第五篇 《般若心經》對禅的意義
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是一種祝願語，含有祝福成功的意思，大凡神呪或真言的末尾，免不了都要用到它。
這種呼喚與吾人修行甚深般若波羅蜜多究有什麼關系呢？一般認為，其言或密呪一旦誦出之後，便可産生不可思議的神力；就以此處所說的&ldquo般若波羅蜜多呪&rdquo而言，由誦&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo而産生的奇異效果，便是無上正覺的體悟了。
那麼，我們能不能說佛徒修行的目标可以由誦念神秘的密呪達到呢？單就本經而言，這是顯然的結論，何以見得？因為，除此之外，并無其他可能的指涉。
我們怎能将般若波羅蜜多與&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo這種密呪混為一談呢？ 我們可以看出，真言密宗的信徒采取《心經》作為他們的教本之一，是一件多麼自然簡單的事情。
但禅家又怎麼會在他們的日常功課中來誦它呢？在禅門的信徒看來，密呪或真言這個觀念對于他們未免太怪異了。
從空與正覺的哲理，一變而成一種呪術的宗教，這種轉變實在難以想象。
使得這個呪語在《心經》裡面出現顯得更加神秘的另一點，是這個作為結語的密呪總是不予意譯地誦出，好像它那梵漢對譯的語音本身就是發生奇迹作用的動力一般。
無論哪一種密呪，都沒有譯成中文。
從某一方面來說，這是非常自然的事情。
就如它們的語句根本不可解一樣，這種不可解性正是它們的目的所在：使它們保持原狀，顯得愈不可解，則其中所含的神秘力量也就愈大、愈有效應了。
但是，這種不可解性對禅又有什麼必要呢？不可解性（unintelligibillity），并不就是《般若經》中常常用到的不可得性（unattainabillity）。
毫無疑問的是，禅在中國的發展過程中采取了不少真言密宗的用法，因此，我們可在它的儀式中看到許多本屬真言密宗的真言和密呪。
因此之故，我認為《心經》的産生，較之整個《般若經》的本身，要晚出很多。
且不論此意如何，這個&ldquo羯谛，羯谛&rdquo的密呪，在作為禅宗教學裡占有首要地位的經典之一的《心經》之中，意義究在哪裡呢？設使此呪在本經裡面占據一個無關緊要的位置&mdash&mdash雖然，在這樣簡短的一篇經文中，要找一個次要的東西并非易事，此呪的意義也就不很重要了。
但是，縱然是一個閱曆不深的讀者，也會一望而知這個密呪在般若哲學的發展曆程中占有一個非常突出的地位。
實在說來，整篇經文似乎就是為了此呪而作，别無所為。
如果如此的話，此呪的意義與它的文意豈不顯得更加違越了麼？它在《心經》之中為何占據一連串全部否定的高潮或頂點地位呢？ 在我看來，這個神秘的問題一旦得到了解凍，不僅可以明白整個的般若妙理，甚至它與禅宗教學的根本關系問題，亦可迎刃而解了。
以上就是我對此呪插入心經之中之所以要費這麼多口舌的原因。
在&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo這個呪子吐露它與性空和正覺之間的關系秘密之前，先來看看&ldquo般若經&rdquo的根本教要義[6]究系什麼，也許并無不當之處。
有了此種認識之後，再來評估《心經》的價值，尤其是它與禅悟經驗之間的根本關系，将會容易得多。
我們可從我在下面所要談到的有關《般若經》的話中看出，這篇心經所說的教義，比之它的主經所說的教義，從某一方面來看，有其共同的地方，但從另一方面來看，也有不同的處所：共同的一面是，兩者皆以&ldquo般若&rdquo為開悟或正覺的主要根源，而不同的一面則是，《心經》将它的整個重點放在&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo這個密呪上面&mdash&mdash此系般若部主要經典完全沒有的一個現象：般若波羅蜜多的修行，到了《心經》之中，與此密呪的誦念混而為一了。
據譯者玄奘本人表示，在他上路前往印度時向他顯聖的觀自在菩薩，曾經勸他誦念整篇《心經》，而非教他誦念這個呪子。
觀音菩薩對他說，在他前往印度途中，經過冰天雪地、飛沙走石的荒野而為毒虻猛獸等等艱難所阻之際，即誦此呪。
以病儈形象出現的這位菩薩，當時系為便利中國的這位偉人行腳僧而誦出此經。
而他也虔誠地信守、奉行了菩薩的勸告，終于抵達了他所心向往之的國度。
此經當時曾被認為含有諸佛的心髓。
[7] 這個故事雖然頗為有趣，但當時誦念此經的目的在于避開有形的困難，而非豁開心眼，直證無上正真之道；至于将般若波羅蜜多與此呪合在一起，用以祛除心靈上的障礙和煩惱，此處并未提及。
此事的意義，須向别處去尋。
倘若依照&ldquo般若經&rdquo勸人修習般若的辦法複誦此呪而思索它所可能發生的效果，是否就有某種神奇的法術使得靈眼大開而徹見般若的奧秘呢？有人探詢一位禅師，問他住持的寺院共有多少僧衆，他的答語是：&ldquo前三三，後三三。
&rdquo對于一般人而言，這樣的答話對于這位禅師當時心中所想的東西，什麼也沒有說明。
&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個密呪裡也許含有某種東西，但隻有已入其門的人始可曉了；因此，當這句答話裡的神秘一旦了然之後，這個問題的本身也就不言自明了，而隐含于般若之中的一切也就毫無遮掩地呈現在面前了。
就算這句話沒錯，那麼，為什麼偏偏是&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪，而不是其他任何一種真言呢？這個從某一方面看來可謂毫無意義的密呪，就其所含的字面意思而言，卻也并非完全不可理解。
它的沒有意義，隻有在被想到它與我們已知的整個《心經》内容之間的關系時，才會顯示出來。
在此，我們要問的問題乃是：在&ldquo智慧啊，行，行，行到彼岸吧！&rdquo這種陳述或者呼叫，與《心經》的整個教義之間，究有什麼固有的關系呢？ 三、作為禅悟經驗的心理記述 在我看來，在徹底了解《心經》方面所遭遇的一切難題，要循着如下的途徑始可得到解決。
在般若經教與佛教經驗完全合而為一之時，《心經》便以一種極其精簡的形态被提出來，一方面提示般若波羅蜜多的要義，同時又指呈行深般若波羅蜜多者的心路曆程。
此經（《般若經》）采取另一個發展途徑之後，它便擴展而成一種極為冗長、極為饒舌、極為鋪張，中譯稱為《大般若波羅蜜多經》（TheMahāprajñāpāramitā）的堂皇巨構，它的前面四百卷大體相當于梵本的?atasāhasrikā-prajñāpāramitā，亦即《十萬頌般若波羅蜜多經》。
究竟哪一個出現較早，縮短還是擴大，我們無可奉告[8]。
但這裡所謂的縮短，并不隻是濃縮而已，同時也使經文化成了般若體驗的一種心理文獻。
這是一種卓著的轉變，&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪的加入改變了這個縮影的整個面目。
如果沒有這個密呪，此種簡化仍然隻是毫無意義的一個單純事實而已，而這部文獻的重要意義也就完全失掉了。
我雖不能查出《心經》究于何時在中國被作為一種禅的教本加以運用，但可确定的是，禅史初期的那些大師們的眼光必然非常銳利，乃至能夠在純然的博約之外看出别的一些東西。
就以此點而言，《金剛經》早在六祖慧能之前就已達到了這個目的。
在玄笑說出了他念心經所得神效之後，禅師們不但對它發生了興趣，同時也在其中看出了别的一些東西。
此處所說的&ldquo别的一些東西&rdquo，也許會逃唯識學（thevijñāptimātraphilosophy）者的檢視，但卻難逃過重視經驗甚于學理，故而敏于一切佛典心理價值的禅師們的眼目。
對于這個神呪的意義，他們的認識與真言密宗信徒的理解，可說大異其趣。
&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪，亦見于玄奘所譯的《大般若經》之本，已是一個衆所周知的事實。
此呪似乎是元代被添上去的，因為它隻含于此經的元代版本上面。
附加此呪的主意，也許出自《心經》吧？&mdash&mdash也許在它開始在佛徒之間廣為流傳之時吧？據《八千頌般若經》中說，般若波羅蜜多是一種不可量、不可測、不可比、至高無上的偉大明呪；既然如此，則從《心經》以那樣熾熱的語句贊歎此呪的觀點看取&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這樣的密呪，也就沒有什麼難處了。
言歸正傳，所謂&ldquo行深般若波羅蜜多&rdquo就是參究公案，關于此點，這部禅學論叢第二系列中的第一篇論文已有專論。
觀自在菩薩是一位禅行者，因此，佛陀才在《心經》裡面将這位菩薩如何修習般若的情形告訴我們。
因為，般若即是給他參究的公案&mdash&mdash作為體悟無上正覺的一種法門。
是以，所謂&ldquo無明&rdquo，就是不能如實地（yachābhūtam）看清真理（dharma）。
因此，&ldquo心經&rdquo這才給我們做了一連串的否定，甚至連&ldquo智&rdquo與&ldquo得&rdquo也被否定了；此蓋由于，隻要仍有所得的意識橫在胸中，便有障礙橫在趣向正覺的路上。
一個人一旦成了自己以及一切萬法的主宰，就有辦法能夠自由自在地活動，而得徹底掃除阻礙般若智慧自動自發、自由自治的障蔽。
否定就是這種掃除、淨化的工作。
在公案的參究中，這種掃除的工作也是初步的程序。
衆所周知，否定隻是用以達到某種目的所采取的手段，此在般若波羅蜜中亦然，它的功用隻在引導吾人達到它底修習目标。
禅一開始就給我們一則不可以理智解會的公案，它雖未明明白白地要我們走否定的路子，但卻使我們不得不采取這樣的路線。
這篇屬于般若部的《心經》，所循的也是這樣的路徑，故而它的裡面也充滿着&ldquo不&rdquo&ldquo非&rdquo&ldquo無&rdquo或&ldquo空&rdquo等等的否定語（no&rsquos）。
但是，當我們将每一種理智的、概念的寶貝悉皆抛棄之後，究在哪裡落腳呢？所謂&ldquo空&rdquo，隻是&ldquo空無&rdquo、隻是&ldquo空虛&rdquo、隻是&ldquo空性&rdquo麼？倘若果真如此的話，那就表示我們仍在概念的限域之中打轉。
這一點也需放棄，因為這仍然不出&ldquo颠倒夢想&rdquo的範圍。
在淨土真宗中，放棄&ldquo自力&rdquo的意念，就是往生彌陀佛國。
真宗避免作知解的追求。
它的否定主義雖然沒有般若的否定那樣令人害怕或絕望，然而，縱然在這裡，也要懸以一種&ldquo無畏&rdquo&ldquo無礙&rdquo的心境，作為它的目标。
這個目标究系什麼？此種無上正覺究系什麼？它在哪裡？何時達到？ 它在觀自在菩薩高呼&ldquo羯谛！羯谛！波羅羯谛！波羅僧羯谛！&rdquo的時候達到。
因為，這種呼叫，乃是在他經過一連串的否定之後而從他的内心深處發出的一種呼喚。
作為一位般若波羅蜜多的行者，他總不能永無止境地翻來覆去地繞着一種否定的圈子打轉。
他一旦到了終點，面臨理窮智竭而毫無希望可待時，他便明白他所剩下的究系什麼了。
但這裡面仍有某種東西。
促使他繼續向前推進。
在情、識俱盡的情況下，他作了最後一次的沖刺。
于是，突然之間，将他系于相對于&ldquo自力&rdquo世界的那條系帶完全斷了。
他發現他已到達彼岸了。
于是，他為此種感覺所震，情不自禁地發出了這樣的呼叫：&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo而此&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo達成了他的呪于，而此&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo遂成了&ldquo般若波羅蜜多呪&rdquo。
一切的一切，皆因此種呼喚而掃除得一幹二淨，于是，觀自在菩薩所修的般若波羅蜜多，至此遂大功告成了。
我的結論是：這便是《心經》的意義。
如此解釋此經，我們不但可以明白其以&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo作為結語的原因，同時亦可了解這種結尾何以能以一種極為殊特的方法表現《心經》内含的道理。
這個呪子本身既不傳達什麼意義，而它與般若波羅蜜多之間的根本關系，亦屬不可理解。
我們絕對不可以一種知識的媒介探究《心經》的内容&mdash&mdash盡管表面看來它似有此暗示。
我們必須依循宗教經驗的路線加以探發&mdash&mdash這也就是說，我們必須依照參究公案所得的線索加以叩擊。
這個呪子的意義由此而得揭示它庭秘密，而其結果便是：《心經》成了偉大宗教價值的一種完全可解的文獻。
假使《心經》出于中國天才家之手的話，這個呪子也就不會采取&ldquo羯谛！羯谛&rdquo的形式了。
正如我們已在種種方面所見的一樣，禅師們的神呪，有着與此全然不同的色顔。
但從心理學上來說，中國人與印度人所體悟的精神曆程，可以說完全一樣&mdash&mdash實在說來，唯有如此，絕無二緻。
有人問一位中國禅師：&ldquo如何是佛？&rdquo他的答話是：&ldquo桶底脫落。
&rdquo如拿通常的邏輯标準來說，這句話聽來好似&ldquo陀羅尼&rdquo一般&mdash&mdash沒有意義。
将佛比作一隻水桶，似乎有些亵渎，但從禅的觀點來說，桶底必須完全脫落，才能使其中的水完全傾出，而不留月亮的餘影。
唯有如此，佛陀才能顯示他的本身和他的三十二本。
《心經》雖然說得沒有這麼具體，但它對禅悟經驗所做的描述，卻也十分明顯。
《心經》的種種否定，到了此際，已在&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo這個神呪中達到大肯定的境界，亦即一切大乘經典所說的&ldquo如如&rdquo（talhatā）之境。
所有這些否定，莫不皆是使般若行者達到此種巨變所用的手段。
玄笑所做的誦習，未能超出呪術的作用，但到此處，卻充滿了偉大時刻的宗教價值。
學者多少以求知的方式所理解的正等正覺或大徹大悟，經由這個作為結語的神呪輕輕一撥，便成了一種偉大的靈悟經驗的事實。
《心經》在禅宗教學中所占的地位，到了此地，才使它的真正内含得到确實的評價。
仍須探究的一個問題，是這個特别呪語如何至此方才被誦出來。
這個問題所需的篇幅，較此處所能容許者要多很多；在此，我所能表示的看法隻是：&ldquo彼岸&rdquo這個觀念，為印度思想所持有，故而亦見于印度的早期宗教文學之中。
如我們可以從初期的佛教文典中找一個例子，那便是《法句經》中所說的一句話： AppakātemanussemyejanāparagaminoAthāyamitarāpajātiramevānudhāvati.[9] 從某一意來說，所謂&ldquo多陀羯陀&rdquo（Tathāgata），即是&ldquo波羅羯陀&rdquo（pārāgata） 這也就是說，所謂&ldquo如來&rdquo，即是&ldquo到彼岸者&rdquo。
但是，在佛教哲學中，&ldquo多陀&rdquo的觀念比&ldquo波羅&rdquo的觀念顯著多了，因此之故，&ldquo波羅羯谛&rdquo已被&ldquo多陀羯陀&rdquo取而代之了。
&ldquo波羅&rdquo意念的痕迹則留在&ldquo波羅蜜多&rdquo（paramitā）裡面了，後者的意思是指引導行者到于覺悟彼岸的德行，&ldquo波羅蜜多&rdquo一詞通常被譯為&ldquo到達彼岸&rdquo，與被譯為&ldquo去到彼岸&rdquo的&ldquo波羅羯谛&rdquo，所指的意義實際皆為同一種事實，這兩種表現之間的差别，隻是方向上的差異而已：從這一頭來說，叫做&ldquo去到&rdquo；從另一頭來說，名為&ldquo到達&rdquo&mdash&mdash全視我們的立足點如何而定。
以&ldquo般若波羅蜜多&rdquo（theprajñāparamitā）一詞而言，最适當的說法，是将觀自在菩薩的行程描述為&ldquo波羅僧羯谛&rdquo亦即&ldquo登上彼岸&rdquo。
洞山良價禅師（807～869），幼歲聰慧，從師念《般若心經》至&ldquo無眼、耳、鼻、舌、身、意&rdquo處，忽以手扪面問師曰：&ldquo某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故經言無？&rdquo其師駭然異之曰：&ldquo吾非汝師。
&rdquo即指往五洩山，禮默禅師披剃，以為大乘種車。
[10] 一個像洞山這樣喜歡追問的青年，一旦碰上了般若波羅蜜多的否定主義，前途就有希望了。
如果他能繼續不斷地追詢下去，必然會有忽然爆發的一天。
不過，一旦爆發之後，最好還是回到此種&ldquo否定之道&rdquo上，看看肯定此種經驗的東西究系什麼。
一個人起初未能理會的東西，後來一旦看清楚了，将會意味無窮。
性空之說并不隻是純粹的否定之論而已。
正如我将在下文之中解說的一樣，它就是&ldquo如實地&rdquo（yathābhūtamm）看待萬法，看取它們&ldquo如如&rdquo（tathaba）的真面。
它并不否認這個森羅萬象的世界，山河曆然；櫻花盛開；月到中秋分外明亮；但在同時，它們并不止是殊象而已；它們還以一種内在的意義吸引我們，要我們從看似與它們無關的關系方面體會它們。
《心經》的要義就在其中。
下而所引洞山的一首詩偈，被認為是他在渡水之際看到自己的影像時所作，也許可使我們一窺他在契悟般若波羅蜜多真理時所得的内在經驗： 切忌從他覓，迢迢與我疏！ 我今獨自往，處處得逢渠！ 渠今正是我，我今不是渠！ 應須與麼會，方得契如如！ 注解： [1] 此經在日本通稱《般若心經》（HannyaShingyō），簡稱《心經》（Shingyō）。
在禅寺中，做早晚功課及其他各種儀式時，都要誦念它。
有關它的注解已經很多，而禅師們對衆宣講時，亦往往以它作為&ldquo提唱&rdquo的課目。
[2] 這個老古的貝葉梵文寫本，自從西紀609年以來，一直保存于大和法隆寺&mdash&mdash日本最古的佛教寺院之一。
它在考古學上具有相當的價值，為我們提供了&ldquo梵文字母用于文學上的最早标本&rdquo。
據傳，這個寫本系由菩提達摩從印度帶到中國，其後複由中國傳到日本。
[3] 參見後面所附解說。
[4] 法隆寺所藏寫本和玄奘所譯的中文本中都略去了Nābhisamayah（&ldquo無悟&rdquo或&ldquo無證&rdquo）。
[5] 梵語varana，中文譯作&ldquo挂礙&rdquo，與般若教理完全一緻，墨勒将它譯為&ldquocnvclop&rdquo（&ldquo包圍&rdquo）似欠妥當。
[6] 有關《般若經》的主要教義，述于下面所錄另一篇論文：《般若的哲學與宗教》（ThePhilosophyandReligionofthePrajñāpāramitā），見本書此處。
[7] 詳見慈恩為《唐梵翻對般若波羅蜜多心經》所作序言（載《大正藏經》第二五六号）。
[8] 此處需做一個簡單的說明。
現今的學者大都同意：最古的《般若經》是梵本《八千頌般若經》和中譯本《道行般若經》（TheTao-hsomgprajñāpāramitā）或鸠摩羅什所譯的《小品般若經》（SmallcrPrajñāparamitā）之類的《般若經》。
這部文獻以此為原本，發展而成《十萬頌般若經》和玄奘的六百卷《大般若經》等經典。
即有此種擴張的一面向前發展，就有簡縮的一面同時并進。
對于佛教的經典，正如對于印度的其他多數著述一樣，它們的編年記都難以解決先後的問題：不過，正如我已在前面說過的一樣，&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪的加入，似乎可以說明《心經》比較晚出&mdash&mdash雖然，這個神呪究在何時亦被加于漢譯的《大般若經》上，我們亦無從得而确知。
[9] 此節文字見于該經第八十五節，大意是說：&ldquo于此人群中，達彼岸者少；其餘諸人等，狂奔于此岸。
&rdquo [10] 詳說《傳燈錄》卷第十五（譯語見于《指月錄》卷第十六&mdash&mdash譯者）。
這種呼喚與吾人修行甚深般若波羅蜜多究有什麼關系呢？一般認為，其言或密呪一旦誦出之後，便可産生不可思議的神力；就以此處所說的&ldquo般若波羅蜜多呪&rdquo而言，由誦&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo而産生的奇異效果，便是無上正覺的體悟了。
那麼，我們能不能說佛徒修行的目标可以由誦念神秘的密呪達到呢？單就本經而言，這是顯然的結論，何以見得？因為，除此之外，并無其他可能的指涉。
我們怎能将般若波羅蜜多與&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo這種密呪混為一談呢？ 我們可以看出，真言密宗的信徒采取《心經》作為他們的教本之一，是一件多麼自然簡單的事情。
但禅家又怎麼會在他們的日常功課中來誦它呢？在禅門的信徒看來，密呪或真言這個觀念對于他們未免太怪異了。
從空與正覺的哲理，一變而成一種呪術的宗教，這種轉變實在難以想象。
使得這個呪語在《心經》裡面出現顯得更加神秘的另一點，是這個作為結語的密呪總是不予意譯地誦出，好像它那梵漢對譯的語音本身就是發生奇迹作用的動力一般。
無論哪一種密呪，都沒有譯成中文。
從某一方面來說，這是非常自然的事情。
就如它們的語句根本不可解一樣，這種不可解性正是它們的目的所在：使它們保持原狀，顯得愈不可解，則其中所含的神秘力量也就愈大、愈有效應了。
但是，這種不可解性對禅又有什麼必要呢？不可解性（unintelligibillity），并不就是《般若經》中常常用到的不可得性（unattainabillity）。
毫無疑問的是，禅在中國的發展過程中采取了不少真言密宗的用法，因此，我們可在它的儀式中看到許多本屬真言密宗的真言和密呪。
因此之故，我認為《心經》的産生，較之整個《般若經》的本身，要晚出很多。
且不論此意如何，這個&ldquo羯谛，羯谛&rdquo的密呪，在作為禅宗教學裡占有首要地位的經典之一的《心經》之中，意義究在哪裡呢？設使此呪在本經裡面占據一個無關緊要的位置&mdash&mdash雖然，在這樣簡短的一篇經文中，要找一個次要的東西并非易事，此呪的意義也就不很重要了。
但是，縱然是一個閱曆不深的讀者，也會一望而知這個密呪在般若哲學的發展曆程中占有一個非常突出的地位。
實在說來，整篇經文似乎就是為了此呪而作，别無所為。
如果如此的話，此呪的意義與它的文意豈不顯得更加違越了麼？它在《心經》之中為何占據一連串全部否定的高潮或頂點地位呢？ 在我看來，這個神秘的問題一旦得到了解凍，不僅可以明白整個的般若妙理，甚至它與禅宗教學的根本關系問題，亦可迎刃而解了。
以上就是我對此呪插入心經之中之所以要費這麼多口舌的原因。
在&ldquo羯谛，羯谛！&rdquo這個呪子吐露它與性空和正覺之間的關系秘密之前，先來看看&ldquo般若經&rdquo的根本教要義[6]究系什麼，也許并無不當之處。
有了此種認識之後，再來評估《心經》的價值，尤其是它與禅悟經驗之間的根本關系，将會容易得多。
我們可從我在下面所要談到的有關《般若經》的話中看出，這篇心經所說的教義，比之它的主經所說的教義，從某一方面來看，有其共同的地方，但從另一方面來看，也有不同的處所：共同的一面是，兩者皆以&ldquo般若&rdquo為開悟或正覺的主要根源，而不同的一面則是，《心經》将它的整個重點放在&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo這個密呪上面&mdash&mdash此系般若部主要經典完全沒有的一個現象：般若波羅蜜多的修行，到了《心經》之中，與此密呪的誦念混而為一了。
據譯者玄奘本人表示，在他上路前往印度時向他顯聖的觀自在菩薩，曾經勸他誦念整篇《心經》，而非教他誦念這個呪子。
觀音菩薩對他說，在他前往印度途中，經過冰天雪地、飛沙走石的荒野而為毒虻猛獸等等艱難所阻之際，即誦此呪。
以病儈形象出現的這位菩薩，當時系為便利中國的這位偉人行腳僧而誦出此經。
而他也虔誠地信守、奉行了菩薩的勸告，終于抵達了他所心向往之的國度。
此經當時曾被認為含有諸佛的心髓。
[7] 這個故事雖然頗為有趣，但當時誦念此經的目的在于避開有形的困難，而非豁開心眼，直證無上正真之道；至于将般若波羅蜜多與此呪合在一起，用以祛除心靈上的障礙和煩惱，此處并未提及。
此事的意義，須向别處去尋。
倘若依照&ldquo般若經&rdquo勸人修習般若的辦法複誦此呪而思索它所可能發生的效果，是否就有某種神奇的法術使得靈眼大開而徹見般若的奧秘呢？有人探詢一位禅師，問他住持的寺院共有多少僧衆，他的答語是：&ldquo前三三，後三三。
&rdquo對于一般人而言，這樣的答話對于這位禅師當時心中所想的東西，什麼也沒有說明。
&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個密呪裡也許含有某種東西，但隻有已入其門的人始可曉了；因此，當這句答話裡的神秘一旦了然之後，這個問題的本身也就不言自明了，而隐含于般若之中的一切也就毫無遮掩地呈現在面前了。
就算這句話沒錯，那麼，為什麼偏偏是&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪，而不是其他任何一種真言呢？這個從某一方面看來可謂毫無意義的密呪，就其所含的字面意思而言，卻也并非完全不可理解。
它的沒有意義，隻有在被想到它與我們已知的整個《心經》内容之間的關系時，才會顯示出來。
在此，我們要問的問題乃是：在&ldquo智慧啊，行，行，行到彼岸吧！&rdquo這種陳述或者呼叫，與《心經》的整個教義之間，究有什麼固有的關系呢？ 三、作為禅悟經驗的心理記述 在我看來，在徹底了解《心經》方面所遭遇的一切難題，要循着如下的途徑始可得到解決。
在般若經教與佛教經驗完全合而為一之時，《心經》便以一種極其精簡的形态被提出來，一方面提示般若波羅蜜多的要義，同時又指呈行深般若波羅蜜多者的心路曆程。
此經（《般若經》）采取另一個發展途徑之後，它便擴展而成一種極為冗長、極為饒舌、極為鋪張，中譯稱為《大般若波羅蜜多經》（TheMahāprajñāpāramitā）的堂皇巨構，它的前面四百卷大體相當于梵本的?atasāhasrikā-prajñāpāramitā，亦即《十萬頌般若波羅蜜多經》。
究竟哪一個出現較早，縮短還是擴大，我們無可奉告[8]。
但這裡所謂的縮短，并不隻是濃縮而已，同時也使經文化成了般若體驗的一種心理文獻。
這是一種卓著的轉變，&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪的加入改變了這個縮影的整個面目。
如果沒有這個密呪，此種簡化仍然隻是毫無意義的一個單純事實而已，而這部文獻的重要意義也就完全失掉了。
我雖不能查出《心經》究于何時在中國被作為一種禅的教本加以運用，但可确定的是，禅史初期的那些大師們的眼光必然非常銳利，乃至能夠在純然的博約之外看出别的一些東西。
就以此點而言，《金剛經》早在六祖慧能之前就已達到了這個目的。
在玄笑說出了他念心經所得神效之後，禅師們不但對它發生了興趣，同時也在其中看出了别的一些東西。
此處所說的&ldquo别的一些東西&rdquo，也許會逃唯識學（thevijñāptimātraphilosophy）者的檢視，但卻難逃過重視經驗甚于學理，故而敏于一切佛典心理價值的禅師們的眼目。
對于這個神呪的意義，他們的認識與真言密宗信徒的理解，可說大異其趣。
&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪，亦見于玄奘所譯的《大般若經》之本，已是一個衆所周知的事實。
此呪似乎是元代被添上去的，因為它隻含于此經的元代版本上面。
附加此呪的主意，也許出自《心經》吧？&mdash&mdash也許在它開始在佛徒之間廣為流傳之時吧？據《八千頌般若經》中說，般若波羅蜜多是一種不可量、不可測、不可比、至高無上的偉大明呪；既然如此，則從《心經》以那樣熾熱的語句贊歎此呪的觀點看取&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這樣的密呪，也就沒有什麼難處了。
言歸正傳，所謂&ldquo行深般若波羅蜜多&rdquo就是參究公案，關于此點，這部禅學論叢第二系列中的第一篇論文已有專論。
觀自在菩薩是一位禅行者，因此，佛陀才在《心經》裡面将這位菩薩如何修習般若的情形告訴我們。
因為，般若即是給他參究的公案&mdash&mdash作為體悟無上正覺的一種法門。
是以，所謂&ldquo無明&rdquo，就是不能如實地（yachābhūtam）看清真理（dharma）。
因此，&ldquo心經&rdquo這才給我們做了一連串的否定，甚至連&ldquo智&rdquo與&ldquo得&rdquo也被否定了；此蓋由于，隻要仍有所得的意識橫在胸中，便有障礙橫在趣向正覺的路上。
一個人一旦成了自己以及一切萬法的主宰，就有辦法能夠自由自在地活動，而得徹底掃除阻礙般若智慧自動自發、自由自治的障蔽。
否定就是這種掃除、淨化的工作。
在公案的參究中，這種掃除的工作也是初步的程序。
衆所周知，否定隻是用以達到某種目的所采取的手段，此在般若波羅蜜中亦然，它的功用隻在引導吾人達到它底修習目标。
禅一開始就給我們一則不可以理智解會的公案，它雖未明明白白地要我們走否定的路子，但卻使我們不得不采取這樣的路線。
這篇屬于般若部的《心經》，所循的也是這樣的路徑，故而它的裡面也充滿着&ldquo不&rdquo&ldquo非&rdquo&ldquo無&rdquo或&ldquo空&rdquo等等的否定語（no&rsquos）。
但是，當我們将每一種理智的、概念的寶貝悉皆抛棄之後，究在哪裡落腳呢？所謂&ldquo空&rdquo，隻是&ldquo空無&rdquo、隻是&ldquo空虛&rdquo、隻是&ldquo空性&rdquo麼？倘若果真如此的話，那就表示我們仍在概念的限域之中打轉。
這一點也需放棄，因為這仍然不出&ldquo颠倒夢想&rdquo的範圍。
在淨土真宗中，放棄&ldquo自力&rdquo的意念，就是往生彌陀佛國。
真宗避免作知解的追求。
它的否定主義雖然沒有般若的否定那樣令人害怕或絕望，然而，縱然在這裡，也要懸以一種&ldquo無畏&rdquo&ldquo無礙&rdquo的心境，作為它的目标。
這個目标究系什麼？此種無上正覺究系什麼？它在哪裡？何時達到？ 它在觀自在菩薩高呼&ldquo羯谛！羯谛！波羅羯谛！波羅僧羯谛！&rdquo的時候達到。
因為，這種呼叫，乃是在他經過一連串的否定之後而從他的内心深處發出的一種呼喚。
作為一位般若波羅蜜多的行者，他總不能永無止境地翻來覆去地繞着一種否定的圈子打轉。
他一旦到了終點，面臨理窮智竭而毫無希望可待時，他便明白他所剩下的究系什麼了。
但這裡面仍有某種東西。
促使他繼續向前推進。
在情、識俱盡的情況下，他作了最後一次的沖刺。
于是，突然之間，将他系于相對于&ldquo自力&rdquo世界的那條系帶完全斷了。
他發現他已到達彼岸了。
于是，他為此種感覺所震，情不自禁地發出了這樣的呼叫：&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo而此&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo達成了他的呪于，而此&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo遂成了&ldquo般若波羅蜜多呪&rdquo。
一切的一切，皆因此種呼喚而掃除得一幹二淨，于是，觀自在菩薩所修的般若波羅蜜多，至此遂大功告成了。
我的結論是：這便是《心經》的意義。
如此解釋此經，我們不但可以明白其以&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo作為結語的原因，同時亦可了解這種結尾何以能以一種極為殊特的方法表現《心經》内含的道理。
這個呪子本身既不傳達什麼意義，而它與般若波羅蜜多之間的根本關系，亦屬不可理解。
我們絕對不可以一種知識的媒介探究《心經》的内容&mdash&mdash盡管表面看來它似有此暗示。
我們必須依循宗教經驗的路線加以探發&mdash&mdash這也就是說，我們必須依照參究公案所得的線索加以叩擊。
這個呪子的意義由此而得揭示它庭秘密，而其結果便是：《心經》成了偉大宗教價值的一種完全可解的文獻。
假使《心經》出于中國天才家之手的話，這個呪子也就不會采取&ldquo羯谛！羯谛&rdquo的形式了。
正如我們已在種種方面所見的一樣，禅師們的神呪，有着與此全然不同的色顔。
但從心理學上來說，中國人與印度人所體悟的精神曆程，可以說完全一樣&mdash&mdash實在說來，唯有如此，絕無二緻。
有人問一位中國禅師：&ldquo如何是佛？&rdquo他的答話是：&ldquo桶底脫落。
&rdquo如拿通常的邏輯标準來說，這句話聽來好似&ldquo陀羅尼&rdquo一般&mdash&mdash沒有意義。
将佛比作一隻水桶，似乎有些亵渎，但從禅的觀點來說，桶底必須完全脫落，才能使其中的水完全傾出，而不留月亮的餘影。
唯有如此，佛陀才能顯示他的本身和他的三十二本。
《心經》雖然說得沒有這麼具體，但它對禅悟經驗所做的描述，卻也十分明顯。
《心經》的種種否定，到了此際，已在&ldquo羯谛！羯谛！&rdquo這個神呪中達到大肯定的境界，亦即一切大乘經典所說的&ldquo如如&rdquo（talhatā）之境。
所有這些否定，莫不皆是使般若行者達到此種巨變所用的手段。
玄笑所做的誦習，未能超出呪術的作用，但到此處，卻充滿了偉大時刻的宗教價值。
學者多少以求知的方式所理解的正等正覺或大徹大悟，經由這個作為結語的神呪輕輕一撥，便成了一種偉大的靈悟經驗的事實。
《心經》在禅宗教學中所占的地位，到了此地，才使它的真正内含得到确實的評價。
仍須探究的一個問題，是這個特别呪語如何至此方才被誦出來。
這個問題所需的篇幅，較此處所能容許者要多很多；在此，我所能表示的看法隻是：&ldquo彼岸&rdquo這個觀念，為印度思想所持有，故而亦見于印度的早期宗教文學之中。
如我們可以從初期的佛教文典中找一個例子，那便是《法句經》中所說的一句話： AppakātemanussemyejanāparagaminoAthāyamitarāpajātiramevānudhāvati.[9] 從某一意來說，所謂&ldquo多陀羯陀&rdquo（Tathāgata），即是&ldquo波羅羯陀&rdquo（pārāgata） 這也就是說，所謂&ldquo如來&rdquo，即是&ldquo到彼岸者&rdquo。
但是，在佛教哲學中，&ldquo多陀&rdquo的觀念比&ldquo波羅&rdquo的觀念顯著多了，因此之故，&ldquo波羅羯谛&rdquo已被&ldquo多陀羯陀&rdquo取而代之了。
&ldquo波羅&rdquo意念的痕迹則留在&ldquo波羅蜜多&rdquo（paramitā）裡面了，後者的意思是指引導行者到于覺悟彼岸的德行，&ldquo波羅蜜多&rdquo一詞通常被譯為&ldquo到達彼岸&rdquo，與被譯為&ldquo去到彼岸&rdquo的&ldquo波羅羯谛&rdquo，所指的意義實際皆為同一種事實，這兩種表現之間的差别，隻是方向上的差異而已：從這一頭來說，叫做&ldquo去到&rdquo；從另一頭來說，名為&ldquo到達&rdquo&mdash&mdash全視我們的立足點如何而定。
以&ldquo般若波羅蜜多&rdquo（theprajñāparamitā）一詞而言，最适當的說法，是将觀自在菩薩的行程描述為&ldquo波羅僧羯谛&rdquo亦即&ldquo登上彼岸&rdquo。
洞山良價禅師（807～869），幼歲聰慧，從師念《般若心經》至&ldquo無眼、耳、鼻、舌、身、意&rdquo處，忽以手扪面問師曰：&ldquo某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故經言無？&rdquo其師駭然異之曰：&ldquo吾非汝師。
&rdquo即指往五洩山，禮默禅師披剃，以為大乘種車。
[10] 一個像洞山這樣喜歡追問的青年，一旦碰上了般若波羅蜜多的否定主義，前途就有希望了。
如果他能繼續不斷地追詢下去，必然會有忽然爆發的一天。
不過，一旦爆發之後，最好還是回到此種&ldquo否定之道&rdquo上，看看肯定此種經驗的東西究系什麼。
一個人起初未能理會的東西，後來一旦看清楚了，将會意味無窮。
性空之說并不隻是純粹的否定之論而已。
正如我将在下文之中解說的一樣，它就是&ldquo如實地&rdquo（yathābhūtamm）看待萬法，看取它們&ldquo如如&rdquo（tathaba）的真面。
它并不否認這個森羅萬象的世界，山河曆然；櫻花盛開；月到中秋分外明亮；但在同時，它們并不止是殊象而已；它們還以一種内在的意義吸引我們，要我們從看似與它們無關的關系方面體會它們。
《心經》的要義就在其中。
下而所引洞山的一首詩偈，被認為是他在渡水之際看到自己的影像時所作，也許可使我們一窺他在契悟般若波羅蜜多真理時所得的内在經驗： 切忌從他覓，迢迢與我疏！ 我今獨自往，處處得逢渠！ 渠今正是我，我今不是渠！ 應須與麼會，方得契如如！ 注解： [1] 此經在日本通稱《般若心經》（HannyaShingyō），簡稱《心經》（Shingyō）。
在禅寺中，做早晚功課及其他各種儀式時，都要誦念它。
有關它的注解已經很多，而禅師們對衆宣講時，亦往往以它作為&ldquo提唱&rdquo的課目。
[2] 這個老古的貝葉梵文寫本，自從西紀609年以來，一直保存于大和法隆寺&mdash&mdash日本最古的佛教寺院之一。
它在考古學上具有相當的價值，為我們提供了&ldquo梵文字母用于文學上的最早标本&rdquo。
據傳，這個寫本系由菩提達摩從印度帶到中國，其後複由中國傳到日本。
[3] 參見後面所附解說。
[4] 法隆寺所藏寫本和玄奘所譯的中文本中都略去了Nābhisamayah（&ldquo無悟&rdquo或&ldquo無證&rdquo）。
[5] 梵語varana，中文譯作&ldquo挂礙&rdquo，與般若教理完全一緻，墨勒将它譯為&ldquocnvclop&rdquo（&ldquo包圍&rdquo）似欠妥當。
[6] 有關《般若經》的主要教義，述于下面所錄另一篇論文：《般若的哲學與宗教》（ThePhilosophyandReligionofthePrajñāpāramitā），見本書此處。
[7] 詳見慈恩為《唐梵翻對般若波羅蜜多心經》所作序言（載《大正藏經》第二五六号）。
[8] 此處需做一個簡單的說明。
現今的學者大都同意：最古的《般若經》是梵本《八千頌般若經》和中譯本《道行般若經》（TheTao-hsomgprajñāpāramitā）或鸠摩羅什所譯的《小品般若經》（SmallcrPrajñāparamitā）之類的《般若經》。
這部文獻以此為原本，發展而成《十萬頌般若經》和玄奘的六百卷《大般若經》等經典。
即有此種擴張的一面向前發展，就有簡縮的一面同時并進。
對于佛教的經典，正如對于印度的其他多數著述一樣，它們的編年記都難以解決先後的問題：不過，正如我已在前面說過的一樣，&ldquo羯谛，羯谛&rdquo這個神呪的加入，似乎可以說明《心經》比較晚出&mdash&mdash雖然，這個神呪究在何時亦被加于漢譯的《大般若經》上，我們亦無從得而确知。
[9] 此節文字見于該經第八十五節，大意是說：&ldquo于此人群中，達彼岸者少；其餘諸人等，狂奔于此岸。
&rdquo [10] 詳說《傳燈錄》卷第十五（譯語見于《指月錄》卷第十六&mdash&mdash譯者）。