第六篇 般若的哲學與宗教
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唯恐吓走它的信徒，于是接着補充說，所雲相對而起的這些觀念空無所有，并不是指一種斷滅的空，隻是指一種不可得的空而已。
對于智者，此空即實。
獅子哮吼的時候，其他動物無不膽戰心驚，認為這種哮吼是完全超特的事情，隻有衆獸之王始能辦到。
但對獅子而言，這種哮吼并不算什麼，即不是它聽特有，對它也沒有什麼增加。
這在智者看來，亦複如是，既然是&ldquo空&rdquo，就不可作為思想的一種對象而有所得。
縱有所得，實際上也是無得。
??，以及?，此三者可一并說明。
在此，存在系從&ldquo有&rdquo（astsva）與&ldquo無一&rdquo（nāstiva）的觀點來看，故這兩種看法，不論是從個别的還是相對的關系來看，皆說為&ldquo空&rdquo。
&ldquo無性&rdquo在此為&ldquo有&rdquo的否定，從某一思義來說即是&ldquo空&rdquo，此處所謂的&ldquo自性&rdquo，是指&ldquo自有&rdquo或&ldquo因其自身而有&rdquo，但因世間并沒有這樣的存有，故而亦說為&ldquo空&rdquo。
如此說來，有、無相對還算真實麼？否，這也是&ldquo空&rdquo，何以故？因為，這相對的每一方悉皆是&ldquo空&rdquo。
&ldquo空&rdquo的真意究系什麼？我想這個問題已由這些詳解說清楚了。
&ldquo空&rdquo與&ldquo無&rdquo既不可混為一談，也不可假想有一個名之為&ldquo空&rdquo的思考對象，因為這個觀念與&ldquo空&rdquo的本身性質恰好相反。
并且，我們也不可像某些學者所做的一樣，将它界定為相對性。
不錯，《般若經》上說，諸法本待而有，系由因緣湊合而來，是故皆&ldquo空&rdquo。
但我們不能因此就說相對與&ldquo空&rdquo為同義語。
實在說來，說諸法相待而有，是一回事情，而說諸法皆&ldquo空&rdquo則完全是另一回事情。
&ldquo空&rdquo是一種&ldquo直觀&rdquo的結果，而不是推理的結論&mdash&mdash雖然，這裡所用&ldquo是故&rdquo兩字，使這句話有了一點推論的意味。
&ldquo空&rdquo的觀念出于體驗，為了要給它一個邏輯的基礎，才在相對的上面建立這個前提。
但從嚴格的邏輯觀點來說，相對于&ldquo空&rdquo，仍然有着一道鴻溝存在其間。
相對無法使我們跨過這道鴻溝；隻要我們立足于相對的一邊，我們就處身于一個圈子之内；明白我們處身于一個圓圈子之中，故而必須跳出，才能看清它的全貌，這就表示我們已經超越這個圈子了。
當我們開始談論相對的問題時，此種&ldquo空&rdquo的體驗從未離開過。
我們可從&ldquo空&rdquo過渡到相對上來，但反之則不通。
這種分析般若哲學的理解頗為重要。
澈見&ldquo空&rdquo的各種含義的，是般若而非知識或意識，因此，能以般若慧眼明白&ldquo空&rdquo之真相的人是為智考。
大乘體系如以相對觀念為其建立基礎的話，它所透露的信息就不會像它在印度、中國，以及日本曆史中那樣引起如此熱切的反映了。
&ldquo空&rdquo的教義之在遠東人民的精神生活中造成了種種不可思議的奇迹，就是它透入人類意識深處的鐵證。
因此之故，&ldquo空&rdquo而以&ldquo不可得&rdquo或&ldquo不可思議&rdquo稱之，這就說明了它不是一種可以納入任何邏輯範疇的概念。
它與&ldquo如&rdquo是同義詞。
是以，&ldquo如&rdquo或&ldquo空&rdquo是菩薩研習的目标。
（7）般若與如幻 般若學者在欲加深吾人對空理的印象時最喜運用的類比之一，是&ldquo如幻&rdquo（Māyā）一詞，故而往往被他教的導師稱之為&ldquo如幻論者&rdquo（Māyāvādins）。
這個&ldquo如幻&rdquo之喻的真義究系什麼呢？且容我引用幾節經文來對&ldquo如幻&rdquo的意義作出解釋： 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何：幻異于色[16]？色異幻下？如是，幻異受、想、行、識？受、想、行、識異于幻不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
異幻非色，異色非幻。
彼幻即色，彼色即幻。
受、想、行、識，亦複如是。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于色雲何：所有五取蘊是菩薩不？&rdquo 須菩提言：&ldquo如是，世尊：如是，善逝。
&rdquo 佛告須菩提：&ldquo當知五取蘊即是幻人。
何以故？說色如幻，受、想、行、識亦如幻。
彼色、受、想、行、識，即是六根、五蘊。
是故，菩薩摩诃薩亦如幻。
若欲修學般若波羅蜜多者，當如幻學，即得阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo 須菩提問佛言：&ldquo世尊，若有初住大乘菩薩開作是說，得無驚怖耶？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，彼初住大乘菩薩，若随惡知識，即于是法聞已驚怖；而彼菩薩若随善知識，即聞是法不生驚怖。
&rdquo[17] 像這樣的一種論述，若無适任的般若學大導師善加指導，也許會使聽者聞者做出放任的愚行。
再聽下面所述： 佛言：&ldquo須菩提，譬如幻師，于四衢道以其幻法出多人聚，出已即隐。
須菩提，于汝意雲何？是諸幻人有所從來，有其實不？有所滅去？有所壞不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，雖度無量無數衆生令至涅槃，而實無罷生有所度者。
若菩薩摩诃薩聞作是說不生驚怖，當知是菩薩摩诃薩被大乘铠而自莊嚴。
&rdquo[18] 須菩提對滿慈子言：&ldquo汝今當知，幻人色無縛無解，幻人受、想、行、識，無縛，無解；幻人色真如無縛，無解；幻人受、想、行、識真如無縛、無解。
何以故？無所有故，無縛、無解；離故，無縛，無解；不生故，無縛，無解。
若菩薩摩诃薩如是了知者，是即安住大乘、被大乘镗，大乘莊嚴。
&rdquo[19] 是時諸天子衆白須菩提言：&ldquo雲何尊者，一切衆生為如幻不？&rdquo 須菩提言：&ldquo一切衆生，皆悉如幻，亦複如夢。
所以者何？一切衆生，與其幻、夢，無二無别。
以如是故，彼一切法，亦如幻、夢。
所有須陀洹，須陀洹果；斯陀含，斯陀含果；阿那含，阿那含果；阿羅漢，阿羅漢果；緣覺，緣覺果，皆如幻如夢。
彼阿耨多羅三藐三菩提果，亦如幻如夢。
&rdquo 爾時諸天子罷複向尊者須菩提言：&ldquo若阿耨多羅三藐三菩提說如幻、夢者，彼涅槃法亦如幻、夢耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo如是，涅槃亦如幻、夢，況餘法耶？&rdquo 諸天子言：&ldquo彼涅槃法何故亦說如幻、夢耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo若複有法過涅槃者，我亦說如幻如夢。
何以故？而彼幻、夢與涅槃，無二無别故。
&rdquo[20] 由此看來，般若行者以如下的話作為結語，也就不足為怪了：&ldquo世尊，菩薩但有名字（nāmadheya-mātram）[21]，而彼名字亦無所生；般若波羅蜜多亦但有名字；而彼名字亦無所生（anabhiniv?itta）。
世尊，如說，我、我法畢竟無所生，我無自性故，一切法亦爾。
&rdquo[22] 名字沒有真正的生處，猶如虛空，無法知其來處和去處，故非種種臆想所及，換句話說，這個虛空即&ldquo空&rdquo。
世尊，佛所說法，随順一切法，離諸障礙，而一切法了不可得，猶如虛空，離障礙相。
世尊，諸法如虛空故，一切法不可得；諸法平等故，二法不可得；6諸法無生故，生法個可得；諸法無滅故，滅法不可得；諸法無相故，取相不可得；諸法無處故，一切處不可得。
[23] 從上面所引各節看來，我們也許會得這樣一個結論：般若波羅蜜多所說的真理，畢竟隻是一種如幻、如夢、不可把捉的東西&mdash&mdash幾乎等于一種沒有實質的東西。
假如随順般若波羅蜜多看待一切萬法就是随順一切智看待一切萬法的話，又如随順一切智看待一切萬法就是随順虛空之性看待萬法的話，則般若波羅蜜多所說的真理便是空無之教，便是名無俱實的&ldquo如幻論&rdquo（Māyāvada）了[24]。
毫無疑問，我們可以說，《般若經》一而再、再而三地警告讀者，聽聞甚深般若波蜜多（gambhirā-prajñãpāramita）的哲理之後，要&ldquo不驚、不怖、不退失&rdquo[25]。
那麼，我們是否可因這些理由宣稱：般若如幻、如夢，但有名字，而大乘隻是一種空中樓閣，隻是由水泡和回聲構成的概念遊戲呢？這顯然是某些學者，特别是西方某些學者的結論。
他們不但很難超越&ldquo諸法不實&rdquo的觀念，更難接受&ldquo諸法本如&rdquo的說法。
認識如幻之說，再去體會萬法皆如的意義。
印度人以長于幻術見稱于世，它的佛教哲人自然也就以幻術為手段來舉示諸法的無常性質了。
但我們決不可以辭害意&mdash&mdash我們必須努力體會它的真意。
正如前面已經一再申述的一樣，《般若經》所取的論證氣勢，在于針對我們一般人對于這個世界所持的根本謬誤看法&mdash&mdash亦即樸素的實在論（naiverealism）。
這種實在論的主要特點，是把這個世界看成一種永遠不愛，但在現象上卻與被視為一種由思想、感情，以及知覺構成的内在世界相對而有的實在&mdash&mdash盡管後者受制于一種與他人相離但又相争的自我靈魂（ego-soul），摧毀此種樸素實在論的要塞的最好辦法之一，莫如宣稱：一切皆幻，世間沒有永恒不變的程序，二元論的世界觀如内與外、有與無等等，悉如幻影，唯有喚醒般若智慧，證得那不可得者，才能深達萬法的真正基礎。
何以故？唯有運用般若智慧，才能消除屬于知或情方面的一切攀緣和執着，才能實實在在地體會并踏上萬法皆如的境地。
《般若經》盡管有着天馬行空的想象和永不消失的神秘之感，但它總是照顧着它這哲理的實用的一面。
佛教假如有任何哲學系統的話，它的目的就在根除妨礙般若智慧自在作用的煩惱（Kle?a）。
由于煩惱總是一種偏執的東西，故而可以造成種種不同的攀緣，而煩惱和攀緣則可由身、口、意三方面造成惡業，以緻如此反複循環而無有出期。
因此，經中告訴我們，吾人所招的苦樂沒有不變的實性，同樣的，苦樂的對象亦然，也都是無常遷變的東西，猶如幻事，悉皆沒有實體。
它們隻是現象，故而不可視之為實，故而沒有執取的價值。
就以現象而言，它們宛然俱在，而那也是一種不可否認的事實，但如執為究竟真實，那就錯了。
對于此點，智者看得非常深切，因為他們的般若慧眼可以透視實相的底層。
據龍樹菩薩表示[26]，小孩看到月在水中，便欲伸手将它撈起。
但他無法辦到，于是大為煩惱。
智者見了，對他表示，水中所見之月，無法把捉。
同樣的，現象世界亦不可否認，可以否認的隻是它的可捉性或可得性，森羅萬象的世界，既然呈現在智者眼前，亦呈現在愚者的眼前，所不同的是，前者以無著的心靈加以觀照，而後者則尚未到達性空的境界。
菩薩看出那是虛幻的障幕，而未得解脫的人則認以為實。
由上可見，此種如幻的教說，需以性空或真如為背景而加以體認。
不然的話，則幻依然是幻，而佛徒便永遠得不到他的立足之地了&mdash&mdash雖然，我們亦不可認為此種立足之地屬于分别的範疇。
如果沒有上列解釋，這裡所說的如幻，便完全失去它在般若經教裡面的意義了。
否則的話，&ldquo涅槃亦如幻夢&rdquo這句話便成了一句沒有意義的隐語了。
善于随順其意的智者可盾出，這個障幕的後面有着一個實相的世界，具有種種不可說的奧妙和&ldquo不可得&rdquo的真相。
（8）般若與直觀 若要了解作為一種哲理教說的般若立場，學者必須寫明它的根底究在何處。
否則的話，作為一個批評家，便會把影子說成實物。
那麼，般若哲學的根底究在何處呢？依照大乘學者的看法，它的依據不是通常所說的邏輯，而是直觀的法門。
般若波羅蜜多是一種直觀的體系。
學者如欲求徹底的認識，必須來個大大的躍進，直接跳過邏輯而至彼岸才行。
如果沒有這種體驗而欲有所窺視，這個體系就會變成亂麻一團乃至成為一種不可理解的隐語。
為文讨論大乘佛學的作者，大都沒有這種不可或缺的基本條件。
首先，他們必須舍棄概念的論證才行。
般若之教中所說的這種舍棄，意義何在呢？ 依照大乘學者的看法，所謂的&ldquo邏輯&rdquo或我們一般人類的思維方式，系由&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo等等二元論的解釋而來。
這種二元論統治了我們的整個思想方式。
如果我們不離開這種思想的情狀，就永遠沒法擺脫二元論的境地。
&ldquoA&rdquo與&ldquo非A&rdquo的對立，已經成了人類理解的經緯而變得不可或缺。
但是，幾乎毫無例外的是，假如我們不能超越此種顯然邏輯的根本立場，我們的心靈或精神就永遠不會有安靜的一天。
一般而言，在我們的實際生活中，邏輯是一種最有用處的工具，假如沒有它的話，我們就沒法超出一般動物的生活層次。
我們之所以能夠走出我們本身之外，之所以能夠走出吾人的直接經驗，就在我們具有這種構造概念的能力。
它是我們戰勝吾人的兄弟動物所用的犀利武器。
不幸的是，我們對自己這種制造概念的能力過于迷戀了，以緻我們在不知不覺中逐漸背離了吾人的生命來源&mdash&mdash可使我們制造理念并作出抽象推理的本源。
縱使是在對于邏輯的精确深信不疑之時，我們的内心似乎仍然懷有一種空虛之感，盡管我們無法指出它在邏輯中的位置究竟何在，但我們總會感到，整個邏輯的本身缺乏某種令人心服的根本力量。
無論如何，隻要我們執着&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo、&ldquoA&rdquo與&ldquo非A&rdquo等等的二元論思想，我們就不但不會對我們本身感到自足，對整個世界也不會感到滿意。
我們所謂的&ldquo邏輯&rdquo，也許是吾人處理淺顯生活物事所用的最有功利價值的工具。
精神或占據吾人最内生命的那一部分的什麼，需要某種完全不是概念的東西，亦即此純然的知識解會遠為直接、遠為敏銳的東西。
知識的解會須從概念撷取材料，而精神則需直接的感知。
顯而易見的是，若要精神得以圓滿自足，必須喚起經由感官表現，但不受感官所限、可以名為内在或高度感覺作用。
所有一切的佛教修行的最終目标，皆在喚起此種内在的感覺。
般若波羅蜜多的修持亦然，亦以此種覺醒為最需要的一點。
《般若經》中所講的一切教理，以及警告學者勿生驚怖的那些大膽陳述，皆是展開在菩薩已經喚醒的此種感覺之前的見地。
此等見地，都是他的直觀聽見，都是他的直接經驗表現，而不是他的概念陳述。
這就是經中何以不憚其煩地反複達及&ldquo如實&rdquo知見諸法的道理。
在此，我們必須記住的是，這裡的話題是&ldquo知見&rdquo，而不是以邏輯的方式加以&ldquo推理&rdquo或&ldquo論證&rdquo。
&ldquo如實&rdquo一詞，隻可用于&ldquo知見&rdquo的作用，而不宜用于推演的曆程。
大乘學者高舉這種從覺醒内在感覺（亦即&ldquo般若智&rdquo或&ldquo一切智&rdquo）而得的新觀點，并且宣稱它比純然的邏輯更為根本。
不論般若所做的陳述多麼不合邏輯乃至矛盾百出，但是，隻要它是一種與超然于&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo兩邊的内在感覺完全契合的&ldquo如實&rdquo陳述，它就能夠完全滿足精神的要求。
由此看來，這樣的陳述可以說具有&ldquo如實&rdquo的特色，或者，簡單地說，這種陳述就是&ldquo真如&rdquo或&ldquo真理&rdquo的陳述。
人們可以說這種陳述不合邏輯，但不合邏輯并不就是虛妄不實。
就以&ldquo真如&rdquo或&ldquo真理&rdquo而言，其中所含，絕不少于邏輯。
所謂&ldquo真理&rdquo，就是&ldquo如實&rdquo，而所謂&ldquo如實&rdquo，就是&ldquo不少&rdquo。
在一種超于&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo的境地中所做的這種直接感知的陳述，在眼界從未超過感官世界二元實用主義的人看來，必然會感到非常驚異。
&ldquo一切如幻&rdquo&ldquo一切如夢&rdquo，這種宣言，确使他們感到又驚又怖。
但是，假如我們使自己的眼界超越&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo二邊的話，我們就會明白&ldquo有&rdquo是&ldquo無&rdquo之&ldquo有&rdquo，而&ldquo無&rdquo則是&ldquo有&rdquo之&ldquo無&rdquo的道理了。
我們挑不出一樣可以稱之為絕對的究竟的東西，而這都是吾人在日常生活或一般邏輯方面所作所行的事情。
《般若經》說&ldquo一切如幻&rdquo這句話時，隻是描述它在這個感官世界&ldquo如實&rdquo知見的樣子。
所謂&ldquo如幻&rdquo，正确地說，就是&ldquo有如沒有&rdquo或&ldquo沒有之有&rdquo（toexistasifnotexisting）[27]。
這并不是一股腦兒地全盤否定這個世界。
從淺處看來，這是一種否定，但在同時，卻也在否定的背後肯定了某種東西。
這既是一種否定，同時也是一種肯定。
邏輯的推理不能持取這種說法，但般若的直觀卻可以這樣說。
研讀大乘經典的學者總得奉勸記住此點，永志不忘。
（9）不可得的般若與相對性 由内在感覺的覺醒而來的這種般若觀點，叫做&ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）。
話說到這裡，矛盾就不可避免了。
對于這些矛盾，黑爾的辯證法，亦可依照邏輯的法則加以解釋。
但以般若波羅蜜多而言，根本不必運用正、反、合的程式，何以故？因為，大乘的直觀世界根本沒有容許這種繞着圈子思考的餘地。
一旦超越了二元論的世界，不可得就是可得，而可得也就是不可得了。
這可稱之為般若波羅蜜多的超越觀點（thetranscendentalviewpointoftheprajñāpāramitā）。
現在，我們可以看看那些拟将性空之教與相對之論混為一談的學者何以是錯的了。
照此等學者所說，萬法之所以皆空，乃因為它們完全為相對的原理所限，這等于說，一切萬法皆受因果法則所拘。
假如佛教哲學以因果業力為其建立基礎的話，這便是相對性；又如一切萬法皆因因果之綱遍複整個存在境界而如實存在的話，而一切萬法悉皆如此以&ldquo空&rdquo為其特性的話，空性便是相對性。
但如此将空性與相對性視為等同，是不能成立的；這種等同無異就是混同。
這些學者尚未完全抓到大柔軟義的意旨；他們仍然沒有超出他們的萬有的立場&mdash&mdash亦即尚未超出我們的内在感覺覺醒之前通常所持的那種立場。
若要如實地體悟性空的意義，此種覺醒是不可或缺的先決條件。
此種覺悟即是&ldquo轉依&rdquo（parāv?itti），《楞伽經》等等的大乘經典皆不時提及。
所謂&ldquo轉依&rdquo也者，就是反轉一個人的心理秩序。
原是二元論的觀點，如今似乎成了&ldquo錯的一面&rdquo了。
這個一直隐而不顯的内部，如今完全顯露出來了。
如今，一切萬法，皆從這個新發現的觀點來看了。
不用說，一個人對世界的看法必然會變；一切萬法，從外面觀察，與從裡面觀察，自然不會一樣。
一棵樹，先前所見，系以色彩及其随風擺動的枝條表現于外；然而現在，既不再有一棵不同于他樹及其環境的樹；樹的葉子也不是綠的了；擺動的枝條也沒有了；開着的花也不見了&mdash&mdash所有這一切，完全消失了；感官所見，以及心識所造的一切，悉皆不見了。
這兒出現了一個新的世界。
曾經&ldquo可得一的一切依然在此，但已變了&mdash&mdash雖然并未化成空無一物的狀态，因為所謂&ldquo空無一物&rdquo，仍然會有某物的意味。
由于沒有适當的表述可說，《般若經》才稱之為&ldquo空&rdquo&ldquo無礙&rdquo，以及&ldquo不可得&rdquo，如此等等。
這裡沒有相對性設計機械的餘地。
所謂的&ldquo相對性&rdquo，乃是我們在從&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo&ldquo正&rdquo與&ldquo反&rdquo，以及有&ldquoA&rdquo必有&ldquo非A&rdquo相伴的觀點觀待萬物時所形成的觀念之一。
要想從這種觀點透視性空的境地，是枉費工夫；必須将這種觀點一下抛開，始有成功的可能；哲學家如果抱定這種觀點而死不放松，他的相對論看法便會寸步不離而緊追不舍；他休想從其中引出任何别的東西；它怎麼也不會化而為&ldquo空&rdquo。
若欲進入&ldquo空&rdquo的境界，須使存在的本身大翻一個筋鬥才行。
我們必須一度體會的是：坐在存在的中心并從這個中心觀察一切萬法。
如果停留在二元論的一邊，相對性與空性之間的鴻溝就沒有溝通的一天。
這個世界的一切之所以成為相對，就因為萬法的自性是&ldquo空&rdquo，而不是由于相反。
&ldquo空&rdquo的體驗，隻有在此種内在的感覺覺醒之後，隻有在阿賴耶識的裡面有了轉變之後，始可實現。
要在有了這種亦是躍進的&ldquo轉變&rdquo之後，我們始可作此陳述：&ldquo一切悉皆系于緣生之鍊，故而一切皆空&rdquo；或者&ldquo一切如幻，故而一切皆空&rdquo；或者&ldquo一切悉皆如實，而又一切皆非&rdquo。
佛教學者為了說明一條河流的形成或者一幅佛像的制作而常述及因緣（hetupratyayaorKāra?asamuptpāda）之鍊[28]，并說任何東西皆由衆緣和合而成，更說它們來去皆無一定方所之時，這話的意思也許是指相對性與空性不二。
在一部名叫《道行般若經》[29]的中譯般若經中，我們可以讀到如下的語句[30]： &hellip&hellip賢者複聽，譬如阿膩吒天上天人所止宮殿，光耀悉照天上，端正殊好。
如天上殿舍，亦不自作，亦無有要者，亦無有作者；本無所從來，去亦無所至；因緣所生；其天人本作功德所緻，用于此間布施故，得生其上，在殿舍中解止；用是故，其人得宮觀。
賢者，欲知佛身，因緣所生，用世間人欲得見佛故，其人前世有功德，遠離八惡處生；其人黠慧，信于佛。
賢者，欲知佛身，本無所從來，去亦無所至；無有作者，亦無有持來者；本無有形，亦無所著，如阿迦膩吒天上宮殿。
佛所現身者，欲度脫世間人故&hellip&hellip 此處所說的緣生（kāranasamutpādā）之理，隻可适用于一種二元和因緣所生的世界。
在沒有此等情況的地方，這種學說便毫無意義。
隻要我們不出這個殊象的世界，我們随處所見莫非因果和相對之境，何以故？因為這就是因果和相對關系發生作用的所在。
但是，由于我們總是不滿于這種狀态（不僅是在精神方面而已，即在深切的邏輯方面亦然），因此無論生死，我們總要登上&ldquo空&rdquo的境界，因而體會到：支持這個因果和緣生世界的，畢竟隻是這個&ldquo空&rdquo。
使得這種因果得以發生作用的，就是此&ldquo空&rdquo，它是一種畫布，而因果就在其上面繪制種種不同的圖畫。
&ldquo空&rdquo這樣先于一切&mdash&mdash雖然，這裡所說的先後，非指時間上的先後，因為，既有時間的先後就有因果的關系：這裡的&ldquo先&rdquo是指&ldquo根本&rdquo。
這種因果或相對關系一旦可以思議了，&ldquo空&rdquo也就亦在其中了。
這種分别，不但在吾人的宗教經驗之中十分重要，同時我還認為，就是在吾人所有一切明晰的哲學思維中，亦莫不皆然。
因此之故，般若學者這才堅稱：&ldquo空&rdquo是最最根本的觀念&mdash&mdash在他們的真觀所見以知性的媒介表述本身之時。
這并不是一種否定性的觀念，而是一種絕對肯定的說法。
隻有尚未到過障幕那邊的人，才會有否定之感。
倘使此種透視殘缺不全的話，所知所見便會因為顯得混濁不清而弄出許多錯誤的推測。
不幸的是，學者們忽視了一個事實：在般若以及其他大乘經典中，&ldquo空&rdquo（?ūnyatā），&ldquo真如&rdquo（tathatā）或&ldquo如實&rdquo（rathābhūtatā）等詞，在表達同一的思想時，皆被當着同義語使用。
假使&ldquo空&rdquo之一字隻是一個否定語而無任何肯定含義的話，那它就無法被用來建設一個号稱大乘佛教的偉大宗教建築了。
假如我們看出那些居然看不出人類感覺多麼需要真正肯定，故而亦支持靈魂的東西的批評者們是多麼偏執、多麼浮淺的話，我們也許會大感意外而驚異不置。
大體而言，由生命的中心向外作用的東方心靈，比之西方，似乎較為深入、直觀得多。
它也許不像西方心靈那樣愛講邏輯和體系，然而正因為如此，卻更能深切地體悟生命的根本事實。
從二元論構造的世界觀出發的人，就不能摧毀這種構造物而回到它那非源頭的源頭。
盡管&ldquo正&rdquo（有）與&ldquo反&rdquo（無）可以提升而成一種&ldquo合&rdquo，但畢竟說來，這仍是一種理念或一種概念，而個能成為一種經驗或體驗；因此之故，如果有人問他們：&ldquo一歸何處？&rdquo他們就茫茫然若失而無所适從了[31]。
哲學家也許會輕視直觀，但直觀卻有種種深淺的不等。
最深的直觀，是由屬于般若波羅蜜多級的宗教哲學心靈所體悟的那一種。
但是當他們對直觀所見以相對知識的術語譯出後，顯得多麼荒謬！多麼沒有意味！多麼富于否定的意味！如此一來，般若波羅蜜多就變得不可理解了。
因此，它才一再提出警告，教人不要有所掩蔽，不要懷有疑影，乃至不要感到驚惶、恐怖，或者退堕。
（四）般若與非理的表現 如此看清般若的立場之後，我們便會明白它們何以會有那麼多否定的語句和非理的主張了。
它底直觀所見無法用任何其他的方式加以表達&mdash&mdash假如可以表達的話。
實際上，我們可以說，所有一切震動心靈的深切真理，莫不皆以極其矛盾的方式說出，以緻幾乎使我們不得不認為它們的作者在故意顯示神秘或存心打啞謎。
下面所引的文字即是其例： 具壽善現（須菩提）白佛言：&ldquo雲石何菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊？&rdquo 佛告善現：&ldquo菩薩行深般若波羅蜜多時，能如實知色乃至識、若（一）栢、若（二）生、滅，若（二）真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊。
&ldquo善現，雲何菩薩能如實知色（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知色畢竟有孔，畢竟有隙，猶如聚沫，性不堅固&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知色相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知色生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩如實知色生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知色（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知色真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知受畢竟如廱，畢竟如箭，速起速滅，猶如浮泡，虛僞不住，三和合起&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知受相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（二）生、滅？請菩薩摩诃薩如實知受生時無所從來，滅時無所來文，雖無來無去而生滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知受生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不愛易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知想相，猶如陽焰，求不可得，渴愛因緣，妄起此想，發假言說&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知想生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想、生滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知行如芭蕉樹，葉葉?除，實不可得&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知行生時無所從來，滅時無所至去，雖無來去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知行真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如真性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行真如。
&ldquo雲何菩薩摩诃薩如實知識（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知識猶如幻事，衆緣和合，設施而有，實不可得，謂如幻師或彼弟子，于四街道幻作四軍，所謂象軍、馬軍、車軍、步軍，或複幻作諸餘色類、相雖似有而無其實，識亦如是，實不可得&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識相。
善現，雲何菩薩摩诃薩知識（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知識生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知識（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知識真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識真如[32]。
&rdquo 般若的這種立場并不需要否定所謂的現象；它給了它應有的權利&mdash&mdash作為生與死、有與無的一種舞台。
但在同時，它也沒有忘記它要提出的主張：在我們面前所展示的一切，隻是背後某種東西的雲影而已，假如我們不能徹底體驗後者的話，後者也就得不到适當的認識和估計了。
因此之故，大乘學者對于&ldquo可得&rdquo與&ldquo不可得&rdquo之間的區别才那樣明察秋毫而毫不含糊。
&ldquo可得&rdquo屬于這個二元的世界，而&ldquo不可得&rdquo則屬于一個超越二元世界的境界。
凡有&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo可以相對之處，便有所得之性，故而也就有執着，而這正是開悟和解脫的障礙。
具壽善現複白佛言：&ldquo齊何名為有所得者？齊何名為無所得者？&rdquo 佛告善現：&ldquo諸有二者，名有所得；諸無二者，名無所得。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo雲何有二名有所得？雲何無二名無所得？&rdquo 佛告善現：&ldquo眼、色為二，乃至意、法為二，廣說乃至諸佛無上正等菩提，諸佛為二&mdash&mdash如是一切有戲論者，皆名為二；諸有二者，皆有所得。
非眼非色為無二，乃至非意非法為無二，廣說乃至非佛無上正等菩提、非佛為無二&mdash&mdash如是一切離戲論者，皆名無二；諸無二者，皆無所得。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo為由有所得故無所得？為由無所得故無所得？&rdquo 佛告善現：&ldquo非由有所得故無所得，亦非由無所得故無所得。
然有所得及無所得平等之性，名無所得。
如是善現，諸菩薩摩诃薩于有所得及無所得平等性中應動修學。
善現當知，諸菩薩摩诃薩如是學時，名學般若波羅蜜多無所得義，離諸過失。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo若菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，不着有所得，不着無所得，是菩薩摩诃薩雲何修行甚深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明、由斯證得一切智智？&rdquo 佛告善現：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜
對于智者，此空即實。
獅子哮吼的時候，其他動物無不膽戰心驚，認為這種哮吼是完全超特的事情，隻有衆獸之王始能辦到。
但對獅子而言，這種哮吼并不算什麼，即不是它聽特有，對它也沒有什麼增加。
這在智者看來，亦複如是，既然是&ldquo空&rdquo，就不可作為思想的一種對象而有所得。
縱有所得，實際上也是無得。
??，以及?，此三者可一并說明。
在此，存在系從&ldquo有&rdquo（astsva）與&ldquo無一&rdquo（nāstiva）的觀點來看，故這兩種看法，不論是從個别的還是相對的關系來看，皆說為&ldquo空&rdquo。
&ldquo無性&rdquo在此為&ldquo有&rdquo的否定，從某一思義來說即是&ldquo空&rdquo，此處所謂的&ldquo自性&rdquo，是指&ldquo自有&rdquo或&ldquo因其自身而有&rdquo，但因世間并沒有這樣的存有，故而亦說為&ldquo空&rdquo。
如此說來，有、無相對還算真實麼？否，這也是&ldquo空&rdquo，何以故？因為，這相對的每一方悉皆是&ldquo空&rdquo。
&ldquo空&rdquo的真意究系什麼？我想這個問題已由這些詳解說清楚了。
&ldquo空&rdquo與&ldquo無&rdquo既不可混為一談，也不可假想有一個名之為&ldquo空&rdquo的思考對象，因為這個觀念與&ldquo空&rdquo的本身性質恰好相反。
并且，我們也不可像某些學者所做的一樣，将它界定為相對性。
不錯，《般若經》上說，諸法本待而有，系由因緣湊合而來，是故皆&ldquo空&rdquo。
但我們不能因此就說相對與&ldquo空&rdquo為同義語。
實在說來，說諸法相待而有，是一回事情，而說諸法皆&ldquo空&rdquo則完全是另一回事情。
&ldquo空&rdquo是一種&ldquo直觀&rdquo的結果，而不是推理的結論&mdash&mdash雖然，這裡所用&ldquo是故&rdquo兩字，使這句話有了一點推論的意味。
&ldquo空&rdquo的觀念出于體驗，為了要給它一個邏輯的基礎，才在相對的上面建立這個前提。
但從嚴格的邏輯觀點來說，相對于&ldquo空&rdquo，仍然有着一道鴻溝存在其間。
相對無法使我們跨過這道鴻溝；隻要我們立足于相對的一邊，我們就處身于一個圈子之内；明白我們處身于一個圓圈子之中，故而必須跳出，才能看清它的全貌，這就表示我們已經超越這個圈子了。
當我們開始談論相對的問題時，此種&ldquo空&rdquo的體驗從未離開過。
我們可從&ldquo空&rdquo過渡到相對上來，但反之則不通。
這種分析般若哲學的理解頗為重要。
澈見&ldquo空&rdquo的各種含義的，是般若而非知識或意識，因此，能以般若慧眼明白&ldquo空&rdquo之真相的人是為智考。
大乘體系如以相對觀念為其建立基礎的話，它所透露的信息就不會像它在印度、中國，以及日本曆史中那樣引起如此熱切的反映了。
&ldquo空&rdquo的教義之在遠東人民的精神生活中造成了種種不可思議的奇迹，就是它透入人類意識深處的鐵證。
因此之故，&ldquo空&rdquo而以&ldquo不可得&rdquo或&ldquo不可思議&rdquo稱之，這就說明了它不是一種可以納入任何邏輯範疇的概念。
它與&ldquo如&rdquo是同義詞。
是以，&ldquo如&rdquo或&ldquo空&rdquo是菩薩研習的目标。
（7）般若與如幻 般若學者在欲加深吾人對空理的印象時最喜運用的類比之一，是&ldquo如幻&rdquo（Māyā）一詞，故而往往被他教的導師稱之為&ldquo如幻論者&rdquo（Māyāvādins）。
這個&ldquo如幻&rdquo之喻的真義究系什麼呢？且容我引用幾節經文來對&ldquo如幻&rdquo的意義作出解釋： 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何：幻異于色[16]？色異幻下？如是，幻異受、想、行、識？受、想、行、識異于幻不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
異幻非色，異色非幻。
彼幻即色，彼色即幻。
受、想、行、識，亦複如是。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于色雲何：所有五取蘊是菩薩不？&rdquo 須菩提言：&ldquo如是，世尊：如是，善逝。
&rdquo 佛告須菩提：&ldquo當知五取蘊即是幻人。
何以故？說色如幻，受、想、行、識亦如幻。
彼色、受、想、行、識，即是六根、五蘊。
是故，菩薩摩诃薩亦如幻。
若欲修學般若波羅蜜多者，當如幻學，即得阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo 須菩提問佛言：&ldquo世尊，若有初住大乘菩薩開作是說，得無驚怖耶？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，彼初住大乘菩薩，若随惡知識，即于是法聞已驚怖；而彼菩薩若随善知識，即聞是法不生驚怖。
&rdquo[17] 像這樣的一種論述，若無适任的般若學大導師善加指導，也許會使聽者聞者做出放任的愚行。
再聽下面所述： 佛言：&ldquo須菩提，譬如幻師，于四衢道以其幻法出多人聚，出已即隐。
須菩提，于汝意雲何？是諸幻人有所從來，有其實不？有所滅去？有所壞不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，雖度無量無數衆生令至涅槃，而實無罷生有所度者。
若菩薩摩诃薩聞作是說不生驚怖，當知是菩薩摩诃薩被大乘铠而自莊嚴。
&rdquo[18] 須菩提對滿慈子言：&ldquo汝今當知，幻人色無縛無解，幻人受、想、行、識，無縛，無解；幻人色真如無縛，無解；幻人受、想、行、識真如無縛、無解。
何以故？無所有故，無縛、無解；離故，無縛，無解；不生故，無縛，無解。
若菩薩摩诃薩如是了知者，是即安住大乘、被大乘镗，大乘莊嚴。
&rdquo[19] 是時諸天子衆白須菩提言：&ldquo雲何尊者，一切衆生為如幻不？&rdquo 須菩提言：&ldquo一切衆生，皆悉如幻，亦複如夢。
所以者何？一切衆生，與其幻、夢，無二無别。
以如是故，彼一切法，亦如幻、夢。
所有須陀洹，須陀洹果；斯陀含，斯陀含果；阿那含，阿那含果；阿羅漢，阿羅漢果；緣覺，緣覺果，皆如幻如夢。
彼阿耨多羅三藐三菩提果，亦如幻如夢。
&rdquo 爾時諸天子罷複向尊者須菩提言：&ldquo若阿耨多羅三藐三菩提說如幻、夢者，彼涅槃法亦如幻、夢耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo如是，涅槃亦如幻、夢，況餘法耶？&rdquo 諸天子言：&ldquo彼涅槃法何故亦說如幻、夢耶？&rdquo 須菩提言：&ldquo若複有法過涅槃者，我亦說如幻如夢。
何以故？而彼幻、夢與涅槃，無二無别故。
&rdquo[20] 由此看來，般若行者以如下的話作為結語，也就不足為怪了：&ldquo世尊，菩薩但有名字（nāmadheya-mātram）[21]，而彼名字亦無所生；般若波羅蜜多亦但有名字；而彼名字亦無所生（anabhiniv?itta）。
世尊，如說，我、我法畢竟無所生，我無自性故，一切法亦爾。
&rdquo[22] 名字沒有真正的生處，猶如虛空，無法知其來處和去處，故非種種臆想所及，換句話說，這個虛空即&ldquo空&rdquo。
世尊，佛所說法，随順一切法，離諸障礙，而一切法了不可得，猶如虛空，離障礙相。
世尊，諸法如虛空故，一切法不可得；諸法平等故，二法不可得；6諸法無生故，生法個可得；諸法無滅故，滅法不可得；諸法無相故，取相不可得；諸法無處故，一切處不可得。
[23] 從上面所引各節看來，我們也許會得這樣一個結論：般若波羅蜜多所說的真理，畢竟隻是一種如幻、如夢、不可把捉的東西&mdash&mdash幾乎等于一種沒有實質的東西。
假如随順般若波羅蜜多看待一切萬法就是随順一切智看待一切萬法的話，又如随順一切智看待一切萬法就是随順虛空之性看待萬法的話，則般若波羅蜜多所說的真理便是空無之教，便是名無俱實的&ldquo如幻論&rdquo（Māyāvada）了[24]。
毫無疑問，我們可以說，《般若經》一而再、再而三地警告讀者，聽聞甚深般若波蜜多（gambhirā-prajñãpāramita）的哲理之後，要&ldquo不驚、不怖、不退失&rdquo[25]。
那麼，我們是否可因這些理由宣稱：般若如幻、如夢，但有名字，而大乘隻是一種空中樓閣，隻是由水泡和回聲構成的概念遊戲呢？這顯然是某些學者，特别是西方某些學者的結論。
他們不但很難超越&ldquo諸法不實&rdquo的觀念，更難接受&ldquo諸法本如&rdquo的說法。
認識如幻之說，再去體會萬法皆如的意義。
印度人以長于幻術見稱于世，它的佛教哲人自然也就以幻術為手段來舉示諸法的無常性質了。
但我們決不可以辭害意&mdash&mdash我們必須努力體會它的真意。
正如前面已經一再申述的一樣，《般若經》所取的論證氣勢，在于針對我們一般人對于這個世界所持的根本謬誤看法&mdash&mdash亦即樸素的實在論（naiverealism）。
這種實在論的主要特點，是把這個世界看成一種永遠不愛，但在現象上卻與被視為一種由思想、感情，以及知覺構成的内在世界相對而有的實在&mdash&mdash盡管後者受制于一種與他人相離但又相争的自我靈魂（ego-soul），摧毀此種樸素實在論的要塞的最好辦法之一，莫如宣稱：一切皆幻，世間沒有永恒不變的程序，二元論的世界觀如内與外、有與無等等，悉如幻影，唯有喚醒般若智慧，證得那不可得者，才能深達萬法的真正基礎。
何以故？唯有運用般若智慧，才能消除屬于知或情方面的一切攀緣和執着，才能實實在在地體會并踏上萬法皆如的境地。
《般若經》盡管有着天馬行空的想象和永不消失的神秘之感，但它總是照顧着它這哲理的實用的一面。
佛教假如有任何哲學系統的話，它的目的就在根除妨礙般若智慧自在作用的煩惱（Kle?a）。
由于煩惱總是一種偏執的東西，故而可以造成種種不同的攀緣，而煩惱和攀緣則可由身、口、意三方面造成惡業，以緻如此反複循環而無有出期。
因此，經中告訴我們，吾人所招的苦樂沒有不變的實性，同樣的，苦樂的對象亦然，也都是無常遷變的東西，猶如幻事，悉皆沒有實體。
它們隻是現象，故而不可視之為實，故而沒有執取的價值。
就以現象而言，它們宛然俱在，而那也是一種不可否認的事實，但如執為究竟真實，那就錯了。
對于此點，智者看得非常深切，因為他們的般若慧眼可以透視實相的底層。
據龍樹菩薩表示[26]，小孩看到月在水中，便欲伸手将它撈起。
但他無法辦到，于是大為煩惱。
智者見了，對他表示，水中所見之月，無法把捉。
同樣的，現象世界亦不可否認，可以否認的隻是它的可捉性或可得性，森羅萬象的世界，既然呈現在智者眼前，亦呈現在愚者的眼前，所不同的是，前者以無著的心靈加以觀照，而後者則尚未到達性空的境界。
菩薩看出那是虛幻的障幕，而未得解脫的人則認以為實。
由上可見，此種如幻的教說，需以性空或真如為背景而加以體認。
不然的話，則幻依然是幻，而佛徒便永遠得不到他的立足之地了&mdash&mdash雖然，我們亦不可認為此種立足之地屬于分别的範疇。
如果沒有上列解釋，這裡所說的如幻，便完全失去它在般若經教裡面的意義了。
否則的話，&ldquo涅槃亦如幻夢&rdquo這句話便成了一句沒有意義的隐語了。
善于随順其意的智者可盾出，這個障幕的後面有着一個實相的世界，具有種種不可說的奧妙和&ldquo不可得&rdquo的真相。
（8）般若與直觀 若要了解作為一種哲理教說的般若立場，學者必須寫明它的根底究在何處。
否則的話，作為一個批評家，便會把影子說成實物。
那麼，般若哲學的根底究在何處呢？依照大乘學者的看法，它的依據不是通常所說的邏輯，而是直觀的法門。
般若波羅蜜多是一種直觀的體系。
學者如欲求徹底的認識，必須來個大大的躍進，直接跳過邏輯而至彼岸才行。
如果沒有這種體驗而欲有所窺視，這個體系就會變成亂麻一團乃至成為一種不可理解的隐語。
為文讨論大乘佛學的作者，大都沒有這種不可或缺的基本條件。
首先，他們必須舍棄概念的論證才行。
般若之教中所說的這種舍棄，意義何在呢？ 依照大乘學者的看法，所謂的&ldquo邏輯&rdquo或我們一般人類的思維方式，系由&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo等等二元論的解釋而來。
這種二元論統治了我們的整個思想方式。
如果我們不離開這種思想的情狀，就永遠沒法擺脫二元論的境地。
&ldquoA&rdquo與&ldquo非A&rdquo的對立，已經成了人類理解的經緯而變得不可或缺。
但是，幾乎毫無例外的是，假如我們不能超越此種顯然邏輯的根本立場，我們的心靈或精神就永遠不會有安靜的一天。
一般而言，在我們的實際生活中，邏輯是一種最有用處的工具，假如沒有它的話，我們就沒法超出一般動物的生活層次。
我們之所以能夠走出我們本身之外，之所以能夠走出吾人的直接經驗，就在我們具有這種構造概念的能力。
它是我們戰勝吾人的兄弟動物所用的犀利武器。
不幸的是，我們對自己這種制造概念的能力過于迷戀了，以緻我們在不知不覺中逐漸背離了吾人的生命來源&mdash&mdash可使我們制造理念并作出抽象推理的本源。
縱使是在對于邏輯的精确深信不疑之時，我們的内心似乎仍然懷有一種空虛之感，盡管我們無法指出它在邏輯中的位置究竟何在，但我們總會感到，整個邏輯的本身缺乏某種令人心服的根本力量。
無論如何，隻要我們執着&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo、&ldquoA&rdquo與&ldquo非A&rdquo等等的二元論思想，我們就不但不會對我們本身感到自足，對整個世界也不會感到滿意。
我們所謂的&ldquo邏輯&rdquo，也許是吾人處理淺顯生活物事所用的最有功利價值的工具。
精神或占據吾人最内生命的那一部分的什麼，需要某種完全不是概念的東西，亦即此純然的知識解會遠為直接、遠為敏銳的東西。
知識的解會須從概念撷取材料，而精神則需直接的感知。
顯而易見的是，若要精神得以圓滿自足，必須喚起經由感官表現，但不受感官所限、可以名為内在或高度感覺作用。
所有一切的佛教修行的最終目标，皆在喚起此種内在的感覺。
般若波羅蜜多的修持亦然，亦以此種覺醒為最需要的一點。
《般若經》中所講的一切教理，以及警告學者勿生驚怖的那些大膽陳述，皆是展開在菩薩已經喚醒的此種感覺之前的見地。
此等見地，都是他的直觀聽見，都是他的直接經驗表現，而不是他的概念陳述。
這就是經中何以不憚其煩地反複達及&ldquo如實&rdquo知見諸法的道理。
在此，我們必須記住的是，這裡的話題是&ldquo知見&rdquo，而不是以邏輯的方式加以&ldquo推理&rdquo或&ldquo論證&rdquo。
&ldquo如實&rdquo一詞，隻可用于&ldquo知見&rdquo的作用，而不宜用于推演的曆程。
大乘學者高舉這種從覺醒内在感覺（亦即&ldquo般若智&rdquo或&ldquo一切智&rdquo）而得的新觀點，并且宣稱它比純然的邏輯更為根本。
不論般若所做的陳述多麼不合邏輯乃至矛盾百出，但是，隻要它是一種與超然于&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo兩邊的内在感覺完全契合的&ldquo如實&rdquo陳述，它就能夠完全滿足精神的要求。
由此看來，這樣的陳述可以說具有&ldquo如實&rdquo的特色，或者，簡單地說，這種陳述就是&ldquo真如&rdquo或&ldquo真理&rdquo的陳述。
人們可以說這種陳述不合邏輯，但不合邏輯并不就是虛妄不實。
就以&ldquo真如&rdquo或&ldquo真理&rdquo而言，其中所含，絕不少于邏輯。
所謂&ldquo真理&rdquo，就是&ldquo如實&rdquo，而所謂&ldquo如實&rdquo，就是&ldquo不少&rdquo。
在一種超于&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo的境地中所做的這種直接感知的陳述，在眼界從未超過感官世界二元實用主義的人看來，必然會感到非常驚異。
&ldquo一切如幻&rdquo&ldquo一切如夢&rdquo，這種宣言，确使他們感到又驚又怖。
但是，假如我們使自己的眼界超越&ldquo有&rdquo&ldquo無&rdquo二邊的話，我們就會明白&ldquo有&rdquo是&ldquo無&rdquo之&ldquo有&rdquo，而&ldquo無&rdquo則是&ldquo有&rdquo之&ldquo無&rdquo的道理了。
我們挑不出一樣可以稱之為絕對的究竟的東西，而這都是吾人在日常生活或一般邏輯方面所作所行的事情。
《般若經》說&ldquo一切如幻&rdquo這句話時，隻是描述它在這個感官世界&ldquo如實&rdquo知見的樣子。
所謂&ldquo如幻&rdquo，正确地說，就是&ldquo有如沒有&rdquo或&ldquo沒有之有&rdquo（toexistasifnotexisting）[27]。
這并不是一股腦兒地全盤否定這個世界。
從淺處看來，這是一種否定，但在同時，卻也在否定的背後肯定了某種東西。
這既是一種否定，同時也是一種肯定。
邏輯的推理不能持取這種說法，但般若的直觀卻可以這樣說。
研讀大乘經典的學者總得奉勸記住此點，永志不忘。
（9）不可得的般若與相對性 由内在感覺的覺醒而來的這種般若觀點，叫做&ldquo不可得&rdquo（anupalabdha）。
話說到這裡，矛盾就不可避免了。
對于這些矛盾，黑爾的辯證法，亦可依照邏輯的法則加以解釋。
但以般若波羅蜜多而言，根本不必運用正、反、合的程式，何以故？因為，大乘的直觀世界根本沒有容許這種繞着圈子思考的餘地。
一旦超越了二元論的世界，不可得就是可得，而可得也就是不可得了。
這可稱之為般若波羅蜜多的超越觀點（thetranscendentalviewpointoftheprajñāpāramitā）。
現在，我們可以看看那些拟将性空之教與相對之論混為一談的學者何以是錯的了。
照此等學者所說，萬法之所以皆空，乃因為它們完全為相對的原理所限，這等于說，一切萬法皆受因果法則所拘。
假如佛教哲學以因果業力為其建立基礎的話，這便是相對性；又如一切萬法皆因因果之綱遍複整個存在境界而如實存在的話，而一切萬法悉皆如此以&ldquo空&rdquo為其特性的話，空性便是相對性。
但如此将空性與相對性視為等同，是不能成立的；這種等同無異就是混同。
這些學者尚未完全抓到大柔軟義的意旨；他們仍然沒有超出他們的萬有的立場&mdash&mdash亦即尚未超出我們的内在感覺覺醒之前通常所持的那種立場。
若要如實地體悟性空的意義，此種覺醒是不可或缺的先決條件。
此種覺悟即是&ldquo轉依&rdquo（parāv?itti），《楞伽經》等等的大乘經典皆不時提及。
所謂&ldquo轉依&rdquo也者，就是反轉一個人的心理秩序。
原是二元論的觀點，如今似乎成了&ldquo錯的一面&rdquo了。
這個一直隐而不顯的内部，如今完全顯露出來了。
如今，一切萬法，皆從這個新發現的觀點來看了。
不用說，一個人對世界的看法必然會變；一切萬法，從外面觀察，與從裡面觀察，自然不會一樣。
一棵樹，先前所見，系以色彩及其随風擺動的枝條表現于外；然而現在，既不再有一棵不同于他樹及其環境的樹；樹的葉子也不是綠的了；擺動的枝條也沒有了；開着的花也不見了&mdash&mdash所有這一切，完全消失了；感官所見，以及心識所造的一切，悉皆不見了。
這兒出現了一個新的世界。
曾經&ldquo可得一的一切依然在此，但已變了&mdash&mdash雖然并未化成空無一物的狀态，因為所謂&ldquo空無一物&rdquo，仍然會有某物的意味。
由于沒有适當的表述可說，《般若經》才稱之為&ldquo空&rdquo&ldquo無礙&rdquo，以及&ldquo不可得&rdquo，如此等等。
這裡沒有相對性設計機械的餘地。
所謂的&ldquo相對性&rdquo，乃是我們在從&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo&ldquo正&rdquo與&ldquo反&rdquo，以及有&ldquoA&rdquo必有&ldquo非A&rdquo相伴的觀點觀待萬物時所形成的觀念之一。
要想從這種觀點透視性空的境地，是枉費工夫；必須将這種觀點一下抛開，始有成功的可能；哲學家如果抱定這種觀點而死不放松，他的相對論看法便會寸步不離而緊追不舍；他休想從其中引出任何别的東西；它怎麼也不會化而為&ldquo空&rdquo。
若欲進入&ldquo空&rdquo的境界，須使存在的本身大翻一個筋鬥才行。
我們必須一度體會的是：坐在存在的中心并從這個中心觀察一切萬法。
如果停留在二元論的一邊，相對性與空性之間的鴻溝就沒有溝通的一天。
這個世界的一切之所以成為相對，就因為萬法的自性是&ldquo空&rdquo，而不是由于相反。
&ldquo空&rdquo的體驗，隻有在此種内在的感覺覺醒之後，隻有在阿賴耶識的裡面有了轉變之後，始可實現。
要在有了這種亦是躍進的&ldquo轉變&rdquo之後，我們始可作此陳述：&ldquo一切悉皆系于緣生之鍊，故而一切皆空&rdquo；或者&ldquo一切如幻，故而一切皆空&rdquo；或者&ldquo一切悉皆如實，而又一切皆非&rdquo。
佛教學者為了說明一條河流的形成或者一幅佛像的制作而常述及因緣（hetupratyayaorKāra?asamuptpāda）之鍊[28]，并說任何東西皆由衆緣和合而成，更說它們來去皆無一定方所之時，這話的意思也許是指相對性與空性不二。
在一部名叫《道行般若經》[29]的中譯般若經中，我們可以讀到如下的語句[30]： &hellip&hellip賢者複聽，譬如阿膩吒天上天人所止宮殿，光耀悉照天上，端正殊好。
如天上殿舍，亦不自作，亦無有要者，亦無有作者；本無所從來，去亦無所至；因緣所生；其天人本作功德所緻，用于此間布施故，得生其上，在殿舍中解止；用是故，其人得宮觀。
賢者，欲知佛身，因緣所生，用世間人欲得見佛故，其人前世有功德，遠離八惡處生；其人黠慧，信于佛。
賢者，欲知佛身，本無所從來，去亦無所至；無有作者，亦無有持來者；本無有形，亦無所著，如阿迦膩吒天上宮殿。
佛所現身者，欲度脫世間人故&hellip&hellip 此處所說的緣生（kāranasamutpādā）之理，隻可适用于一種二元和因緣所生的世界。
在沒有此等情況的地方，這種學說便毫無意義。
隻要我們不出這個殊象的世界，我們随處所見莫非因果和相對之境，何以故？因為這就是因果和相對關系發生作用的所在。
但是，由于我們總是不滿于這種狀态（不僅是在精神方面而已，即在深切的邏輯方面亦然），因此無論生死，我們總要登上&ldquo空&rdquo的境界，因而體會到：支持這個因果和緣生世界的，畢竟隻是這個&ldquo空&rdquo。
使得這種因果得以發生作用的，就是此&ldquo空&rdquo，它是一種畫布，而因果就在其上面繪制種種不同的圖畫。
&ldquo空&rdquo這樣先于一切&mdash&mdash雖然，這裡所說的先後，非指時間上的先後，因為，既有時間的先後就有因果的關系：這裡的&ldquo先&rdquo是指&ldquo根本&rdquo。
這種因果或相對關系一旦可以思議了，&ldquo空&rdquo也就亦在其中了。
這種分别，不但在吾人的宗教經驗之中十分重要，同時我還認為，就是在吾人所有一切明晰的哲學思維中，亦莫不皆然。
因此之故，般若學者這才堅稱：&ldquo空&rdquo是最最根本的觀念&mdash&mdash在他們的真觀所見以知性的媒介表述本身之時。
這并不是一種否定性的觀念，而是一種絕對肯定的說法。
隻有尚未到過障幕那邊的人，才會有否定之感。
倘使此種透視殘缺不全的話，所知所見便會因為顯得混濁不清而弄出許多錯誤的推測。
不幸的是，學者們忽視了一個事實：在般若以及其他大乘經典中，&ldquo空&rdquo（?ūnyatā），&ldquo真如&rdquo（tathatā）或&ldquo如實&rdquo（rathābhūtatā）等詞，在表達同一的思想時，皆被當着同義語使用。
假使&ldquo空&rdquo之一字隻是一個否定語而無任何肯定含義的話，那它就無法被用來建設一個号稱大乘佛教的偉大宗教建築了。
假如我們看出那些居然看不出人類感覺多麼需要真正肯定，故而亦支持靈魂的東西的批評者們是多麼偏執、多麼浮淺的話，我們也許會大感意外而驚異不置。
大體而言，由生命的中心向外作用的東方心靈，比之西方，似乎較為深入、直觀得多。
它也許不像西方心靈那樣愛講邏輯和體系，然而正因為如此，卻更能深切地體悟生命的根本事實。
從二元論構造的世界觀出發的人，就不能摧毀這種構造物而回到它那非源頭的源頭。
盡管&ldquo正&rdquo（有）與&ldquo反&rdquo（無）可以提升而成一種&ldquo合&rdquo，但畢竟說來，這仍是一種理念或一種概念，而個能成為一種經驗或體驗；因此之故，如果有人問他們：&ldquo一歸何處？&rdquo他們就茫茫然若失而無所适從了[31]。
哲學家也許會輕視直觀，但直觀卻有種種深淺的不等。
最深的直觀，是由屬于般若波羅蜜多級的宗教哲學心靈所體悟的那一種。
但是當他們對直觀所見以相對知識的術語譯出後，顯得多麼荒謬！多麼沒有意味！多麼富于否定的意味！如此一來，般若波羅蜜多就變得不可理解了。
因此，它才一再提出警告，教人不要有所掩蔽，不要懷有疑影，乃至不要感到驚惶、恐怖，或者退堕。
（四）般若與非理的表現 如此看清般若的立場之後，我們便會明白它們何以會有那麼多否定的語句和非理的主張了。
它底直觀所見無法用任何其他的方式加以表達&mdash&mdash假如可以表達的話。
實際上，我們可以說，所有一切震動心靈的深切真理，莫不皆以極其矛盾的方式說出，以緻幾乎使我們不得不認為它們的作者在故意顯示神秘或存心打啞謎。
下面所引的文字即是其例： 具壽善現（須菩提）白佛言：&ldquo雲石何菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊？&rdquo 佛告善現：&ldquo菩薩行深般若波羅蜜多時，能如實知色乃至識、若（一）栢、若（二）生、滅，若（二）真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時能學五蘊。
&ldquo善現，雲何菩薩能如實知色（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知色畢竟有孔，畢竟有隙，猶如聚沫，性不堅固&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知色相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知色生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩如實知色生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知色（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知色真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知受畢竟如廱，畢竟如箭，速起速滅，猶如浮泡，虛僞不住，三和合起&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知受相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（二）生、滅？請菩薩摩诃薩如實知受生時無所從來，滅時無所來文，雖無來無去而生滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知受生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知受（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知受真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無滅，常如其性，不虛妄，不愛易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知想相，猶如陽焰，求不可得，渴愛因緣，妄起此想，發假言說&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知想生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想、生滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知想（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知真如無生無滅，無來無去，無染無淨，無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知想真如。
&ldquo善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知行如芭蕉樹，葉葉?除，實不可得&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行相。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知行生時無所從來，滅時無所至去，雖無來去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知行（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知行真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如真性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知行真如。
&ldquo雲何菩薩摩诃薩如實知識（一）相？謂菩薩摩诃薩如實知識猶如幻事，衆緣和合，設施而有，實不可得，謂如幻師或彼弟子，于四街道幻作四軍，所謂象軍、馬軍、車軍、步軍，或複幻作諸餘色類、相雖似有而無其實，識亦如是，實不可得&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識相。
善現，雲何菩薩摩诃薩知識（二）生、滅？謂菩薩摩诃薩如實知識生時無所從來，滅時無所至去，雖無來無去而生、滅相應&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識生、滅。
善現，雲何菩薩摩诃薩如實知識（三）真如？謂菩薩摩诃薩如實知識真如無生無滅、無來無去、無染無淨、無增無減，常如其性，不虛妄，不變易，故名真如&mdash&mdash是名菩薩摩诃薩如實知識真如[32]。
&rdquo 般若的這種立場并不需要否定所謂的現象；它給了它應有的權利&mdash&mdash作為生與死、有與無的一種舞台。
但在同時，它也沒有忘記它要提出的主張：在我們面前所展示的一切，隻是背後某種東西的雲影而已，假如我們不能徹底體驗後者的話，後者也就得不到适當的認識和估計了。
因此之故，大乘學者對于&ldquo可得&rdquo與&ldquo不可得&rdquo之間的區别才那樣明察秋毫而毫不含糊。
&ldquo可得&rdquo屬于這個二元的世界，而&ldquo不可得&rdquo則屬于一個超越二元世界的境界。
凡有&ldquo有&rdquo與&ldquo無&rdquo可以相對之處，便有所得之性，故而也就有執着，而這正是開悟和解脫的障礙。
具壽善現複白佛言：&ldquo齊何名為有所得者？齊何名為無所得者？&rdquo 佛告善現：&ldquo諸有二者，名有所得；諸無二者，名無所得。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo雲何有二名有所得？雲何無二名無所得？&rdquo 佛告善現：&ldquo眼、色為二，乃至意、法為二，廣說乃至諸佛無上正等菩提，諸佛為二&mdash&mdash如是一切有戲論者，皆名為二；諸有二者，皆有所得。
非眼非色為無二，乃至非意非法為無二，廣說乃至非佛無上正等菩提、非佛為無二&mdash&mdash如是一切離戲論者，皆名無二；諸無二者，皆無所得。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo為由有所得故無所得？為由無所得故無所得？&rdquo 佛告善現：&ldquo非由有所得故無所得，亦非由無所得故無所得。
然有所得及無所得平等之性，名無所得。
如是善現，諸菩薩摩诃薩于有所得及無所得平等性中應動修學。
善現當知，諸菩薩摩诃薩如是學時，名學般若波羅蜜多無所得義，離諸過失。
&rdquo 具壽善現複白佛言：&ldquo若菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，不着有所得，不着無所得，是菩薩摩诃薩雲何修行甚深般若波羅蜜多，能從一地進趣一地、漸次圓明、由斯證得一切智智？&rdquo 佛告善現：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜