種事情與如此重大的形上問題似乎了不相幹。
從表面看來，确是毫無關系。
但是，縱然是小如一粒微塵，亦非心外之物：若能明白此點，&ldquo空&rdquo以及與其相等的觀念，也就不難理會了。
又一次，楚石另舉趙州和尚的公案對他的座下， 昔有一婆子施時，請趙州和尚轉大藏經。
趙川下禅床遠一匝雲：&ldquo轉藏已畢！&rdquo 人回舉似婆子，婆子雲：&ldquo比來請轉一藏。
如何和尚隻轉半藏？&rdquo 随後複述妙喜對這個公案所下的評語， 衆中商量道：&ldquo如何是那半藏？&rdquo或雲：&ldquo再繞一匝。
&rdquo或&ldquo彈指一下&rdquo，或&ldquo咳嗽一聲&rdquo，或&ldquo拍一拍&rdquo。
恁麼見解，隻是不識羞！ 若是那半藏，莫道趙州更繞一匝，直饒繞百千萬億匝，于婆子分上，隻得半藏。
設使更繞須彌山千百萬億匝，于婆子分上亦隻得半藏。
假饒天下老和尚亦如是饒百千萬億匝，于婆子分山也隻得半藏。
設使山河大地、森羅萬象、若草若木，各具廣長舌相，異口同音，從今日轉到盡未來際，于婆子分上亦隻得半藏。
諸人要識婆子麼？（良久雲：） 鴛鴦繡出從君看， 不把餘針皮與人！ 接着，楚石禅師提出他自己的見解， 這婆子謂趙州&ldquo隻轉半藏&rdquo，弄假像真。
當時隻消道個：&ldquo何不向未繞禅床時會取？&rdquo 下面，且再引一個禅家處理般若問題的手法。
這位禅師是明代的傑峰英[46]，下面所錄，便是我們要引的一則&ldquo勘辨&rdquo的公案： 大都安講主來參。
師問講主：&ldquo講什麼經？&rdquo 答雲：&ldquo金剛經。
曾于&lsquo無所從來，亦無所去&rsquo處得個省處。
&rdquo 師曰：&ldquo既是&lsquo無來無去&rsquo，因甚得到這裡？&rdquo 答雲：&ldquo便是無來無去底。
&rdquo 師雲：&ldquo即今在什麼處？&rdquo 答一喝。
師雲：&ldquo下喝、行拳都且止。
四大分散時向什麼處安身立命？&rdquo 答雲：&ldquo盡大地那裡不是自己？&rdquo 師雲：&ldquo忽過劫火洞然、大千俱壞時如何？&rdquo 答雲：&ldquo我到這裡卻不會。
&rdquo 師雲：&ldquo六祖&lsquo不會&rsquo，破柴、踏碓；達摩&lsquo不識&rsquo九年面壁&mdash&mdash你&lsquo不會&rsquo見個什麼？&rdquo 笞雲：&ldquo我隻是&lsquo不會&rsquo！&rdquo 師雲：&ldquo瞎漢！請坐吃茶！&rdquo 二、般若的宗教 （1）般若的宗教 般若波羅蜜多可以說是立足于絕對與相對之間的一條分界線上，而這條線是幾何學上的一條線，隻在标示境界，并無體積可言。
縱使要觀察這兩個境界，我們也不可将般若視為這樣看或那樣看的東西。
設使般若單取性空而舍不空，或單取不空而舍性空的話，那它也就不再成為般若了。
為了象征這個道理，印度的某些神明在兩隻常眼的正中上方另外開了一隻第三眼。
這就是般若慧眼。
此眼能使開悟或已證正覺的人如實地澈見諸法的實相，而不需将其分解為二，然後再加縫合，因為，這種分解與縫合的事兒，乃是抽象思維的工作。
這隻般若慧眼置身于一與多、空與不空、菩提與煩惱、智與悲、佛與衆生、悟與迷、三昧與業用的分界線上，将這兩重世界視為一種實際。
&ldquo般若波羅蜜非此岸，非彼岸，非中流&hellip&hellip菩薩若如是分别，即失般若波羅蜜，即遠般若波羅蜜。
&rdquo[47] 理智說般若跨在這兩種境界的分界線上，但就般若本身而言，它并不知有此分界，它以它的經驗而行。
&ldquo空&rdquo并不是離于這個生死世界而感知的東西，而這個生死世界亦非離于&ldquo空&rdquo而感知的觀象。
般若提出它自己的主張，&ldquo空&rdquo與生死二者便連在一條線上了。
在此之前，由于我們過于倚賴抽象思維，緻使般若的色彩亦顯得過于暗淡，而其結果便是：使得整個宇宙呈現一種過于冷漠的面目&mdash&mdash也許不能完全滿足我們的心靈需要。
當這幅風景以一味的&ldquo空&rdquo色加以描繪時，宇宙的畫布上就沒有容納山河大地和草木叢林的餘地了。
如有此偏的話，其過在于我們本身而非在般若身上。
通常，當我們欲使觀念較易理解時，我們便使此等觀念轉化而成空間的關系。
而後，我們便将此等關系視為實在，忘了空間的表象隻是象征符号而已。
符号的運作不同于原物的掌握。
般若應該離于此等靜态的糾葛。
&ldquo空&rdquo的境界下應割離萬象的世界；因為，這種分割隻是便于知識的分析而已。
這種方便一經利用之後，最好立即将它抛開，越快越好。
《般若經》之所以不嫌累贅而一再重複的原因之一，就在迫使讀者看清一個事實：&ldquo空&rdquo并不是一種抽象的觀念，而是一種實際的體驗，甚至是在沒有時間與空間觀念的情況之下行使的行為。
當《般若經》說&ldquo主&rdquo以及其他一切隻是名字而已時，我們就應該如此信受，如是理解。
還有，人類所有一切的身心活動，皆在時間當中進行：至少，當我們描述這些活動時，皆将它們安置于時間的框架之中。
甚至，在我們談到永恒或無始時，永恒或無始這個觀念，亦有了時間的背景。
要想去除這種思維方式，實在很難，而欲使般若得到适當的認識，尤其困難。
毫無疑問的，下面所述的問題，就是出于般若或正覺生于時間這個觀念，而事實也是，時間始于般若的覺醒，而般若亦在時間與空間悉皆永生之際。
爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，為前心得耶？為後心得耶？世尊，若前心得者，彼前心後心而各不俱（各個相應）；若後心得者，後心前心亦各不俱。
雲何菩薩摩诃薩而能增長諸善根耶？（又雲何而能得阿耨多羅三藐三菩提耶？）&rdquo[48] 照須菩提的意思說，我們所謂的心，系由一連串的念頭構成，故可切成許多心念，并以時間的順序加以排列，亦即前心與後心，或前念與後念之類。
如果心念依照時間順序前後相續的話，那麼，前後既不相俱或相應（samavahita），兩者究有什麼相連呢？既然沒有這種相俱或相應的關系，那麼，一念覺悟又怎能說成逼于整個一系列的心念呢？這是須菩提疑問的中心要點。
佛陀以火焰闡釋， 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？譬如世間燃以燈炷，為前焰然？為後焰燃？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊，非前焰燃，亦不離前焰；非後焰燃，亦不離後焰。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？是炷實燃不？&rdquo 須菩提言：&ldquo是炷實燃。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，如是如是，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，其義亦然：菩薩非前心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離前心；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心。
又非此心得，非異心得，亦非無得，于中亦後個壞善根。
&rdquo 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，如佛所說，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，非前心得，亦個離前心；非後心得，亦不離後心。
又非此心得，非異心得，亦非無得，不壞善根。
是緣塵法，微妙甚深，最上甚深！&rdquo 佛告尊者須菩提言：&ldquo于汝意雲何？若心滅已，是心更生不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 怫言：&ldquo須菩提，若心生已，是滅相不？&rdquo 須菩提言：&ldquo是滅相。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，彼滅相法而可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
心無法可生，亦無法可滅。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，即心生法及心減法，是二可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，一切法自性而可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，如如所住，汝亦如是住耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo如如所住，亦如是住。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若如如所住亦如是住者，即是常耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何，真如甚深耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，真如即是心耶？心即是真如耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，異真如是心耶？&rdquo 須吾提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝于真如有聽見耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩如是行者，是甚深行不？ 須菩提言：&ldquo若如是行，是無處所行，何以故？菩薩不行一切行如是行。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩行般若波羅蜜多，當于何處行？&rdquo 須菩提言：&ldquo當于第一義中行。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？菩薩摩诃薩若于第一義中行，是菩薩相行不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須吾提，于汝意雲何？菩薩壞諸相不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
菩薩不壞諸相。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，雲何名為菩薩摩诃薩行般若波羅蜜多時得不壞諸相？&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩作如是念：我行菩薩行而斷諸相者。
當知是菩薩未能具足諸佛法分。
若菩薩摩诃薩有善巧方便，心不住相，雖了是諸相，菩薩過諸相而個取無相，是為菩薩不壞諸相。
&rdquo 般若就這樣避免吾人的一切知解努力，不容我們将它穿插在時間的織布機上。
如欲得到真實的導向，須将這個曆程倒轉過來才行。
我們不應将它安置于吾人的心念組織之中，相反的，要從般若的本身開始，以它作為吾人一切活動和思想的起點，如此一來，《般若經》的全部經驗就明白可解了。
時空的混融出于般若&mdash&mdash尚無時空顯示的時候。
般若的智慧一旦覺醒，我們也就随着完全活轉過來，而一個萬象森羅的世界亦由此帶着它的問題在我們的面前展開。
這個開場白也許可以将我們導入本文的第二部分，繼續讨論大乘學者所說的&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo（upāya）了。
（2）善巧方便 倘使我們将吾人的觀點固定于般若波羅蜜多的絕對面上，那我們就隻有在此止步，而無更進一步的餘地了。
倘若果真如此，也就沒有大乘佛教或菩薩道可言了。
也許有人要說：假如一切萬法皆如幻化，假如其中沒有任何實性的話，那麼，菩薩又怎能精進努力而求一切智呢？一切智本身的自性又怎能建立呢？又怎能有任何善根功德回向一切智呢？所有這些問題，都是想以其對般若的認識配合時間概念表的人自然要問的問題。
且看下面所引舍利弗的答話： 時滿慈子便問具壽舍利子言：&ldquo若一切法皆如幻事，都非實有，雲何菩薩回向、趣求一切智智而得成立？&rdquo 舍利子言：&ldquo若一切法少分實有，非如幻事，則諸菩薩畢竟不能回向趣求一切智智。
以一切法無少實有，皆如幻事故，諸菩薩回向、趣求一切智智。
如是，菩薩有所堪能，回向、趣求一切智智，精勤無倦，皆由了達諸法非實，如幻如化，有所堪能，當知即是菩薩精進波羅蜜多。
&rdquo 滿慈子言：&ldquo如是菩薩有所堪能回向、趣求一切智智，精勤無倦，是何法業而說堪能即是精進？如何修學如是堪能？&rdquo 舍利子言：&ldquo堪能即是方便善巧之所作業。
菩薩要依方便善巧，知一切法皆如幻事。
菩薩安住方便善巧，不怖法空，不堕實際。
譬如有人住高山頂，兩手堅執輕固傘蓋，臨山峰刃，跷足引頸，俯觀岩下險絕深坑，傘蓋承風，力所持禦，雖臨險崖而不堕落。
如是菩薩方便善巧，大悲般若，力所任持，雖如實觀察諸法如幻，虛妄顯現，本性空寂，而心都無下劣怖畏&hellip&hellip&rdquo[49] 所謂&ldquo善巧方便&rdquo（upāyakau?alya），簡稱&ldquo方便&rdquo（upāya），在大乘佛教中含有特殊的意義。
它出于菩薩的大悲心。
當他發現與他同體的衆生由于無明與煩惱而執着萬象世界，以緻在生死海裡浮沉而備受苦辛之時，他便為他們發起大慈大悲的愛心，發明種種方便法門，以便救度他們，開導他們，使他們的心智臻于成熟之境，以便領納究極的真理。
這種&ldquo方便&rdquo出于菩薩對性空真理所得的透徹認識，而非出于空性的本身。
這樣的真理必須透過菩薩的心陽，才能發生力量；因為聲聞、緣覺這樣的二乘聖者，對于衆生的福慧大都漠不關心；他們滿足于真理的知性認識，住着于真理的孤寂面，不敢沖出自足的限域，因而沒有&ldquo善巧方便&rdquo可言。
&ldquo善巧方便&rdquo與&ldquo般若真觀&rdquo同住于菩薩的心中。
他以他的智慧透視萬法的自性，而見其虛幻不實，空無所有；但他的智慧洞視并不隻是此種透視，并不隻是知性，并不隻是從絕對孤絕或永恒寂靜的觀點對痛苦不安的世界作一種冷漠
行深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明，乃至證得一切智智。
所化者何？甚深般若波羅蜜多無所得，一切智智亦無所得，能行深般若波羅蜜多者，行處、行時亦無所得，此無所得亦無所得。
&rdquo[33] 以上所錄，假如我們自限于萬法的相對面，或對人類心靈隻作推測理解的話，聽來也許感到荒謬可笑。
但是，假如我們把次序倒轉過來，用已因轉依（parāv?itti）而得睜開内在慧眼，從另外的一面來看這個萬象世界所呈現的樣子，我們将會發現：所有這一切&ldquo非理&rdquo的表現，悉皆合情合理。
其所以有此&ldquo非理&rdquo的印象，隻因為我們的觀點不能相應。
問題在于我們能否舍棄這種觀點，能否采取一個全新的立場，如實地觀待萬法。
如前所遠，這種境界，要如在一種内在驅使力的驅使之下盡最大的努力，始可達到。
能夠展開這種全新觀點的能力，隻有我們的意志力，而不是我們的知解力。
邏輯到此止步；理念的本身無法以正規的認識與分析程序整頓自己。
理智服從意志的命令。
大門一旦撞開之後，一種不可得的境界便展現在我們的眼前。
我們之所以能夠以真正無所得而得無所得，就在這種境界之中。
評者也許要說：&ldquo如此說來，我們什麼也沒有得到，因為我們毫無進展，仍然站立在轉依之前的老地方。
倘若此話沒錯的話，那我們對這個情境那樣努力，豈非白白用功？假如我們得到一件東西而如同未得的話，這跟自始根本未得，實際上又有什麼不同？&rdquo就知識的解說而言，這種推論可以成立。
但我們不要忘了：我們早已到了知解的另一端，因此，不論我們作河陳述，都是在此種躍進之後作出。
這裡有一種經驗的曆史插足其中；這是一件大事，在哲學與般若教義之間造成了一道不可逾越的鴻溝。
（11）不可得與無執着 &ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）的另一種說法是&ldquo無執着&rdquo（apāram?i??a）。
&ldquo不可得&rdquo仍有一種知識的意味，而&ldquo無執着&rdquo則屬情感的用語。
&ldquo一切智實無所着&rdquo（All-knowledgeisindeedunattached：apāram?i??ahisarvajñātā），實際說來，乃是我們在《般若經》不時讀到的常言之一。
這使我們深信：大乘經典乃是一種描述經驗的另一面，亦即非有無二元論所可诠及的另一面的見地的文獻。
下文所引各節文字中，含義相同的&ldquo不着&rdquo（a?e?a）與&ldquo無着&rdquo（asamga）取代了&ldquo無執着&rdquo一詞：經文的記述者竭盡所能使我們明白此種&ldquo無苦&rdquo教義的重要性。
菩薩摩诃薩一旦覺悟，即以無着教導一切衆生。
所謂&ldquo無着&rdquo者，即不為色縛（rūpasyā-sa?bandhā），不為受（vedanā）、想（sa?jñā）、行（sa?sk?ra）、識（vijñāna）所縛也。
衆生不為色、受、想、行、識所縛，對其生、滅即不系心。
于此既無所着，則無縛無解矣。
[34] 爾時善現複白佛言：&ldquo如是般若波羅蜜多，雲何甚深、難解、難信？&rdquo 佛告善現：&ldquo色非縛非解。
何以故？色以無性為自性故。
受、想、行、識非縛非解。
何以故？受、想、行、識以無性為自性故。
&ldquo複次，善現，色前際非縛非解。
何以故？色前際以無性為自性故。
色後際非縛非解。
何以故？色後際以無性為自性故。
色中際非縛非解。
何以故？色中際以無性為自性故。
受、想、行、識前際非縛非解。
何以故？受、想、行、識前際以無性為自性故。
受、想、行、識後際非縛非解。
何以故？受、想、行、識後際以無性為自性故。
受、想、行、識中際非縛非解。
何以故？受、想、行、識中際以無性為自性故。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo甚深般若波羅蜜多，甚深難解！甚深般若波羅蜜多，極難信解！&rdquo 佛告善現：&ldquo如是！如是！如汝所說&hellip&hellip&rdquo[35] 若執名（nāma）相（nimitta），即有所着（samga），名相為分别（vikalpa）所生。
執般若為般若，即生分别。
分别、執着，及以不見般若，皆名異而義同，在大乘佛教中可以交互使用。
色即是空（rūpam?ūunyam），一經提出，即成執着，而此執着即使我等遠離般若波羅蜜多。
新學菩薩，已發菩提心，已修菩薩道，自念已集善根功德。
但才有此念，即成執着，即離般若波羅蜜多。
才有分别，即生執着；反之亦然，才有執着，即有分别。
無上正覺，唯有無着，不加着意，無有有無之邊，始可得之，何以故？正覺無得，以無自性為自性故。
[36] 這種離諸分别，離于攀緣或執着，以及以無自性為自性，有時稱之為一種&ldquo畢竟淨&rdquo（atyantari?uddhi）的境界。
因此，由于這種畢竟清淨的關系，經上才說般若波羅蜜多是一種深不可測、光明爍爛、完美無缺的單元，而&ldquo不可得，不可執，不可知，無生無滅，無有住處&hellip&hellip&rdquo[37] 為了進一步說明《般若經》中所說的這種不可得或絕對孤絕、畢竟離（absolutesolitudeoratyantaviviktā）的哲理，且讓我再從該經的&ldquo幻喻品&rdquo中另引一段： 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo心如幻故，雲何以是心得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 佛告尊者須菩提言：&ldquo于意雲何？汝見有心如幻耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝見幻相可得耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
我不見有心如幻，亦不見幻相可得。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝以是心相可得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于意雲何？若不見有心如幻及幻相者，離是心是相，汝見有法可得阿耨多羅三藐三菩提耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
離如幻心及彼幻相，亦不見有法可得阿耨多羅三藐三菩提。
世尊，若離如幻心及離幻相有法可得者，是法亦不可說是有是無。
是故，一切法畢竟離中不可說有、不可說無。
若一切法畢竟離故，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離。
以一切法畢竟離故，即無法可修，亦無法可得。
以一切法無所得故，阿耨多羅三藐三吾提亦不可得。
以是畢竟離故，菩薩摩诃薩亦畢竟離。
世尊，菩薩摩诃薩因般若波羅蛋多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
而菩薩摩诃薩畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離。
若菩薩摩诃薩得阿耨多羅三藐三菩提者，雲何以離得離耶？&rdquo 佛贊須菩提言：&ldquo善哉！善哉！須菩提，如是！如是！一切法畢竟離，般若波羅蜜多亦畢竟離，阿耨多羅三藐三菩提亦畢竟離，菩薩摩诃薩亦畢竟離，而諸菩薩摩诃薩于是法中如實了知般若波羅蜜多畢竟離故，即非般若波羅蜜多。
須菩提，是故，諸菩薩摩诃薩雖因般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提，而于是中無法可取，無法可得。
以無取無得故，菩薩摩诃薩雖得阿耨多羅三藐三菩提而非以離得離。
&rdquo[38] （12）彼岸所見的實相 &ldquo畢竟離&rdquo（atyantavivikatā）、&ldquo畢竟淨&rdquo（atyantavi?uddhi）、&ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）、&ldquo無執着&rdquo（a?le?a，asamga，oraparām?is?a）、&ldquo非縛非解&rdquo（aboddhāmukta）、&ldquo不生不滅&rdquo（anutpādānirodha）、&ldquo無有住&rdquo（asthita）、&ldquo無有依倚&rdquo（anā?rāya）、&ldquo無有窮盡&rdquo（as?aya）、&ldquo無路可尋&rdquo（apatha）、&ldquo無迹可求&rdquo（apada），如此等等&mdash&mdash這些是《般若經》中常見的用語，悉皆來自性空的境界。
當我們嘗試從對付相對問題的邏輯觀點去理解它們時，它們便如沒有表示什麼意義似的；它們不是顯得過于消極，就是意義過于暧昧，使我們無法看清它們所指的方向。
然而，當我們舍棄這種二元論的相對觀點而深入諸法的内在生命時，我們便似乎明白了這些隐晦的語句，甚至認為這種内在的世界，唯有運用此種神秘的言辭，始可描述。
畢竟說來，宗教的生活，乃是一種生活和體驗的生活，而不是一種思想的概念，隻因人類心靈的構造如此，難免要将這種生活表述出來。
由此可知，《般若經》中的這些表述，或多或少是大乘精神的知解傾訴。
由此可見，修行般若波羅蜜多，目的就在趣向這種&ldquo畢竟離&rdquo或&ldquo畢竟淨&rdquo的境界。
般若智慧通常隐蔽于意識的至深之處。
因此之故，除非将它完全喚醒，使它見到實相的彼岸，亦即如實知見實相，否則的話，便難逃無明的系縛和困苦。
這種系縛的解除，便是證得無上覺或一切智。
般若波羅蜜多是一切佛教修行的目标。
但這個目标達到之後，便沒有真正可得的東西可說。
下述語句：&ldquo真如不知其如&rdquo&ldquo畢竟淨不以畢竟淨而證&rdquo&ldquo雖有所成而無分别，以般若波羅蜜多無分别故&rdquo等，皆指此意。
有些人也許認為這些語句是神秘用語，因為它們不但不合情理，而且亦非推理所可推及。
這話也許沒有說錯，因為一切大乘經典中最常用到的術語之一，就是&ldquo不可思議&rdquo（acintya）。
但從般若學者的觀點看來，他們聽說的話并不是非理的表現，隻是将他們的般若慧眼如實所見的一切宣示出來而已。
起初，他們由于不滿于本身的現狀，更不滿于這個所謂的客觀世界，因此到處追求究竟實相，以作安身立命之處。
他們的内心産生了&ldquo轉依&rdquo（theparāv?itti）的情況。
諸法的秩序逆轉了。
于是，他們不再從此前曾經深深陷入而不可自拔的那種觀點看待這個宇宙或一切萬法（sarvadharma）下。
現在，他們将那種觀點完全舍棄了。
看來，他們似乎是從相反的一面觀待諸法了。
這個世界，雖然仍跟以前一樣，是由色、受、想、行、識構成的世界，但現在看來，卻顯出了真如的銀裹，而不再是一種被與根源割斷的孤立事件了。
倘使沒有這個非根源的根源，我們隻是一片在秋風裡飄蕩的枯葉罷了，而這種飄蕩，運用佛教的術語來說，隻是毫無意義的無明、輪回、受苦而已。
現在，景象已經變了，《般若經》的執筆人也為了簡樸地描述這種變化而竭盡了他們的文才。
所謂&ldquo非理的表現&rdquo，屬于哲學家和邏輯家，而非屬于般若的信徒。
般若導師的立足點或其住處（sthāna），總是位于這個相對的另一面或其彼岸（pāram）。
由此看來，他們似乎還在否定這個相對世界，将其視為如幻、如夢、如泡、如影等等。
縱使是在述及他們自己的憩處亦即&ldquo空&rdquo時，此&ldquo空&rdquo亦空，而無固定的住處。
因為他們的住處是一種&ldquo畢竟空&rdquo，故而不容反對，沒有任何屬性可說。
如此一來，&ldquo如&rdquo便成了他們用以指稱&ldquo空&rdquo的常用術語之一了。
對于胸懷二心的人而言，所謂&ldquo畢竟空&rdquo或&ldquo畢竟淨&rdquo，确是一種難以體會的境界。
這就是《般若經》何以警告它的讀者，要他們在聽聞空理的時候不要驚惶退縮的原因。
因為在他們聽來，它所鼓吹的信息，無異是一種普遍的滅絕！因此之故，聽而立即信受、毫無疑悔的人，就要大受稱贊，說他們聽受此法已有多生多世的時候了。
這種警告與保證說明般若是一種極其殊勝的東西；而它也是的确非凡，因為在般若的慧光照射之下，諸法的通常秩序完全改變了。
我們住在京都東北方的人天天都看到比睿山，若知此山不再是個真實的東西，豈不駭異？尤甚于此的是，若說整個太空，包括要經數百萬光年時間才使光線轉達此土的一切發光體在内，隻是無窮空海之中的一些聚沫而已，聽來豈不驚怖？聽了這種大膽的宣布，有誰能夠面不改色？但這還是透過《般若經》而發的宣示。
徹見這整個大千世界猶如皂泡一般化為畢竟空（atyanta-?ūnyatā）海的直觀見地，又是何等的壯闊！ 此&ldquo空&rdquo又被稱為&ldquo畢竟&rdquo或&ldquo絕對&rdquo，是在它唯我獨尊、非任何言诠可及的時候。
隻要它仍受内或外、生或不生、實質或現象等等所指，它就仍非&ldquo絕對&rdquo或&ldquo畢竟&rdquo，仍是相對和有所屬的東西。
須将一切修飾語悉皆這除淨盡，才能顯出它的真正待性及其固有的威風。
我之所以用&ldquo固有的威風&rdquo一詞，乃因&ldquo空&rdquo的本身至此已經消殒，此身猶如抛在半空之中，而上無片瓦蓋頭，下無立足之地。
想到這樣一種情境，确是非常可怖。
但是，毫無疑問，此是《般若經》特意為我們創設的。
毫無疑問，在這方面它總是向我們提出警告。
&ldquo一切皆空&rdquo（sarva??ūnyaam）&mdash&mdash這下折了一條腿。
&ldquo此空亦空&rdquo（?ūnyatā?ūvatá）&mdash&mdash所餘的一條也去了；同時，整個土地也在我的下面消失了。
我成了香嚴所說的樹上人[39]了，甚至連銜着樹枝的牙齒也放開了。
般若智慧由于這種大否定而覺醒，而一切智和三菩提的大肯定亦因此而産生。
至此，空性似乎成了真如，但實際上，&ldquo空&rdquo即是&ldquo如&rdquo，而&ldquo如&rdquo即是&ldquo空&rdquo。
堅固的大地不見了。
比睿山矗立面前，甚至更加莊嚴了，而萬點星空抑或一種更加壯麗的奇觀&mdash&mdash不僅是對哲學家而已，對我們大家亦莫不皆然。
至此，我們真的明白&ldquo如實知見&rdquo的意義究竟是什麼了。
這個世界作為一種畢竟淨、無執着、不可得、遠離自我意念，故而也是安樂的家庭而顯示出來了。
大乘經典說了很多關于莊嚴世界的事。
一旦菩薩覺悟了真如，他便是這個世界的莊嚴者（楚語為Alamkāra或Vyūha）了。
（13）禅匠拈提的般若 所有這些，看似陰晦麼？般若波羅蜜多的本身既然也是一種幻化之物，就沒有任何可能的參考點可供我們為這一切做一個知識上的說明了。
這也許正是我們的讀者在研究上述般若的特性之後所得的一種想法。
但大乘學者要說，他知道（abhibudhyate）确有般若的體悟這回事，而此種認識就是佛教這種精神建築的基石。
在下面所引的記述中，讀者不但可以看出禅宗師匠如何拈弄這種般若的辯證，同時亦可看出他們所用的手段如何有别于印度祖師乃至現代哲學家與邏輯家所用的方法。
大意宗杲禅師（1089～1163）[40]，某次引用永嘉玄覺禅師（逝于713）[41]的話： 了了見，無一物！亦無人，亦無佛！ 大千沙界海是漚，一切聖賢如電拂！[42] 大慧禅師引用了永嘉禅師的名句之後，接着又引用另一位禅師對永嘉此語所做的評述：&ldquo&lsquo了了見，無一物！&rsquo既然&lsquo無一物&rsquo了，又&lsquo了了見&rsquo個什麼？&rdquo随後向他的座下征問道：&ldquo諸位對這位老師的話有什麼意見？他還具眼麼？&rdquo 這就是禅宗師匠們征問的特色：顯然不想得到答案。
在這種情形下，&ldquo問&rdquo就是&ldquo答&rdquo。
這位大師的問語已經答複了它自己的問題了（&ldquo答&rdquo在&ldquo問&rdquo中）。
般若波羅蜜多在此被以一種自内反省的方式加以說明了。
又一次，大慧上堂，舉示陸州和尚[43]的公案， 陸州問僧正雲：&ldquo講得唯識論麼？&rdquo 正雲：&ldquo不敢。
少年曾讀文字來。
&rdquo 州拈起糖餅，擘作兩片雲：&ldquo爾作麼生？&rdquo（&ldquo你怎麼解？&rdquo） 正無語。
州雲：&ldquo喚作糖餅是？不喚作糖餅是？&rdquo 正雲：&ldquo不可不喚作糖餅。
&rdquo 州卻喚沙彌：&ldquo來，來，爾喚作什麼？&rdquo 彌雲：&ldquo糖餅。
&rdquo 州雲：&ldquo你也講得唯識論。
&rdquo 接着，大慧對他的座下評述說， 僧正與沙彌，真實講得唯識論，隻是不知糖餅來處。
陸州老人雖是一方善知識，若是&ldquo三界唯心，萬法唯識&rdquo，畢竟理會不得！[44] 楚石梵琦禅師（1296～1370）[45]，是明初宗門禅匠之一。
某衣上堂，他舉雲門禅師的公案對座下說道： 雲門一日拈拄杖雲：&ldquo凡夫謂之實有；二乘析謂之無；緣覺謂之幻有；菩薩當體即空。
衲僧見拄杖，但喚作拄杖；行但行，坐但坐。
總不得動着！&rdquo 接着又引妙喜（即大慧）對這個公案所下的評述說， 我不似雲門老人，将虛空剜窟籠。
（蓦拈拄杖雲：）拄杖子不屬有，不屬無，不屬幻有，不屬即空（卓一下雲：）凡夫、二乘、緣覺、菩薩，盡向這裡各随根性，悉受用。
唯于衲僧分上為害為免：要行不得行；要坐不得坐；進一步，則被拄杖于迷卻路頭；退一步則被拄杖子穿卻鼻孔。
隻今莫有不甘底麼？試出來與拄杖子相見。
若無： 來年更有新條在， 惱亂喬風卒未休！ 随後，楚石針對上述兩位大師對拄杖子所下的評語提出他自己的意見說， 凡大不合起&ldquo有&rdquo見，二乘不合起&ldquo無&rdquo見，緣覺不合起&ldquo幻有&rdquo見，菩薩不合起&ldquo當體即空&rdquo見。
不可放過，雲門老漢貪觀白浪，失卻手桡，累天下衲僧總落拄杖圈。
放過不可！好與一坑埋卻！ 在這則禅講之中，拄杖子取代了般若的地位。
在門外的看客看來，這些禅師未免小題大做，将蟻丘當作了高山。
但這正是宗門禅匠的作略：無論碰到什麼，就随手拈來，用以舉示他對&ldquo空&rdquo或&ldquo如&rdquo的看法。
這種事情與如此重大的形上問題似乎了不相幹。
從表面看來，确是毫無關系。
但是，縱然是小如一粒微塵，亦非心外之物：若能明白此點，&ldquo空&rdquo以及與其相等的觀念，也就不難理會了。
又一次，楚石另舉趙州和尚的公案對他的座下， 昔有一婆子施時，請趙州和尚轉大藏經。
趙川下禅床遠一匝雲：&ldquo轉藏已畢！&rdquo 人回舉似婆子，婆子雲：&ldquo比來請轉一藏。
如何和尚隻轉半藏？&rdquo 随後複述妙喜對這個公案所下的評語， 衆中商量道：&ldquo如何是那半藏？&rdquo或雲：&ldquo再繞一匝。
&rdquo或&ldquo彈指一下&rdquo，或&ldquo咳嗽一聲&rdquo，或&ldquo拍一拍&rdquo。
恁麼見解，隻是不識羞！ 若是那半藏，莫道趙州更繞一匝，直饒繞百千萬億匝，于婆子分上，隻得半藏。
設使更繞須彌山千百萬億匝，于婆子分上亦隻得半藏。
假饒天下老和尚亦如是饒百千萬億匝，于婆子分山也隻得半藏。
設使山河大地、森羅萬象、若草若木，各具廣長舌相，異口同音，從今日轉到盡未來際，于婆子分上亦隻得半藏。
諸人要識婆子麼？（良久雲：） 鴛鴦繡出從君看， 不把餘針皮與人！ 接着，楚石禅師提出他自己的見解， 這婆子謂趙州&ldquo隻轉半藏&rdquo，弄假像真。
當時隻消道個：&ldquo何不向未繞禅床時會取？&rdquo 下面，且再引一個禅家處理般若問題的手法。
這位禅師是明代的傑峰英[46]，下面所錄，便是我們要引的一則&ldquo勘辨&rdquo的公案： 大都安講主來參。
師問講主：&ldquo講什麼經？&rdquo 答雲：&ldquo金剛經。
曾于&lsquo無所從來，亦無所去&rsquo處得個省處。
&rdquo 師曰：&ldquo既是&lsquo無來無去&rsquo，因甚得到這裡？&rdquo 答雲：&ldquo便是無來無去底。
&rdquo 師雲：&ldquo即今在什麼處？&rdquo 答一喝。
師雲：&ldquo下喝、行拳都且止。
四大分散時向什麼處安身立命？&rdquo 答雲：&ldquo盡大地那裡不是自己？&rdquo 師雲：&ldquo忽過劫火洞然、大千俱壞時如何？&rdquo 答雲：&ldquo我到這裡卻不會。
&rdquo 師雲：&ldquo六祖&lsquo不會&rsquo，破柴、踏碓；達摩&lsquo不識&rsquo九年面壁&mdash&mdash你&lsquo不會&rsquo見個什麼？&rdquo 笞雲：&ldquo我隻是&lsquo不會&rsquo！&rdquo 師雲：&ldquo瞎漢！請坐吃茶！&rdquo 二、般若的宗教 （1）般若的宗教 般若波羅蜜多可以說是立足于絕對與相對之間的一條分界線上，而這條線是幾何學上的一條線，隻在标示境界，并無體積可言。
縱使要觀察這兩個境界，我們也不可将般若視為這樣看或那樣看的東西。
設使般若單取性空而舍不空，或單取不空而舍性空的話，那它也就不再成為般若了。
為了象征這個道理，印度的某些神明在兩隻常眼的正中上方另外開了一隻第三眼。
這就是般若慧眼。
此眼能使開悟或已證正覺的人如實地澈見諸法的實相，而不需将其分解為二，然後再加縫合，因為，這種分解與縫合的事兒，乃是抽象思維的工作。
這隻般若慧眼置身于一與多、空與不空、菩提與煩惱、智與悲、佛與衆生、悟與迷、三昧與業用的分界線上，将這兩重世界視為一種實際。
&ldquo般若波羅蜜非此岸，非彼岸，非中流&hellip&hellip菩薩若如是分别，即失般若波羅蜜，即遠般若波羅蜜。
&rdquo[47] 理智說般若跨在這兩種境界的分界線上，但就般若本身而言，它并不知有此分界，它以它的經驗而行。
&ldquo空&rdquo并不是離于這個生死世界而感知的東西，而這個生死世界亦非離于&ldquo空&rdquo而感知的觀象。
般若提出它自己的主張，&ldquo空&rdquo與生死二者便連在一條線上了。
在此之前，由于我們過于倚賴抽象思維，緻使般若的色彩亦顯得過于暗淡，而其結果便是：使得整個宇宙呈現一種過于冷漠的面目&mdash&mdash也許不能完全滿足我們的心靈需要。
當這幅風景以一味的&ldquo空&rdquo色加以描繪時，宇宙的畫布上就沒有容納山河大地和草木叢林的餘地了。
如有此偏的話，其過在于我們本身而非在般若身上。
通常，當我們欲使觀念較易理解時，我們便使此等觀念轉化而成空間的關系。
而後，我們便将此等關系視為實在，忘了空間的表象隻是象征符号而已。
符号的運作不同于原物的掌握。
般若應該離于此等靜态的糾葛。
&ldquo空&rdquo的境界下應割離萬象的世界；因為，這種分割隻是便于知識的分析而已。
這種方便一經利用之後，最好立即将它抛開，越快越好。
《般若經》之所以不嫌累贅而一再重複的原因之一，就在迫使讀者看清一個事實：&ldquo空&rdquo并不是一種抽象的觀念，而是一種實際的體驗，甚至是在沒有時間與空間觀念的情況之下行使的行為。
當《般若經》說&ldquo主&rdquo以及其他一切隻是名字而已時，我們就應該如此信受，如是理解。
還有，人類所有一切的身心活動，皆在時間當中進行：至少，當我們描述這些活動時，皆将它們安置于時間的框架之中。
甚至，在我們談到永恒或無始時，永恒或無始這個觀念，亦有了時間的背景。
要想去除這種思維方式，實在很難，而欲使般若得到适當的認識，尤其困難。
毫無疑問的，下面所述的問題，就是出于般若或正覺生于時間這個觀念，而事實也是，時間始于般若的覺醒，而般若亦在時間與空間悉皆永生之際。
爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，為前心得耶？為後心得耶？世尊，若前心得者，彼前心後心而各不俱（各個相應）；若後心得者，後心前心亦各不俱。
雲何菩薩摩诃薩而能增長諸善根耶？（又雲何而能得阿耨多羅三藐三菩提耶？）&rdquo[48] 照須菩提的意思說，我們所謂的心，系由一連串的念頭構成，故可切成許多心念，并以時間的順序加以排列，亦即前心與後心，或前念與後念之類。
如果心念依照時間順序前後相續的話，那麼，前後既不相俱或相應（samavahita），兩者究有什麼相連呢？既然沒有這種相俱或相應的關系，那麼，一念覺悟又怎能說成逼于整個一系列的心念呢？這是須菩提疑問的中心要點。
佛陀以火焰闡釋， 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？譬如世間燃以燈炷，為前焰然？為後焰燃？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊，非前焰燃，亦不離前焰；非後焰燃，亦不離後焰。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？是炷實燃不？&rdquo 須菩提言：&ldquo是炷實燃。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，如是如是，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，其義亦然：菩薩非前心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離前心；非後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心。
又非此心得，非異心得，亦非無得，于中亦後個壞善根。
&rdquo 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，如佛所說，菩薩摩诃薩所得阿耨多羅三藐三菩提，非前心得，亦個離前心；非後心得，亦不離後心。
又非此心得，非異心得，亦非無得，不壞善根。
是緣塵法，微妙甚深，最上甚深！&rdquo 佛告尊者須菩提言：&ldquo于汝意雲何？若心滅已，是心更生不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 怫言：&ldquo須菩提，若心生已，是滅相不？&rdquo 須菩提言：&ldquo是滅相。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，彼滅相法而可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
心無法可生，亦無法可滅。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，即心生法及心減法，是二可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，一切法自性而可滅不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，如如所住，汝亦如是住耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo如如所住，亦如是住。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若如如所住亦如是住者，即是常耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何，真如甚深耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，真如即是心耶？心即是真如耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，異真如是心耶？&rdquo 須吾提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝于真如有聽見耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩如是行者，是甚深行不？ 須菩提言：&ldquo若如是行，是無處所行，何以故？菩薩不行一切行如是行。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩行般若波羅蜜多，當于何處行？&rdquo 須菩提言：&ldquo當于第一義中行。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何？菩薩摩诃薩若于第一義中行，是菩薩相行不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須吾提，于汝意雲何？菩薩壞諸相不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
菩薩不壞諸相。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，雲何名為菩薩摩诃薩行般若波羅蜜多時得不壞諸相？&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩作如是念：我行菩薩行而斷諸相者。
當知是菩薩未能具足諸佛法分。
若菩薩摩诃薩有善巧方便，心不住相，雖了是諸相，菩薩過諸相而個取無相，是為菩薩不壞諸相。
&rdquo 般若就這樣避免吾人的一切知解努力，不容我們将它穿插在時間的織布機上。
如欲得到真實的導向，須将這個曆程倒轉過來才行。
我們不應将它安置于吾人的心念組織之中，相反的，要從般若的本身開始，以它作為吾人一切活動和思想的起點，如此一來，《般若經》的全部經驗就明白可解了。
時空的混融出于般若&mdash&mdash尚無時空顯示的時候。
般若的智慧一旦覺醒，我們也就随着完全活轉過來，而一個萬象森羅的世界亦由此帶着它的問題在我們的面前展開。
這個開場白也許可以将我們導入本文的第二部分，繼續讨論大乘學者所說的&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo（upāya）了。
（2）善巧方便 倘使我們将吾人的觀點固定于般若波羅蜜多的絕對面上，那我們就隻有在此止步，而無更進一步的餘地了。
倘若果真如此，也就沒有大乘佛教或菩薩道可言了。
也許有人要說：假如一切萬法皆如幻化，假如其中沒有任何實性的話，那麼，菩薩又怎能精進努力而求一切智呢？一切智本身的自性又怎能建立呢？又怎能有任何善根功德回向一切智呢？所有這些問題，都是想以其對般若的認識配合時間概念表的人自然要問的問題。
且看下面所引舍利弗的答話： 時滿慈子便問具壽舍利子言：&ldquo若一切法皆如幻事，都非實有，雲何菩薩回向、趣求一切智智而得成立？&rdquo 舍利子言：&ldquo若一切法少分實有，非如幻事，則諸菩薩畢竟不能回向趣求一切智智。
以一切法無少實有，皆如幻事故，諸菩薩回向、趣求一切智智。
如是，菩薩有所堪能，回向、趣求一切智智，精勤無倦，皆由了達諸法非實，如幻如化，有所堪能，當知即是菩薩精進波羅蜜多。
&rdquo 滿慈子言：&ldquo如是菩薩有所堪能回向、趣求一切智智，精勤無倦，是何法業而說堪能即是精進？如何修學如是堪能？&rdquo 舍利子言：&ldquo堪能即是方便善巧之所作業。
菩薩要依方便善巧，知一切法皆如幻事。
菩薩安住方便善巧，不怖法空，不堕實際。
譬如有人住高山頂，兩手堅執輕固傘蓋，臨山峰刃，跷足引頸，俯觀岩下險絕深坑，傘蓋承風，力所持禦，雖臨險崖而不堕落。
如是菩薩方便善巧，大悲般若，力所任持，雖如實觀察諸法如幻，虛妄顯現，本性空寂，而心都無下劣怖畏&hellip&hellip&rdquo[49] 所謂&ldquo善巧方便&rdquo（upāyakau?alya），簡稱&ldquo方便&rdquo（upāya），在大乘佛教中含有特殊的意義。
它出于菩薩的大悲心。
當他發現與他同體的衆生由于無明與煩惱而執着萬象世界，以緻在生死海裡浮沉而備受苦辛之時，他便為他們發起大慈大悲的愛心，發明種種方便法門，以便救度他們，開導他們，使他們的心智臻于成熟之境，以便領納究極的真理。
這種&ldquo方便&rdquo出于菩薩對性空真理所得的透徹認識，而非出于空性的本身。
這樣的真理必須透過菩薩的心陽，才能發生力量；因為聲聞、緣覺這樣的二乘聖者，對于衆生的福慧大都漠不關心；他們滿足于真理的知性認識，住着于真理的孤寂面，不敢沖出自足的限域，因而沒有&ldquo善巧方便&rdquo可言。
&ldquo善巧方便&rdquo與&ldquo般若真觀&rdquo同住于菩薩的心中。
他以他的智慧透視萬法的自性，而見其虛幻不實，空無所有；但他的智慧洞視并不隻是此種透視，并不隻是知性，并不隻是從絕對孤絕或永恒寂靜的觀點對痛苦不安的世界作一種冷漠