第一篇 公案的考究 ——一種求悟的手段
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境，又安在什麼處？
做工夫，疑情發得起，與法身理相應，覺得身心輕安，動轉施為，不相留礙，此是正偏道交，四大調适，瞥爾如是，非究竟也。
彼無知老便放下疑情，不肯參究，自謂得大悟門，殊不知：命根不斷，縱能入理，全是識心，以識心蔔度&mdash&mdash通身是病，非禅也。
為入理不深，轉身太早；縱有深知，不得實用；縱得活句，正好向水邊林下保養含蓄，切不可躁進，便欲為人，妄自尊大。
當知：最初用心，疑情發得起、結在一團時，隻待渠自己迸開，始得受用；不然，稍有理緻，便放下疑情，這裡定是死不去，定是打不徹，一生虛過；有參禅之名，無參禅之實。
隻饒入垂手，不妨更近大善知識&mdash&mdash彼善知識者，是大醫王，能療重病；是大施主，能施如意&mdash&mdash切不可生自足想，不欲見人；當知：不肯見人，為執己見，禅中大病，無過此者！ （以上是&ldquo示疑情發得起警語&rdquo的全文，此外尚有&ldquo評古德垂示警語&rdquo及&ldquo示禅人參公案警語&rdquo多條&mdash&mdash前者略釋古人開示真意，後者為對禅徒之個别指導&mdash&mdash因文字太繁，不便再錄，讀者諒之！倘有必要，不妨查尋藏經。
下面是本書作者的結語。
） 最後，吾人之所以終于能夠達到白隐禅師所說的&ldquo大疑&rdquo，而至&ldquo看山不是山，見水不是水&rdquo的&ldquo凝聚&rdquo或&ldquo合一境界&rdquo，就從運用這種&ldquo疑情&rdquo而緻，此蓋由于，到此時侯，&ldquo雜多&rdquo便失去了它們的意義，而在學者心中呈現了&ldquo同一&rdquo的面貌。
但這亦隻是走向&ldquo看山還是山&rdquo&ldquo見水還是水&rdquo的最後大悟境界之中的一個階段而已。
如将此種大疑的凝聚狀态視為究竟，便沒有轉身的餘地，便沒有頓悟的機會，對于究竟的真理便沒有透入與洞視的可能，對于生死的系縛便沒有割斷的希望了。
附錄：示參禅偈十首 參禅須鐵漢，毋論期與限。
咬定牙齒關，隻教大事辦！ 猛火熱油铛，虛空都煮爛。
忽朝撲轉過，放下千斤擔！ 參禅莫論久，不與塵緣偶。
剔起兩莖眉，虛空颠倒走！ 須彌碾成末，當下追本有。
生鐵金汁流，始免從前咎！ 參禅莫莽鹵，行誼要稽古。
一條弦直心，不遭歧路苦！ 拶碎黃龍關，拈卻雲門普。
這個破落僧，從來不出戶！ 參禅沒主宰，隻要心不改。
萬彙及塵勞，旋坌誰偢倸？ 堅硬可擎天，勇決堪抒海。
雖然未徹頭，管取前程在！ 參禅須審細，莫把工程計。
有條便扳條，無條即扳例。
不親佛與祖，管甚經和偈？ 都來一口吞，心空始及第！ 參禅發正信，信正魔宮震！ 片雪入紅爐，赤身遊白刃！ 隻尋活路上，莫教死水浸！ 大散關忽開，倒跨毗盧印！ 參禅休把玩，倏忽時光換！ 至理及玄奧，秦時鍍铄鑽！ 咄哉丈夫心，着手還自判！ 百年能幾何，莫待臨行亂！ 參禅無巧拙，一念貴超越。
識得指上影，直探天邊月！ 劈開胸見心，刮去毛有血。
分明舉似君，不會向誰說！ 參禅須趁早，莫待年紀老。
耳聩眼朦胧，朝在夕難保！ 生平最樂事，到此都潦倒。
佛法本無多，隻要今時了！ 參禅莫治妄，治妄仍成障。
譬欲得華鲸，管甚波濤漾！ 至體絕纖塵，妄心是何狀？ 謹白參禅者，斯門真可尚！ 第二部分 *** 從前一節可以看出，公案對禅語的作用不可小觑。
然而，禅學中還有一種廣受認同的禅悟方式&mdash&mdash念佛法門。
作為禅學的兩大參悟與修行路線，公案參究與念佛存在哪些不同？又有什麼聯系？它們是相輔相成還是互不融合？下面将詳細對比分析。
*** 一、公案的參究與念佛 現在，我們應該看看公案參究與念佛法門之間的關系如何了。
中國佛教一直沿着參禅與念佛這兩條路線發展，因此，如今要談到它們之間的關系，無異就是要一窺佛徒生活的根本心理事實，不僅如此，同時亦正如我所認為的一樣，也是一窺一切宗教生活的内在事實。
在使公案受到機械化處理的各種情況中，我們不妨一述的是念佛法門流行于元代和明代的情形。
所謂&ldquo念佛&rdquo，直譯的意思就是&ldquo系念于佛&rdquo（tothinkoftheBuddha），而其要點則在念誦&ldquo阿彌陀佛&rdquo的名号。
縱觀曆史，追本溯源，我們可以說念佛這個法門與起于印度佛教的初期。
在中國，就如今昕可得而知之者言之，第一個念佛團體是廬山慧遠（寂于416）所領導的白蓮社（theWhiteLotusSociety）。
曆代佛教的逐漸民主化，使得念佛法門傳播了整個中國，與比較貴族化的禅宗并駕齊驅。
從表面看來，念佛與參禅這兩個法門正好相反，此蓋由于禅家絕不仰賴自己以外的任何他人，而念佛的人則以佛陀為唯一的倚靠。
但是，我們隻要将念佛法門做一個分析，即可看出，在淨上信徒所修的持誦佛号當中，亦有某種東西，與禅門行者所修的舉起話頭（參究公案），頗為相當。
而參禅與念佛，以及念佛與參禅之間之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由于具有此種共同的心理基礎。
念佛這個法門，起初原非機械的方法；先是系念于佛，而後始有稱名的方式出現，隻是，正如其他任何事情一樣，先是内容決定形式，後來變成形式決定内容了，這也就是說；順序倒轉過來了。
信者稱佛号，雖不一定會想到佛的本身、他的盛德、他的本願，但當他反複稱頌佛名時，即可在他心中喚起與佛有關的一切記憶和形象。
如此，雖不一定會意識到此點，但正因如此更能專注地系念于佛了。
如此，則以機械方式開始的稱名念佛，如今卻轉向了意想不到的一個方面。
如此引進的此種新的心理，到了元末，便開始影響到了參禅的學者，因而引起了若幹禅師的堅決反對。
因為，他們看到了一個危機：公案的參究一變而成佛名的念誦，禅的固有精神和參禅的道理都要遭受破壞了。
即使到了十五世紀，念佛法門變得非常普遍，乃至侵入了禅院之時，仍然有些禅師抗拒這種法門，勸告他們的弟子參究念佛或稱頌佛号的究竟是&ldquo誰&rdquo。
例如，毒峰季善（大概寂于十五世紀之末）就曾說過： &hellip&hellip切切以了生死大事為己重任，抖擻精神，看&ldquo這念佛底是誰？&rdquo要在這&ldquo誰&rdquo字上着到，深下疑情，疑&ldquo這念佛底是&lsquo誰&rsquo？&rdquo[67]&hellip&hellip 楚山紹琦（1404～1473）在給他的一名弟子的信中寫道： 夫&ldquo念佛&rdquo者，當知&ldquo佛&rdquo即是&ldquo心&rdquo。
未審&ldquo心&rdquo是何物，須要看這一念佛心，從&ldquo何處&rdquo念起。
複又要看破這看的人畢竟是&ldquo誰&rdquo？這裡有個入處，便知祖師道：&ldquo不是心，不是佛，不是物。
&rdquo是個什麼&hellip&hellip 這就是禅師們在處理念佛與參禅之間的關系時所用的辦法：假如我們要證入禅悟經驗的話，就必須保持不斷參究的疑情。
下面所引元、明兩代禅師們的言句，可使我們看出十四、十五世紀思想界的風尚如何。
出現于十四世紀初期的天如惟則禅師，是元代的一位重要角色，而毫無疑問的是，他那時代的念佛運動不但十分熱烈，而且侵入了禅的領域。
對于此種情形，他當然不能等閑視之，因此，他将參禅與念佛之間的差異，以及兩者如何無法調和的情形做了一個明白的說明。
他在他的&ldquo語錄&rdquo卷二裡面寫道： &hellip&hellip又有在家、出家諸佛子念佛修淨者，自疑念佛與參禅不同。
蓋不知參禅念佛不同而同也&mdash&mdash參禅為了生死，念佛亦為了生死；參禅者，直指人心，見性成佛；念佛者，達惟心淨土，見本性彌陀。
既曰&ldquo本性彌陀&rdquo&ldquo惟心淨土&rdquo，豈有不同哉！經雲：&ldquo譬如大城，外有四門。
随方來者，非止一路。
&rdquo蓋以入門雖異，到城則同參禅、念佛者，亦各随其根器所宜而已，豈有異哉！ 然而，念佛之中，亦有靈驗、不靈驗者。
何以故？但以口念而心不念者，不靈驗也；口與心聲聲相應，心與佛步步不離者，有靈驗也。
如今有一種人，手掐數珠，口稱佛号，一個妄想狂心東走西走，這個是口念而心不念者，徒費精神，于事何益？其若以心憶佛，以心念佛，雖然口不出聲，卻是真念佛也。
豈不見經中道：&ldquo十方如來，憐念衆生，如母憶子。
&rdquo衆生堕在生死海中，如兒子流落他鄉外國；佛如慈母，常憶念之：雖不開口向人說其億念，而其億念之心自然切切無間斷也。
予若憶念其母，與母同心，則母子相見有日矣！ 是故又雲：&ldquo若衆生心憶佛、念佛，現前、當來必定見佛。
&rdquo現前者，現世也；當來者，來世也。
果能如是憶佛、念佛，敢保現世必定見佛也。
既曰&ldquo現前見佛&rdquo，則與&ldquo參禅悟道&rdquo何所異哉！ 幻住和尚有雲：&ldquo參禅隻為明生死，念佛惟圖了死生：但向一邊挨得入，兩條門路不多争。
&rdquo門路雖不多争，卻不許互相兼帶：參禅者，單單隻是參禅；念佛者，單單隻是念佛&mdash&mdash若是話分兩個，彼此都無成就。
古人有個喻子雲：&ldquo譬如腳踏兩隻船，這邊那邊都不着；兩邊不着尚無妨，照顧和身都陷卻！&rdquo記取！記取！勉之！勉之！ &hellip&hellip念佛者隻是靠取&ldquo阿彌陀佛&rdquo四字話頭，别無他說。
若是初心參禅者，恐未有下手處，未有趣向處。
然此亦無他說，隻是汝諸人各各有個本來面目不曾認得。
這個本來面目，直下與諸佛同體。
你十二時中語、默、動、靜，行、住、坐、卧，莫不敢他恩力，但于此密密體認，即此便是下手處，即此便是趣向處也。
便須直下家當，切忌等閑錯過！ 最早将念佛觀念引入禅門之中的禅師之一，是永明廷壽（寂于975）。
他令禅門行者重視念佛法門，極為認真，以至提出&ldquo有禅（參禅）無淨土（念佛），十人九蹉路；有禅有淨土，猶如帶角虎&rdquo等所謂的&ldquo四料簡&rdquo來。
永明此語的意義究何所指，不易明了，因為，他雖如此強調，卻沒有将修持的方法告訴我們。
這也就是說，參禅與念佛如何同時進行呢？是參禅開悟之後念佛，還是念佛成就之後參禅呢？他卻沒有說個清楚，因此，我們除非将這個實踐的問題求得一個确實的解決，否則的話，就不能随便批駁或擁護他的說法。
我們隻能這樣說，念佛這個法門，早在十世紀之初就在禅門信徒之間展開了，而身為中國偉大融會家之一的永明延壽，則嘗試将佛教各宗納入他的禅學體系之中，而使念佛法門彙入其間，當然是再自然不過的事情。
除此之外，禅之所以不得不聽聽念佛法門，尚有另一個重大的原因：禅的本身實在太玄了，哲學的意味實在太濃了（雖然，這裡所謂的&ldquo玄&rdquo或&ldquo哲學&rdquo并非指通常的意義而言），以緻完全無視情感生活的一面。
禅以悟為則，可以說太耽迷于悟了，以緻往往顯得過于幹枯，以緻對人類的無知，對人生的痛苦，乃至對罪惡多端的人世，流不出一滴不得不流的眼淚來。
禅就因為如此才不對極樂淨土抱持任何希望，而這卻是念佛行人十分向往的地方。
永明所說禅淨必須雙修，莫非就是指的此點？下面所錄，出于十五世紀之初的空谷景隆，似乎指出了此點&mdash&mdash至少是一部分。
他說： 執守參禅（者），提個話頭，自謂守靜工夫，更無别事；念佛往生，寅夕禮誦，皆所不行。
此謂&ldquo有禅無淨土&rdquo也。
此等參禅，亦非正義；是為守死話頭，不異土、木、瓦、石。
坐此病者，十有八九，莫之能救！ 禅是活意，如水上葫蘆，捺着便轉，活潑潑地！故雲：參祖師活意，不參死句。
如此參禅，不輕念佛往生之道；寅夕禮誦，亦所遵行；左之右之，無不是道&mdash&mdash雪峰作典座，楊岐作監寺，籍身勞動，内力參禅。
永明參韶國師之禅，大弘念佛之道，所謂内圓而外方；内秘菩薩行，外現是聲聞。
此所謂&ldquo有禅有淨土&rdquo也&hellip&hellip[68] 這種解釋不免有些勉強，隻是，當時的念佛法門在不息地挖掘禅家的屋基，卻是一個不可否認的事實。
由此，我們不久将在下面看出，念佛的心理之中會有一個因素，很容易與公案參究的機械面結成同盟。
盡管空谷景隆對于念佛法門抱持上述的态度，視之為&ldquo聲聞&rdquo的修法，但他卻進一步認為，就實踐真正的佛徒生活而言，念佛與參禅一樣有效。
空谷在給另一名弟子的信中（此信顯然系為答複念佛問題而寫），勸告對方，隻是念佛，對于心靈不必抱着一種哲理追究的态度；這也就是說，不必去起疑情。
念佛的要點在于：要有信心，隻管默然地去念，不必為世間塵勞之事煩心。
他說： 念佛一門捷徑，修行之要也。
識破此身不實，世間虛妄，是生死之根；惟淨土可歸，念佛可恃。
緊念、慢念，高聲、低聲，總無拘礙；但令身心閑淡，默念不忘；靜、鬧、閑、忙，一而無二。
忽然觸境遇緣，打着轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心！ 雖然如是，若仍将心求悟，反成障礙；佛性是自然之物，不屬心思、意解。
若見恁麼說，你便執個&ldquo無心&rdquo，又成大病！ 但以信心為本，一切雜念，都不随之。
如是行去，縱然不悟，殁後亦生淨土；階級進行，無有退轉。
優昙和尚命提雲：&ldquo念佛者是誰？&rdquo或雲：&ldquo那個是我本性彌陀？&rdquo謂是&ldquo攝心念佛&rdquo（或）&ldquo參究念佛&rdquo。
汝今不必用此等法，隻用平常念去。
空谷教人如此念佛而不必以強烈的疑情做後盾，為機械的持名法門開了方便之門。
這便是使得白隐師徒激烈反對十四世紀以後某些中國禅師的原因。
《皇明名僧輯略》《禅關策進》等許多著述的作者，以及受白隐激烈攻擊的靈栖袾宏，在空谷景隆的傳記後面評述雲：&ldquo諸師多教人參&lsquo念佛是誰&rsquo，惟師雲：&lsquo不必用此等法&rsquo。
随病制方，逗機施教，二各有旨，不必是此非彼。
&rdquo[69] 得到空谷和雲栖等禅師支持的這種稱名法門，系以若幹心理的事實為其建立的基礎，因此，這個問題最好是從念佛的觀點而非禅家的立場加以探究。
下面，就讓我們看看念佛法門所指的真意吧。
二、念佛與稱名 所謂&ldquo念佛&rdquo（Nembutsuornien-foorbuddhānusmriti），直譯的意思是&ldquo系念于佛&rdquo或&ldquo想念佛陀&rdquo，被視為&ldquo六念處&rdquo（一、&ldquo念佛&rdquo；二、&ldquo念法&rdquo；三、&ldquo念僧&rdquo；四、&ldquo念戒&rdquo；五、&ldquo念施&rdquo；六、&ldquo念天&rdquo）之一，又為&ldquo五停心觀&rdquo（修五種觀法以停止五種過失之心也：一、&ldquo不淨觀&rdquo，觀境界不淨之相，為停止貪欲之法；二、&ldquo慈悲觀&rdquo，向一切有情觀可憐之相，為停止恚之法；三、&ldquo因緣觀&rdquo，觀十二因緣三世相續之理，為停止愚癡之法；四，&ldquo界分别觀&rdquo，向諸法而分别六界或十八界，為停止我見之法；五、&ldquo數息觀&rdquo，計呼吸數以停止散亂心之法）之一。
筆者未能查出這到底是怎麼回事，隻知第四觀（亦即界分别觀），到了智者大師的《法華玄義》中，便被&ldquo念佛觀&rdquo或&ldquo觀佛觀&rdquo取代了，據說，觀佛之相好能治一切煩惱雲。
據天台宗智者的一部作品（《釋禅波羅蜜次第法門》）表示，此種觀法可以消除心靈上的暗昧、思想上的邪惡，以及肉體上的疾苦。
對于佛教徒而言，觀想他們的導師，乃是一件非常自然的事情，因為，他的偉大人格感動他們，從某一方面來說，比之他的教義更為深切。
當他們追求真理感到不得力時，或者，當他們的心靈受到種種世間誘惑而感到混亂時，強化精神勇氣的最佳辦法，莫如想念他們的導師。
念佛法門起初純粹是一種精神上的修持，但當名号的神秘力量以更大的感應激揚印度佛徒的宗教想象時，億念具有盛德的佛陀的念佛法門便讓位于稱他聖名的稱名法門了。
正如一位哲學家曾經說過的一樣：勿究神名，神即名也。
名稱跟實質一樣有用；有時候，名稱比它所代表的那個東西更為有效，因為，我們一旦知道了那個東西的名稱，即可驅使鬼神為我們服役。
每一種宗教，從有史以來，悉皆如此。
阿彌陀佛開悟成佛時，希望他的名号（nāmadheya）傳遍大千世界，以使凡聞他的名号者悉皆得救。
[70] 但是，此經[71]尚未述及專門稱名的修法。
有關的語句有：da?abhi?cittot-pādaparivar-taih[72]，為梵本第十九願，意思是&ldquo十次憶念（淨土）&rdquo；prasannacittāmāmanusmareych[73]，為梵本第十八願，意思是&ldquo以淨念，憶念于我&rdquo；或者：anta?aekacittotpādamapiadhy-ā?ayenaprasādasahagatenacittamutāpdayanti[74]，意思是&ldquo（一切衆生）以虔誠清淨心念，乃至隻起一念&rdquo。
此中Cittotpāda或anusmriti&mdash&mdash&ldquo念（佛）&rdquo字，與&ldquo稱名&rdquo或&ldquo唱名&rdquo并非一事。
早于公元二世紀即由後漢支婁迦谶（Lokaraksha）譯為中文的《般舟三味經》（ThePra-tyutpanna&mdashSamādhi-Sūtra），也提到西方阿彌陀佛，故而亦被視為淨土宗的權威經典之一，其中述及阿彌陀佛的地方有雲：&ldquo菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。
&rdquo這裡所用的一個術語是&ldquo念&rdquo字，而不是&ldquo稱&rdquo或&ldquo唱&rdquo字。
佛一旦成了觀想的一個對象，不論觀者屬于大乘、小乘、禅宗或是淨土宗，都會被觀想作為一個人物，不僅可有有形的顯示，而且可有精神的感通。
但是，《觀無量壽佛經》卻教行者念&ldquo南無（頂禮、歸依）阿彌陀佛&rdquo；因為，行者隻要稱念此佛名号，五百億劫生死重罪即得消除。
又，垂死之人如因病苦劇烈而不能憶念此佛時，隻要稱念無量壽佛名号即可。
《小無量壽經》或《無量壽經》說，一心憶念無量壽如來聖名，臨終時至可得一心不亂，安然往生。
龍樹菩薩在他所造的《十地經釋論》（CommentaryontheDa?abhūmika）第五章&ldquo易行道&rdquo中，依照此等經典所開的指示表示：學者如欲疾入不退轉地，應以至誠恭敬之心持誦佛名。
盡管&ldquo持&rdquo與&ldquo稱&rdquo或&ldquo呼&rdquo的字意略有不同，但實際說來，至心持名就是以口默念或朗誦佛名。
祈願的重心由憶念轉向稱呼，乃是一種自然的曆程。
道綽[75]在其所著的《安樂集》中引用一部經典（《大集月藏經》，為淨土學說的主要出處之一）的大意說：一切諸佛悉以如下四法救度衆生：一、以口說法，如十二部經之所記述；二、示以相好，如三十二殊勝之相，八十二種随形之好；三、運用神通變化及以道力；四、運用名号，衆生隻要系心稱念，即可消除種種障礙而得生于佛前。
接着，遺綽補充說道：&ldquo計今時衆生，即當去佛後第四五百年，正是忏悔、修福、稱佛名号時者，若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。
一念既爾，況修常念？即是恒忏悔人也。
&rdquo所有一切追随他的信徒，悉皆争先恐後地接受他的這種敬示，而&ldquo念佛&rdquo與&ldquo稱名&rdquo于焉成了一種東西。
實際說來，稱頌佛号，較之系念佛德相好，不但内容更為豐富，而且更有效果。
名号代表佛所具有的一切。
所謂系念，意指将佛的形象懸于心中，故而頗易引起種種視像上的幻覺。
稱名的心靈作用，則較傾向于知性的活動，故所得心境自然有别。
在此，我們不妨将稱呼佛名的方法分為兩種。
這也就是說，行者稱頌佛名，對其崇拜的對象可有兩種不同的态度。
一種是帶着&ldquo聖名即神明&rdquo或作為一種法力的意念稱頌。
在此，名号的本身即被視為能行奇迹的神秘力量。
譬如，&ldquo法華經觀世音菩薩普門品第二十五&rdquo說到恭敬禮拜觀世音菩薩時有雲： 若有百千萬億衆生，為求金銀、琉璃、砗礫、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海。
假使黑風吹其船舫，飄堕羅刹鬼國。
其中若有，乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅利之難，以是因緣，名觀世音。
又如 若三千大千國土滿中怨賊。
有一商主，将諸商人，赍持重寶，經過險路。
其中一人，作是唱言：&ldquo諸善男子，勿得恐怖。
汝等應當一心稱觀世音菩薩名号：是菩薩能以無畏施于衆生；汝等若稱名者，于此怨賊，當得解脫。
&rdquo衆商人聞，俱發聲言：&ldquo南無觀世音菩薩！&rdquo稱其名故，即得解脫&hellip&hellip 皆屬此例。
就上舉諸例而言，觀世音菩薩的名字，不但對于怨賊具有不可思議的法力，就是對于吾人本身的貪欲、瞋恚、愚癡等等惡德，亦有消除之力。
不僅如此，它還可以更進一步使行者求得欲求的福慧。
這一品的偈子，将觀世音菩薩的功德和神力做了一番數述和贊歎之後表示，行者隻要常常系念他，亦即隻要時常念誦他的名号，即得有求必應。
因此之故，真宗（日本淨土宗）學者，由此菩薩名号具有不可思議的法力，對于阿彌陀佛的徵妙救度神力，究竟出自他的聖名還是出于他的誓願，發生一次熱烈的争論，當是十分自然的事情。
信徒對于稱名或念佛所持的另一種态度，以十四世紀時的一位元代禅師&mdash&mdash天如惟則&mdash&mdash為其代表。
他在他所著的《淨土或問》裡面說道： 念佛者，或專緣三十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。
或但專稱名号，執持不散，亦于現身而得見佛。
此間現見，多是稱佛名号為上。
稱佛之法，必須制心，不令散亂，念念相續，系緣佛号；口中聲聲喚&ldquo阿彌陀佛&rdquo，以心緣曆，字字分明。
稱佛名時，無管多少，并須一心一意，心口相續。
如此方得一念滅卻八十億劫生死之罪；若不然看，滅罪良難&hellip&hellip 在前一個例子中，名号本身被認為有一種不可思議的神力，尤其是對人間事而言，可以說是一種具有法力的妙方。
當阿彌陀佛顧他的名号傳遍整個宇宙之際，他豈不是希望它成為一種吉祥的護符？或者，豈不是希望它成為一種精神上的力量？這也就是說，豈不是希望它象征人類生活中需要的一種東西，以使衆生聽到他的名字，就想起他的功德，因而激使聽者效法于他？很可能的是，他曾想到後者。
衆生一旦稱頌他的名号之後，名号所代表的一切便在稱頌者的心中喚起了；不僅如此，到了最後，連他自己的心靈也因此揭開了至深的源頭，展露了即是名号本體的最内真理，亦即阿彌陀佛的自身。
在後一個例子中，名号不一定為了指陳所要暗示的事物而發，而是為了發出如此預定的某種心理功用而發。
到了此時，佛号甚至可以機械的方式反複稱頌，而不必作為一種客觀的實體提示持名者本人了。
這正是公案參究史中後來實際所見的現象。
下面所引，在現代日本臨濟禅開山祖師白隐指導之下，在一位貪婪的老人心中所發生的情形，可為我所說的，由稱頌佛名導緻的心理功用，提供一個良好的釋例。
白隐有無數的在家信徒，其中有一位居士，為自己那位貪錢的老父頗為擔憂，生怕他為了賺錢而不肯同心向佛。
他請求白隐幫忙，想個辦法使他的父親将心念從金錢方面移開。
白隐提出了這樣一個辦法：要那位貪心的老先生念佛&mdash&mdash每念一次，可得一個銅元；每天念一百次，可得一百個銅元。
這位老人認為這是世間賺零用錢最簡便、最容易的辦法，于是他每天念佛，每天都到白隐那裡去拿錢，因為他對賺錢這事絕不含糊，當然是念的次數越多越好了。
但才隔了不久，他就不到白隐那裡去領錢了。
為什麼呢？白隐要他的兒子去看個究竟。
結果發現，他的父親已對念佛念入了神，以緻忘了記下稱念的次數。
這正是白隐一直期待的事情。
他要這位居士暫時不要管他的父親，靜觀他的發展情形。
結果，不到一個星期的時間，這位老先生終于神采奕奕地拜訪了白隐禅師，白隐一見便知他已有了某種快活的精神體驗。
毫無疑問，他已有了某種程度的省悟了。
如此機械地反複念佛。
亦即雖頗單調，但有韻律地誦念佛名，&ldquo南&mdash無&mdash阿&mdash彌&mdash陀&mdash佛，南&mdash無&mdash阿&mdash彌&mdash陀&mdash佛&hellip&hellip&rdquo翻來覆去，一天反複若千萬次，可使念者産生一種能夠消除一切雜念的心境。
這種心境，也許與催眠狀态頗為相似，但與後者相較，有一個根本的差别，就是：由念佛産生的境界，是對實相的本身所作的一種極為重要的透入，故而對于當事人的精神生活具有一種極為持久而又有益的效應。
催眠的出神狀态之中則無此種法益可言，因為那是一種病态的心境，故而也就沒有永久性價值的善果可說了。
至于參禅與念佛之間的差别，正如已經反複指出的一樣，在于前者的當中有着一個追究的疑情，而後者的裡面則無此種知性的要素。
三、稱名的價值 佛陀圓寂之後，弟子的最大願望，便是希望能夠與他重逢。
他們無法使自己相信，像佛陀這樣的一位偉大人物會完全從他們之間消逝而去。
他留在他們心中的印象實在太深太深了，自然不會很快、很容易抹除得了。
這是任何偉大心靈都會給人留下的一種印象。
我們都不願承認他的形體之死亡，就是構成他、屬于他的一切的終結；我們甯願相信他仍活在我們當中&mdash&mdash當然不是以過去那種在世的樣子，而是以某種方式，或許是以我們稱之為精神或靈的方式，活在我們心中。
既作如是觀了，我們就會相信我們會在某種時候、某種地方見到他了。
佛教徒對于佛陀如此，基督徒對于基督亦然。
不過曾經活在佛陀身邊的弟子，不但都是受過各種三昩訓練的學者，而且可說是實用心理學的合格導師。
因此結果便是《觀經》（Kwangyo）或《般舟三昩經》（Hanjusammai）的出現，詳示親晤佛陀或諸佛的方法。
首先須對這位過去的導師發起一種熱切的想念之心，生起一種懇切的重見之情；其次便是腳踏實地依法修行，以使想念之事得到體現&mdash&mdash此乃此事的當然程序。
此種體現方法随着時代的發展，似乎演變成了兩種不同的途徑：一為唯名主義，一為唯心主義[76]。
值得在此一提的是，這兩種傾向都可在叫做《文殊師利所說般若經》[77]（Sapta-?atikā-prajñā-pāramitāSūtraz）的同一部經中找到出處。
此經屬于大藏經的&ldquo般若部&rdquo，被視為最早的大乘經典之一，于耶紀503年，由梁朝扶南國的曼陀羅仙（Man-t&lsquoo-lo-hseinofFu-nan-Kuo）譯為中文。
此經裡面含有般若哲學的精義，但使我們感到訝異的地方是：唯名與唯心這兩種顯然互相矛盾的思想傾向，卻在此處所舉的經中并行不悖。
我懷疑與唯名主義思潮有關的章節系後來插入；淨土教義的解釋者們對于此種傾向做有頗多的闡述。
且不論如何，觀想的方法到了此經之中，通常都被佛性的理想化取代了，因為，此乃所有一切般若經文的典型風格。
在這部經中，&ldquo文殊師利&rdquo一開頭就表示要觀佛的真實面目，他對佛說： &ldquo如是世尊，我實來此欲見如來。
何以故？我樂正觀，利益衆生。
我觀如來如如相，不異相；不動相，不作相；無生相，無滅相；不有相，不無相；不在方，不離方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非淨相。
以如是等正觀如來，利益衆生。
&rdquo （佛告文殊師利）&ldquo若能如是見于如來，心無所取，亦無不取，非積聚，非不積聚。
&rdquo&hellip&hellip （爾時文殊師利語舍利弗言）&ldquo雖為一切衆生發大莊嚴，（菩薩）心恒不見有衆生相；為一切衆生發大莊嚴，而衆生界亦不增不減。
假使一佛住世，若一劫，若過一劫，如此一佛世界，複有無量無邊恒河沙諸佛，如是一一佛，若一劫，若過一劫，晝夜說法，心不暫息，各各度于無量恒河沙衆生，皆入涅槃，而衆生界亦不增不減，乃至十方諸佛世界，亦複如是&hellip&hellip&rdquo 在較曼陀羅仙所譯略遲數年出現的僧伽婆羅的譯本中，我們可以讀到如下的句子： 爾時世尊告文殊師利：&ldquo汝今真實見如來乎？&rdquo 文殊師利白佛言：&ldquo世尊，如來法身，本不可見。
我為衆生，故來見佛。
佛法身者，不可思議，無形無相，非有非無，非見非不見；如如實際，不去不來，非無非非無，非處非非處；非一非二，非淨非垢，不生不滅，我見如來亦複如是。
&rdquo&hellip&hellip 爾時世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可稱說&hellip&hellip 文殊師利白佛言：&ldquo此光明者，是般若婆羅蜜；般若波羅蜜者，是如來；如來者，是一切衆生。
世尊，我如是修般若波羅蜜。
&rdquo 此種&ldquo般若波羅蜜&rdquo，在曼陀羅仙的譯本中被形容為：&ldquo無邊，無際；無名，無相；非思量，無歸依，無洲渚；無犯，無福，無晦，無明；如法界，無有分齊，亦無限數&hellip&hellip&rdquo 表現在這裡的思想，與般若哲學所通有的特色完全一緻。
佛在此處，被一連串高度抽象的術語和否定的詞語加以描述。
雖然，佛這個意念并未超過名号（adhivacana）的限城，但他卻也并不隻是名字（nāmadheya）而已。
實在說來，不論你用多少否定詞加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，當然，這并不是說，佛，或與之相同的什麼，般若波羅蜜或最高的悟境，能夠僅以稱名的辦法體會得到。
設使能夠辦到的話，此種稱頌佛号的法門，就得從另一種觀點加以考量了；這也就是說，那就不用抽象的否定意義，而由稱名本身發起的心理功用加以說明了。
下面，且讓我們看看，對于以稱名的辦法求得最高悟境的問題。
文殊師利進一步說了一些什麼。
在《文殊所說般若經》（曼陀羅仙譯本）的下半部中，談到了一種名為&ldquo一行&rdquo[78]的三昧，學者修此三昧，不但可以證得最高悟境，同時亦可見到過去、現在和未來諸佛。
下面是曼陀羅仙所譯的這一節文字： 佛言：&ldquo&hellip&hellip複有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo 文殊師利言：&ldquo世尊，雲何名&lsquo一行三昧&rsquo？&rdquo 佛言：&ldquo法界一相，系緣法界，是名&lsquo一行三昧&rsquo。
若善男子，善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議。
無礙無相。
&ldquo善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，随佛方所，端身正向。
能于是一佛念念相續，即是念中能見過去、現在、未來諸佛。
&rdquo[79] 在曼陀羅仙的譯本中，般若哲學的本身，與以一心持名的辦法觀佛的法門，作了一種奇異的混合。
玄奘的譯本中述及了與持名相關的觀佛相好，與前一譯本的理念不無矛盾之處，因為，前一譯本強調持名而未提到觀佛相好的問題，而它卻承諾行者，不但可以見到他們持名的一佛，而且可以見到過去、現在以及未來三世一切諸佛。
而這便是淨土信徒在他們的教理中所特别重視的一點；這也就是說，此經偏重名号或唯名的念誦甚于思惟或觀想的方法。
《般舟三昧經》[80]亦複如此，觀想的法門亦與唯名主義的思想傾向做了相當的混合。
在這部經中，對跋陀和菩薩所講的主題，是如何進入一種名為&ldquo般舟&rdquo的三昧境界，以使三世十方一切諸佛悉立其前，答複行者可能要問的任何問題。
行者必須具備的條件有： 一、對佛須有絕對信心；二、必須竭盡最大的精神能力；三、對法須有透徹的認識；四、必須恒常與善友善知識為伴。
（&ldquo一者，所信無有能壞者；二者，精進無有能逮者；三者，所入智慧無有能及者；四者，常與善師從事。
&rdquo）待到這些條件完備之後，此種三昩不久即可成熟，當此之時，第一，由有佛力加被故；第二，由有此種三昧力故；第三，由有累積功德力故，所有一切諸佛即可現在行者之前，猶如影像映于鏡中一般。
首先，學者聽聞阿彌陀佛的名号和他的極樂國土，而後在一心稱念他的名号時觀想他的相好和光明，例如三十二大人相，八十種随形好，以及他的種種光明殊勝之處。
這種修持一旦達到成熟階段，學者心中的污垢即形蕩除，而此心鏡亦愈來愈為清淨，乃至能夠使佛反映其中，而到達心佛不二的階段，如心見心或如佛見佛，雖見而不自知，更不知有此種自我合一的境地。
如此知而不知，便是涅槃。
其間若有一絲心念擾動，此種合一的天平便失去平穩，而一個無明的世界便由此展開。
嚴格地說，此經是否像淨土信徒所想的那樣重視名号和持名，頗有疑問。
就吾人所知者而言，觀想佛的相好與系念他的名号，具有同樣重要的意義。
誠然，如果沒有名稱，我們的心靈便無法體會任何東西；縱然實有某種東西客觀地存在世間，如果尚無名字可稱的話，對于我們便非實在。
一個東西一旦有了名稱，它與其他東西之間的關系即可劃清，而它的價值亦可因此得到充分地呈現。
阿彌陀佛亦然，設使我們不能以名字稱呼他，他便不存在了；因此，我們不妨說：命名或稱名就是創造。
但是，從另一方面來說，單是稱名并不見得那麼有效&mdash&mdash當這個名字的背後有一個相當的實體之時。
隻是稱&ldquo水&rdquo這個名字，并不能止渴；觀想水的形相而在心上現出一幅泉水的圖畫時，心理上便可産生比較真實的效應；但是，隻有在真水現前并加飲用時，我們的熱渴才能得到實際的消除。
單是運用意志力和想象力，雖可使此種心靈的圖畫達到最大的強度，但是，不用說，人的力量總是有限的。
這個限度一旦達到之後，如欲有所突破，隻有借助十方諸佛的加被之力，始可辦到。
因此之故，佛号，系念成觀想，以及體現，在淨土教說的體系中，就成了重要劇目的自然順序了。
善導（殁于681）以他那種虔信主義的綜合手法，将此種觀想的法門，唯名的态度，以及往生淨土的理想，糅合而成一種思想體系，運用念佛的辦法，亦即以一心持誦阿彌陀佛名号為手段，使其産生實際的效用。
到他之後，觀想的辦法逐漸失去了它的勢力，而唯名主義便統治了整個淨土宗。
在中國，公案的參究，大概就在這種唯名主義盛行的時候逐漸得勢，但在日本，淨土宗之建立成為一個獨立宗派，卻大大地助長了念佛（亦即口念）法門的勢力。
此種重點的轉移&mdash&mdash從唯心主義到唯名主義，從一心系念到口頭稱念&mdash&mdash也許可從下引《安樂集》中的兩節文字中見出朕兆，因為它的作者道綽在答複如何念佛的時候曾經說過： 譬如有人，于空曠迥處，值遇怒賊，拔刀奮勇，直來欲殺。
此人徑走，視渡一河，未及到河，即作此念：&ldquo我至河岸，為脫衣渡？為着衣浮？若脫衣渡，唯恐無暇；若着衣浮，複畏首領難全！&rdquo爾時但有一心，作渡河方便，無餘心想閑雜。
行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡：念念相次，無餘心想閑雜&mdash&mdash或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾&mdash&mdash但能專至，相績不斷，定生佛前。
在上述緊急情況之下，行者心中是否有足夠的空閑去做任何思念，頗為可疑。
他所能夠辦到的一切，隻有稱呼佛名一途，何以故？因為他根本沒有心理的時間供他去系念佛的功德，佛的神力，或佛的相好。
就此而言，這種&ldquo念佛&rdquo（亦即&ldquo系念阿彌陀佛&rdquo）不得不隻是&ldquo稱名&rdquo（亦即&ldquo稱念或稱呼阿彌陀佛的名号&rdquo）。
因為，在他稱念亦即持誦佛名的當口，他必須全神貫注不可，而這便是他所能存心辦到的一點，除此之外，他的意識域中便不可能間雜其他任何念頭。
善導在他為《觀經》（TheSūtraofMeditations）所作的注疏中，曾将念佛法門分為&ldquo正念&rdquo與&ldquo雜念&rdquo兩種。
所謂&ldquo正念&rdquo，就是一心系念阿彌陀佛的名号。
此處所說的&ldquo系念佛号&rdquo，除了特别稱頌佛号之外，所謂的&ldquo系念&rdquo，便無意義可言，或說之不通。
這種念法，隻有在發動神經和肌肉配合心靈表象一起動作之時，才有效用。
實在說來，任何念法，不論高聲、低聲，如果沒有肌肉的配合&mdash&mdash不論多麼輕微&mdash&mdash是否能夠辦到，頗成疑問。
除了這個心理上的事實之外，淨土宗的哲人還提出了如下的一種學理：名号（nāmadheya）是一切佛德的寶藏，這也就是說，名号的裡面含藏着阿彌陀佛所具備的一切内在成就和性德，例如&ldquo四智&rdquo&ldquo三身&rdquo&ldquo十力&rdquo&ldquo四無畏&rdquo，如此等等；所有這些，加上一切外在的神通作用和能力，包括他的殊勝相好，他的善說法要，他的放光照耀，他的度世大行，如此等等，莫不悉皆含于阿彌陀佛的名号之内[81]。
由此可知，正如我們将要看出的一樣，心理與哲理已經結合起來，而将念佛教理的整個重點全部集中于稱頌佛名的上面了。
身為日本淨土宗前驅之一的源信（942～1017），在其所撰的《往生要集》卷二中提出了如下問題：&ldquo念佛三昧，為唯心念？為亦口唱？&rdquo答案引用智者大師的《摩诃止觀》[82]第二雲：&ldquo或唱、念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱、念相繼，無休息時；聲聲念念，唯在阿彌陀。
&rdquo[83]由此可見，口念尚未發展到十分明顯的地步。
法然上人（1133～1212）依照善導之教，強調念佛法門&mdash&mdash亦即稱佛名号之法。
此種法門，被視為淨土宗中最吃緊的修持方法&mdash&mdash假如學者發願往生阿彌陀佛極樂國土的話。
贊佛功德，獻供，禮拜，讀經，觀想&mdash&mdash所有這些，并不輕視，惟主要的功夫用在稱名上面。
不論行、住、坐、卧，隻要至心持名，令聲不絕，不久之後，阿彌陀佛即來接引，至其極樂國土。
此蓋由于，據淨土宗中諸大師說，這與經教完全相符，這也就是說，與阿彌陀佛的本願完全一緻。
為了印證此種觀點，法然再度引用善導的說法，因為，善導曾經表示，念佛一門，比其他任何修法都較易行，易有成就。
對于為何抛開觀想而重一心稱名這個問題，答案則是：&ldquo乃由衆生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。
是以大聖悲憫，直勸專稱名字。
正由稱名易故，相續即生（往生阿彌陀佛國土）。
&rdquo 接着，法然表示，念佛即是稱名，二而不二；系念彌陀，即是稱其名号，反之亦然。
由此可見，&ldquo念佛&rdquo（nembutsu）已與&ldquo稱名&rdquo（shōmyō）完全化為一體了；觀想已經變成稱頌了。
可以名為佛教唯名主義的哲學，已經占據了淨土信徒的心靈，因為他們如今已在完全超于概念範圍的某種東西當中體會到名稱的意義了。
筆者這裡的目标是探究此種口頭念佛的心理意義，看看它與禅者所修的公案參究之間究有什麼樣的關系。
四、稱名的心理與公案參究的關系 雖然念佛法門已經口頭化了，但另一方面，法然及其淨土宗的先輩們，卻也沒有忘了強調信心的重要性與必要性。
毫無疑問，觀想擁有一切美德并有三十二相的佛，非有極大的專注精神不可，故而也許不是一般凡夫的心力所可辦到。
因此，此起觀想來，稱名自然要容易得多。
名字好比代數學上的一種符号，就像a、b、c可以代表任何一種數字一樣，&ldquo阿彌陀佛&rdquo這個名稱亦可被視為代表&ldquo佛&rdquo這個概念之中所含的一切，而這個&ldquo佛&rdquo字不隻是指阿彌陀佛而已，同時亦指三世十方無量無數諸佛。
一個人一旦念起這個名号來，就會深切地透入他的宗教意識的内容之中。
但是，隻是不經意地口念，既沒有什麼意義可言，自然也就沒有什麼結果可得了；此念必須出于深切的系念，勤懇的追求，以及宏大的信心才行；設使不能出于如此熱切的渴望，那就隻有出之于繼續不息地強化了。
心思、口念必須完全一緻才成。
如此念佛，須将精神集中在佛的名号上而非他的相貌上。
學者不能在心中描出佛的三十二相，他的整個意識境域須讓佛的名号完全占領。
因此，我們可在《小本無量壽經》讀到如下的文句：amitāyusastathāgstasyanāmadheyam?rosyati?rutvācamanasikarisyati[84]&hellip&hellip（大意是：令聞無量壽佛如來之名，聞其名已，憶持不忘&hellip&hellip） 于此，中文譯者将其中的manasikri譯為&ldquo執持&rdquo，意思是說：&ldquo在心中緊緊地抓住所想之物，不令忘失。
&rdquo讓名号的本身占據注意力的中心&mdash&mdash不隻是口頭複誦而已，同時還得心念才行。
毫無疑問，這種念法，對于集中精神頗有助益。
觀想佛的形相，其中含有許多心理學上的危險或缺點，可使習者沾上難以治療的幻覺疾患。
就求得真正的三昧而言，口念的辦法可說向前跨進了一大步。
由上所述，我們可以明白看出，念佛的對象已經有了徹底的轉變：最初是憶念佛陀，渴想再度見他，就像他過去活在弟子當中一樣&mdash&mdash這是一種完全合乎人性，故而也是非常自然的願望；其後，憶念佛陀的意思，變成了希望一位經過理想化、常住極樂淨土的佛陀來現其前；最後，以一心持名的辦法，使得這個明白的目标變成了一個欲望：欲得佛陀垂慈，将他的慈光轉向罪障深重的信徒，而加以慈悲攝受。
因此，對于這種轉變，淨土宗的大師們所做的解釋，可說與佛的教說完全一緻，也同此宗各種經典所闡述的一樣。
但這裡所發生的問題是：這裡面難道沒有可以說明此種漸變的心理背景嗎？難道口頭念佛沒有隐含的目标嗎？除了将信者導向阿彌陀佛淨土之外，就沒有别的目的了麼？淨土諸師也許沒有意識到這個事實，但是，難道他們就沒有有過一種心理上的經驗，促使他們教導簡單的口頭念佛，而不傳授其他行法&mdash&mdash例如誦經、觀佛、拜佛或贊佛嗎？ 設使戒律或精神得不到強化，單是稱名，縱使所稱的是至聖的聖号，似乎亦不足以使心靈提升到觀想聖相和讀誦聖典的程度。
淨土諸師，在推薦口頭念佛時，對于經典是深信不疑的。
但就經典而言，除了宣揚念佛法門之外，它們還宣揚許多别的東西，因此，如果他們如此願望的話，他們亦可從經中開出其他一些教法，而不隻是念佛一門而已。
一部經典&mdash&mdash實際說來，任何宗教文獻&mdash&mdash通常可因讀經之人本身體驗的不同而有種種不同的解釋。
由此可見，口頭念佛的發展，除了有其哲理的與宗教的基礎之外，可以說必然亦有它的心理背景。
當然，指導這些導師的宗教意識的主要可知的背景，當然是哲理的基礎了。
假如說，口頭念佛的心理背景，就是構成淨土教學基礎的一切，那将是一種背理的說法。
何以故？因為，像罪業，受苦的現實，以及阿彌陀佛的同體大悲，等等觀念，也都是一些根本的要素，隻是筆者在此所做的研究，隻是分析其心理學的一面而已。
提出一個名字，就是分别；分别就是看清一個對象的實際，并使其可為人智和人心所接近。
因此之故，名号一旦提出，對象的本身便與我們并行了，故而，由一心念佛漸變而為口稱佛名，原是一種非常自然的發展過程。
不過，我們現在所要探讨的乃是：佛的名号一向保持着它那原來梵文的形态或其讀音的直譯；它在中國和日本的悠久曆史之中，一直如此。
中國人或日本人稱呼佛陀，何以不用原來或改變了的梵文，而用中文或日文的同等語呢？Namuamidabutsu和Namoomitofo（南無阿彌陀佛），是日本人和中國人讀誦梵文namoamitābhāyabuddhāya的方式。
Namo或namas的意思是&ldquo崇拜&rdquo（adoration）或&ldquo頂禮&rdquo（salutation），而amitābhāyabuddhāya的意思則是&ldquo無量光佛&rdquo（totheBuddhaofInfiniteLight），兩者翻成中文，便是&ldquo歸依無量光佛&rdquo。
他們何以不說&ldquo歸依無量光佛&rdquo（AdorationtotheBuddhaofInfiniteLight），而稱&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo（NamuAmidaButsuorNamoo-mitofo）呢？ 此等譯音對于一般日本人或中國人而言，可說毫無意義可言，因為它們都是改變了的梵文字母，故而顯然不含任何義理。
對于他們而言，這可說是一種&ldquo真言&rdquo或&ldquo密咒&rdquo，因為&ldquo真言&rdquo或&ldquo密咒&rdquo隻可依音讀誦而不譯意，故而隻是一種沒有知解可言的隐語或切口而已。
那麼，可解讓位于不可解，有意義讓位于無意義，明白讓位于隐晦，分别讓位于無分别&mdash&mdash其故安在呢？為什麼總是&ldquo南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛&rdquo呢？ 在我看來，道理不在名号本身的神效，而是在反複稱名的心理效果。
如有任何一種可解的意義存在其間，便會引發一系列沒有止境的觀念和感覺；如此則心靈不是從事于邏輯的推理工作，便是陷入糾纏不清的想象與聯想作用的羅網之中。
反之，如果反複念誦沒有意味的字音，心靈便以此為止而沒有奔馳的機會可得了；如此，意象和幻覺便不易侵入其中。
運用佛教的術語說，本來光潔的内在明鏡便不會被分别的外塵所污染和蒙蔽了。
如果要避免這種悲劇，必須使口念要發的字音沒有可解的意義。
當觀想念佛發展而成稱頌念佛時，希望将心力集中于佛性本身而非專注于佛陀其人的導師們，必然曾經有過此種心理上的感受。
系念佛陀其人，正如他們所見的一樣，不但需要一種高度的心靈作用，而且還不一定會有真正的效果。
淨土宗的大師們一直強調口頭念佛所應具備的三重心态：一、真誠的心地；二、内在的信念；三、往生的意願。
誠然，如果沒有這些主觀的要件，不論你念多少遍，都不能使你達到想要達到的目标。
但是，這些顯然急欲宣揚所謂救度之易行道、并從有力的觀點揭示口念之必要性的大師們，似乎往往忽視這些主觀條件的重要性。
結果便是，淨土宗的學者往往受不住口稱法門的吸引而抛開了正當的主觀條件。
這是不對的，但是，也許有人要問：大師們的這種态度之中，是否有可以證明此種錯誤假設的地方呢？難道他們沒有強調主觀要素的重要性，以使口稱的效果達到最高的程度嗎？就一般的邏輯觀點而言，一個人隻要具備了所有這一切内在的要求，不論他修的是讀經的法門，禮拜的法門，還是口稱的法門，似乎都沒有多大的關系。
但這些大師們，尤其是源空和法然一系的淨土導師們，悉皆斷然堅持将&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo為主的持誦佛号的法門，視之為最根本的大法，而将其他一切修法列入次要的範圍之内。
因此，依照他們的看法來說，這個&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo便是擔保行人最後必定往生極樂國土的法寶。
除非口稱的念佛在學者的心中發生不可思議的作用，否則的話，這種保證怎麼能夠實現呢？以反複持誦佛号的辦法達到某種意識狀态之後，可能的情況便是佛陀的本身掌握行者的心靈，以此使他确信他的未來命運絕無問題。
善導、法然和淨土宗的其他導師所設定的目标，就是此種心理嗎？ 當善導、道綽和懷感等淨土大師提出稱頌佛号和行使其他功德這兩種往生淨土的法門，并以與經教較為一緻而偏重前者，且在他們将&ldquo系念&rdquo或&ldquo觀想&rdquo與&ldquo口誦&rdquo或&ldquo稱名&rdquo視為一種而說（系）念（于）佛就是稱佛名号之時，他們是在邏輯學或心理學中找到了這種認同的理由嗎？從邏輯上來說，熱切地系念某個東西，不一定就是指稱頌那個東西的名字；系念那個東西與稱頌那個東西的名字可以互不相關。
這在心靈以觀想的辦法專注于一個崇敬的對象之上時，尤其如此。
然而，就其作為一種心理上的事實而言，系念抽象的觀念，不但可從觀看某些具體的形象、文字或圖形中得到大大的幫助，而且亦可以心念或口稱其名的辦法求得大大的助益。
如以這種心理上的事實為依據，他們必然得到這樣的一個結論：系念于佛就是稱頌佛号；系念與稱頌不二。
又據懷感對《大集月藏經》[85]中的一節文字[86]所做的解釋說：&ldquo&lsquo大念見大佛，小念見小佛。
&rsquo&lsquo大念&rsquo者大聲稱佛也；&lsquo小念&rsquo者，小聲稱佛也。
&rdquo我雖不能确知何謂&ldquo見大佛&rdquo和&ldquo見小佛&rdquo，但顯而易見的是，此處所說的淨土諸師都在大量運用大聲念佛的辦法。
在稱頌佛号的時候，用力愈猛，所得的集中程度愈高，因而在心中持誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo的效果也就愈大了。
對于這個事實，且不論祖師們做了怎樣的教理解釋，他們在肯定&ldquo念&rdquo&ldquo稱&rdquo不二之前，必然曾有過某種心理上的體驗。
關于此點，難道我們不能從&ldquo今日也&lsquo無！無！&rsquo明日也&lsquo無！無！&rsquo&rdquo[87]的習禅心理學中看出某種修習的東西嗎？京都有一座淨土寺院，号稱&ldquo一百萬遍&rdquo（OneMillionTimes），指的就是出聲念佛的次數。
出聲念佛有助于定境，就是出聲念佛（稱名念佛）學說或教理的基礎。
佛号的稱頌，每次達到一萬或兩萬遍時，就變成了一種沒有意識努力、故而對于前述三種歸誠的要素也就沒有意識體會的機械方法了。
這種機械化的方法，可以視為往生的有效辦法嗎？習者就不必做一決定性的努力、以使他的信心和精誠達到成熟的階段了嗎？如此繼續不斷地念誦或發出沒有意義的聲音，能在學者的意識之中産生一種确實的自信之感，以緻使他可以确信他必定能夠往生淨土或因阿彌陀佛的慈恩加被而得濟度嗎？ 當&ldquo念佛&rdquo變成&ldquo念咒&rdquo，因而對它的字義與誠意不再有任何意識上的指涉之時，其心理上的效果便是産生一種無意識狀态（無心境界），使得飄忽不定的思想和感覺一掃而空。
實在說來，這就是一種純真無知的狀态，因為，這裡面已經沒有善、惡之分了，而淨土祖師們之所以認為念佛可以消除曆劫生死重罪，道理就在這裡。
如此不息地反複誦念&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo[88]，在波斯的蘇菲教（Sufism）中亦有它的翻版，因為，該教的信徒亦反複不斷地稱頌上帝的代号&ldquo阿拉&rdquo（Allah），正如尼可爾遜（R.A.Nicholson）在其所著的《回教神秘主義研究》（StudiesinIsIamMysticism）一書之中所說的一樣，&ldquo作為回教神秘學者的一種修行方法，借以導入&lsquo法納&rsquo（fana），亦即遠離自我的境地，或如巴斯卡（Pascals）所說的一樣，&lsquo忘卻上帝以外的世間和一切&rsquo（oublidumondeedetouthormisDieu）的境界。
&rdquo[89] 我們不能認為，隻是反複口稱&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo，便可得到往生淨土的保證&mdash&mdash盡管淨土諸經和該宗諸祖皆曾提出此種保證&mdash&mdash除非此種複誦能夠産生某種心理的效果，以使習者本人能夠親自證入那種境界。
因為，這種境界豈不就是所謂的&ldquo念佛三昧&rdquo（theSamādhiofNem-butsu）或&ldquo一行三昧&rdquo（theSmādhiofOnenessorekavyūha）嗎？ 在道綽所著《安樂集》（卷二）中，說到此種三昧的那幾節文字，系從各種經典引證而來，而引證的目的，則在證明此種三昧乃是可使學者得見三世諸佛的有效工具。
然而，從濟度（或開悟）的觀點說來，諸佛的保證除非能在學者的心中喚起它的真實之感，否則的話，見佛又有什麼益處可言呢？客觀地見佛必須與内心的證悟相應才行，因為，就心理學的層次而言，内心的證悟乃是這個問題的較為重要的部分。
有一部《菩薩念佛三昧經》（BosatsuNembutsuSammaiKyo），早由隋代的達摩笈多（Dharmagupta）譯為中文，其中，對于修持念佛三昧所需的一切指示，說得非常清楚。
依照此經所說，由此三昧而來的主要功德，似乎在于證得無上正等正覺（大徹大悟）。
顯而易見的是，面見三世一切諸佛，并不是在一個超越一切形體的世界之中，見他們為已悟的衆生，在他們之間互通聲息。
學者為了見佛而念佛，但到真正進入三昧境界時，他所見的佛，與他起初想見的，也許已大為不同了[90]。
法然在他所著的《選擇集》卷二中，從《淨土往生傳》（LivesofthePiousFollowersofthePureLandSchool）裡引用了一節文字，其中說到善導證此三昧的情形。
據這節文字所說，得此三昧，除了可有其他種種利益之外，似乎可使學者預見他人的精神生活。
因為這節文字告訴我們，善導不但可以說出他的老師（道綽）前生前世的修行情形，而且亦可以說明他往生阿彌陀佛國土的情況。
就此三昧隻可獲得此等神通力量這個事實而言，我們可以說它對于學者的精神強化和得度的保證并沒有多大關系。
由念佛法門所得的此種三昧裡面，必然不止于此，一定還有别的一些什麼東西。
淨土宗的祖師們過于急切地推出他們對于死後往生的宗教觀，以緻忽視了由不息複誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo而起的心理學上的效果。
他們過于倉促地提醒這個末世的我們說，&ldquo去聖時遙&rdquo，純然的佛教修法已經因為太難而無法流傳下去，因此，稱頌佛号，乃是末世衆生欲得現見三世諸佛、投入無限慈懷的最佳、最易、最穩的法門。
就以此點而言，親鸾更将這個觀念推展到它底最大的邏輯極限，他在說到&ldquo十念往生&rdquo時曾經解釋說：&ldquo這并不是指明白而又靜悄地觀想或熱切地系念佛陀，隻是稱佛名号而已。
&rdquo關于念佛的問題，關于念佛一聲乃至十聲（不用說，佛陀必有所聞）的問題，盡管他們做了種種的解說，但我仍然難以想象的是，這些祖師，對于前已述及的念佛心理，完全沒有意識到。
五、念佛的目的是什麼？ 說到此處，也許有人要問：且不論此種三昧的内容如何，念佛的真正目的究系什麼？&mdash&mdash在于往生淨土還是此種三昧的本身？或者此種三昧是不是往生淨土的一種預兆呢？對于這個問題，就我所能知道的而言，淨土諸師沒有一位可為我們做一個透徹的說明。
不過，對于此點，我們不妨将此種三昧視為念佛法門的主觀與心理的一面，而将往生淨土看作它客觀與本體的一面&mdash&mdash假如我們可作如是觀的話。
以此而言，三昧與往生隻是話分兩頭的一種東西而已，但是，由于三昧可在今世證得，而往生則是死後的事情，因此，我們隻能說三昧以某種特定意義而言與往生不二。
這也就是說，我們不可将往生判定為一種客觀與現世的事情，隻能将它視作對于定會發生的某種事情所做的一種主觀性的保證或所得的自信。
假如此說可通的話，那麼所謂往生，指的便是一種精神上的再生了，如此，我們便可認為往生與此三昧不二了。
此種三昧觀有《安心決定鈔》（theAnjinKetsujōshō）為之支持，此書作者雖已不詳，卻不失為申論淨土教說最有意味的著作之一。
它的作者在這本書裡表示，信心要由證此三昧而得建立&mdash&mdash行者的未來命運要由深信佛陀本願而得保障。
因為，此種三昧要在行人之心與阿彌陀佛之心完全合一，乃至二元意識完全消除之際，始可證得。
這個結論不僅是邏輯方面，即從實際觀點來看，亦可看出整個佛教哲學組織完全建築在一種唯心的一元論上，對于實在論的淨土，亦不例外。
試看下面引目《觀經》的話： 佛告阿難及韋提希：&ldquo見此事已，次當想佛。
所以者何？諸佛如來是法界身，徧入一切衆生心想中。
是故，汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十随形好。
是心作佛，是心是佛。
諸佛正徧知海從心想生。
是故，應當一心系念，谛觀彼佛多陀阿伽度、阿羅诃、三藐三佛陀。
&rdquo 在被淨土諸師視為淨土教說出處之一的《般舟三昧經》中，我們可以讀到如下的經文： &ldquo複次，賢護（跋陀和），如人盛裝，容貌端嚴，欲觀己形美、醜、好、惡，即便取器，盛彼清油，或持淨水，或取水精，或執明鏡&mdash&mdash用是四物，觀己面相，善、惡、好、醜，顯現分明。
賢護，于意雲何？彼所見像，于此油、水、水精、明鏡四處現時，是為先有耶？&rdquo 賢護答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo是豈本無耶？&rdquo 答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo為是内在耶？&rdquo 答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo是豈外在耶？&rdquo 答言：&ldquo不也，世尊。
唯彼油、水、精、鏡諸物清明，無濁無滓，其形在前，彼像随現；而彼像不從四物出，亦非餘處來；非自然有，非人造作。
當知彼像無所從來，亦無所去；無生無滅，無有住所。
&rdquo 時賢護如是答已，佛言：&ldquo賢護，如是，如是！如汝所說，諸物清淨，彼色明朗，影像自現，不用多功。
菩薩亦爾，一心善思見諸如來；見己即住；住己問義；解釋歡喜。
即複思惟：今此佛者，從何所來？而我是身，複從何出？觀彼如來，竟無來處及以去處。
我身亦爾，本無出趣，豈有轉還？彼複應作如是思惟：今此三界，唯是心有。
何以故？随彼心念，還自見心。
今我從心見佛，我心作佛，我心是佛；我心是如來，我心是我身；我心見佛，心不知心，心不見心；心有想念則成生死；心無想念即是涅槃；諸法不真，思想緣起；所思既滅，能想亦空。
賢護，當知諸菩薩等因此三昧證大菩提。
&rdquo[91] 從這個絕對唯心的觀點來看念佛三昧&mdash&mdash由不息複誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo而得的三昧&mdash&mdash我們不妨說，這個三昧、對佛信心的建立及以往生淨土的自信，所描述的心理事實，與作為淨土教理基礎的心理事實，乃是同一種心理事實。
法然在為《觀經》所做的注解中表示，行人應該如聾、如啞、如癡、如失知覺一般，專心緻志地精修念佛，不分晝夜，不論行、住、坐、卧，不管時間長短，若一日，若二日，若一月，若一年，若二年，若三年，十二時中，時時刻刻，稱頌佛名。
如此修去，定有得三昧而開法眼乃至親見不思議世界的一日。
這是&ldquo一個不可思議的神秘境界，一切念想悉皆不行，一切想象悉皆掃除，與三昧境界等無二緻&rdquo。
據《安心決定鈔》的著者表示，行人入此三昧，完全證實此種信心，&ldquo身成&lsquo南無阿彌陀佛&rsquo，心成&lsquo阿彌陀佛&rsquo&rdquo。
如此說來，難道這不是與參禅所得的境界相當的一種神秘意境嗎？ 淨土祖師所做的此種明白宣布&mdash&mdash如此不斷反複念佛，是普被三根的最簡易的普度法門&mdash&mdash當然系以阿彌陀佛的本願為其建立的基礎，因為他曾發願說，行人隻要稱念他的名字，表示希望得救的善信和善願，保證一定可以往生他的極樂國土。
淨土諸師為了強化他們的教義，他們一方面以燦爛的詞句描繪極樂園土的美好，另一方面又不憚其煩地陳述此世的悲慘可怖，以及此世衆生的罪過和無知。
因此，凡是希望得到此教救度的人，都應勤修&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo。
但是，當他們如此修下去時，作為淨土社會成員的此一終極目标，也許就要逐漸讓位于此種念佛的日課本身了。
并且，縱使他們存心将注意力集中在這個目标上面，但無意識的心理也會在不知不覺中發生作用而自行脫離這個究極的目的，因為，他們認為這是要到命終之時才會發生的事情；因為，大凡事情，發生的時間愈近，愈能得到心靈的專注。
此種專注一旦達到最高的頂點，就會感知到如下所述的神秘真理：生即不生；念即不念；念念皆是最後一念（每一個刹那皆是最後一個刹那）；此心不異如來；此身雖屬此世，此心卻在淨土享受極樂；即此如實之身，與彌勒菩薩無二無别，如此等等，不勝枚舉。
此等陳述，似乎并非淨土宗所特有，實際說來，與它那種大體寫實的傾向頗不相類，但我們也不能完全否認證入實際淨土組織基礎的此種神秘，因為，毫無疑問的是，此系由念佛的心理而來。
淨土宗的真宗一派強調信心，認為信心是往生阿彌陀佛國土的唯一條件。
絕對信賴佛的智慧，因為佛智非人的思想觀念所可企及。
因此，你隻要深信阿彌陀佛的這種不可思議的智慧，即可受到他的直接接引，而不必等到臨終之時諸佛從空來接，更不必為你死後的命運擔驚受怕，不必去管會不會堕入地獄。
你唯一需要做的事情，隻是放下一切的顧慮，毫無條件地把你交給阿彌陀佛，因為他最知道如何照顧你的福利[92]。
當你告别此世之時，你大可不必擔心最後的一刻。
在世之時隻要接受善知識的開示，對佛生起一念淨信，那麼，生此一念淨信的那一刻，便是你在人間的最後刹那。
你隻要信賴阿彌陀佛的本願，念一聲&ldquo阿彌陀佛&rdquo，即可保證你已往生他的淨土。
因為，這一念信心就是往生的憑據。
[93] 問題是：我們究該怎樣才能有這一念信心、以使自己位齊大覺世尊，乃至與彌勒菩薩把手同行呢[94]？隻是谛聽法師講經說法，是達不到這點的，單是念佛，也達不到這個目的。
那麼，我們要怎樣才能有此種絕對的信心呢？究該怎樣才會有本質上與開悟顯然相同的這種信心呢？我們怎能确信我們決定往生淨樂世界呢？對于吾人的未來前途，我們怎麼會十拿九穩而毫無疑慮呢？ 我們必須在我們自己的心中喚起某種意境，才能肯定我們的信心。
推理，讀經，或者谛聽已有所悟的善知識講經說法，都不能喚起此種意境。
正如宗教史所告訴我們的一樣，對于放棄自我而投入阿彌陀佛本願的究極真理，必須要有一番直觀的洞視才行。
這豈不是&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo自一個人的内心深處（adhyāsaya）湧出的時刻嗎？這豈不是真宗導師們說&ldquo稱名一聲、即可得度&rdquo這句話時所指的嗎？ 六、念佛的神秘與名号的稱頌 如此解釋念佛法門，我們便可了解一遍上人[95]所做的讨論了： 所謂往生，就是一念始覺，是謂之有，亦即心中有了一念。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo本身便是往生，而此往生即是無生。
此悟發生了，我且稱之為一念始覺。
學者一旦專注于超越時間的佛号了，便是無始無終的往生了。
有時分為臨終時刻與日常生活，但這是一種依于亂想而立的教示。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo本身裡面既無最後時刻，亦無日常生活，它是一種通貫三世的實相。
至于人的生命，隻是一系列的刹那，每個刹那隻在一呼一吸之間，因此，念念皆是臨終一念，念念皆是最後一念，念念皆是一次往生。
一遍所說的這種神秘語句，我們隻要續看下面所引的東西，其意即可逐漸顯明： 意識一旦被&ldquo阿彌陀佛&rdquo掃除之後，這便是臨終的正念&hellip&hellip此時隻有佛号，除此之外，既無能念，亦無所念；此時隻有佛号，除此之外，别無往生。
所有一切現見萬物，悉是佛号本身之内的性德。
是故，若知萬法不生，一切識心之迹悉皆消失，一念&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo，最初一念覺悟，便是臨終正念；因為，此無他，止是覺悟的一念，此即&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo。
與其說是執持名号，毋甯說作被名号所持。
一切萬法皆是一心，但此心不自顯示：眼不自見，雖有見性；本不自燃，雖有燃性。
舉鏡在前，眼即自見，此系鏡性。
人人皆有此鏡，謂之大圓鏡；此即三世諸佛所證的名号。
是以，就以此鏡見你自己本來面目吧，不見&ldquo觀經&rdquo道，如人以鏡自見其面？ 又者，木為火着即為所燃&mdash&mdash此能燃之火不異潛于木中之火。
是故，内外因緣合故，萬法得成。
雖然，我們人人都有佛性，但此佛性不燒煩惱，除非燃以般若智火，亦即此個名号（nāmadheya）。
淨土宗說，若欲執持一物，必須離此一物。
此種訓誡，應記于心。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo這六個字，顧名思義，并不隻是名号的本身（nāmadheya），它所含的内容實不止此，因為&ldquo南無&rdquo（梵文namas）一诃含有&ldquo歸依&rdquo或&ldquo頂禮&rdquo的意思。
但一般而言，&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo這六個字，通常都被當作一個名号看待，并對它那不可思議的神秘作用加以贊歎。
淨土諸師為這個問題竭智盡心地發揮了他們的說理才能，但說來奇怪的是，他們對于此種經驗的心理學的一面，卻一直沉默不言，他們的這種沉默，也許是出于他們對于阿彌陀佛的體認，因為，這根本是本體上的問題。
但當他們宣稱唯有佛号存在，能念與所念二者均皆泯除之時，這便是一種神秘經驗而非形上觀照的陳述了。
由稱名而來的這種經驗，與由參禅而來的體驗，性質上并無二緻，這個經驗的客觀面一旦受到形上的解釋，名稱便被客化，而阿彌陀佛便成了絕對的&ldquo他力&rdquo；但是，從另一方面說來，設使行人是個禅者的話，他對此點的體會便是徹底的&ldquo唯心&rdquo了。
《安心決
彼無知老便放下疑情，不肯參究，自謂得大悟門，殊不知：命根不斷，縱能入理，全是識心，以識心蔔度&mdash&mdash通身是病，非禅也。
為入理不深，轉身太早；縱有深知，不得實用；縱得活句，正好向水邊林下保養含蓄，切不可躁進，便欲為人，妄自尊大。
當知：最初用心，疑情發得起、結在一團時，隻待渠自己迸開，始得受用；不然，稍有理緻，便放下疑情，這裡定是死不去，定是打不徹，一生虛過；有參禅之名，無參禅之實。
隻饒入垂手，不妨更近大善知識&mdash&mdash彼善知識者，是大醫王，能療重病；是大施主，能施如意&mdash&mdash切不可生自足想，不欲見人；當知：不肯見人，為執己見，禅中大病，無過此者！ （以上是&ldquo示疑情發得起警語&rdquo的全文，此外尚有&ldquo評古德垂示警語&rdquo及&ldquo示禅人參公案警語&rdquo多條&mdash&mdash前者略釋古人開示真意，後者為對禅徒之個别指導&mdash&mdash因文字太繁，不便再錄，讀者諒之！倘有必要，不妨查尋藏經。
下面是本書作者的結語。
） 最後，吾人之所以終于能夠達到白隐禅師所說的&ldquo大疑&rdquo，而至&ldquo看山不是山，見水不是水&rdquo的&ldquo凝聚&rdquo或&ldquo合一境界&rdquo，就從運用這種&ldquo疑情&rdquo而緻，此蓋由于，到此時侯，&ldquo雜多&rdquo便失去了它們的意義，而在學者心中呈現了&ldquo同一&rdquo的面貌。
但這亦隻是走向&ldquo看山還是山&rdquo&ldquo見水還是水&rdquo的最後大悟境界之中的一個階段而已。
如将此種大疑的凝聚狀态視為究竟，便沒有轉身的餘地，便沒有頓悟的機會，對于究竟的真理便沒有透入與洞視的可能，對于生死的系縛便沒有割斷的希望了。
附錄：示參禅偈十首 參禅須鐵漢，毋論期與限。
咬定牙齒關，隻教大事辦！ 猛火熱油铛，虛空都煮爛。
忽朝撲轉過，放下千斤擔！ 參禅莫論久，不與塵緣偶。
剔起兩莖眉，虛空颠倒走！ 須彌碾成末，當下追本有。
生鐵金汁流，始免從前咎！ 參禅莫莽鹵，行誼要稽古。
一條弦直心，不遭歧路苦！ 拶碎黃龍關，拈卻雲門普。
這個破落僧，從來不出戶！ 參禅沒主宰，隻要心不改。
萬彙及塵勞，旋坌誰偢倸？ 堅硬可擎天，勇決堪抒海。
雖然未徹頭，管取前程在！ 參禅須審細，莫把工程計。
有條便扳條，無條即扳例。
不親佛與祖，管甚經和偈？ 都來一口吞，心空始及第！ 參禅發正信，信正魔宮震！ 片雪入紅爐，赤身遊白刃！ 隻尋活路上，莫教死水浸！ 大散關忽開，倒跨毗盧印！ 參禅休把玩，倏忽時光換！ 至理及玄奧，秦時鍍铄鑽！ 咄哉丈夫心，着手還自判！ 百年能幾何，莫待臨行亂！ 參禅無巧拙，一念貴超越。
識得指上影，直探天邊月！ 劈開胸見心，刮去毛有血。
分明舉似君，不會向誰說！ 參禅須趁早，莫待年紀老。
耳聩眼朦胧，朝在夕難保！ 生平最樂事，到此都潦倒。
佛法本無多，隻要今時了！ 參禅莫治妄，治妄仍成障。
譬欲得華鲸，管甚波濤漾！ 至體絕纖塵，妄心是何狀？ 謹白參禅者，斯門真可尚！ 第二部分 *** 從前一節可以看出，公案對禅語的作用不可小觑。
然而，禅學中還有一種廣受認同的禅悟方式&mdash&mdash念佛法門。
作為禅學的兩大參悟與修行路線，公案參究與念佛存在哪些不同？又有什麼聯系？它們是相輔相成還是互不融合？下面将詳細對比分析。
*** 一、公案的參究與念佛 現在，我們應該看看公案參究與念佛法門之間的關系如何了。
中國佛教一直沿着參禅與念佛這兩條路線發展，因此，如今要談到它們之間的關系，無異就是要一窺佛徒生活的根本心理事實，不僅如此，同時亦正如我所認為的一樣，也是一窺一切宗教生活的内在事實。
在使公案受到機械化處理的各種情況中，我們不妨一述的是念佛法門流行于元代和明代的情形。
所謂&ldquo念佛&rdquo，直譯的意思就是&ldquo系念于佛&rdquo（tothinkoftheBuddha），而其要點則在念誦&ldquo阿彌陀佛&rdquo的名号。
縱觀曆史，追本溯源，我們可以說念佛這個法門與起于印度佛教的初期。
在中國，就如今昕可得而知之者言之，第一個念佛團體是廬山慧遠（寂于416）所領導的白蓮社（theWhiteLotusSociety）。
曆代佛教的逐漸民主化，使得念佛法門傳播了整個中國，與比較貴族化的禅宗并駕齊驅。
從表面看來，念佛與參禅這兩個法門正好相反，此蓋由于禅家絕不仰賴自己以外的任何他人，而念佛的人則以佛陀為唯一的倚靠。
但是，我們隻要将念佛法門做一個分析，即可看出，在淨上信徒所修的持誦佛号當中，亦有某種東西，與禅門行者所修的舉起話頭（參究公案），頗為相當。
而參禅與念佛，以及念佛與參禅之間之所以有互相接近或彼此融通的可能，就是由于具有此種共同的心理基礎。
念佛這個法門，起初原非機械的方法；先是系念于佛，而後始有稱名的方式出現，隻是，正如其他任何事情一樣，先是内容決定形式，後來變成形式決定内容了，這也就是說；順序倒轉過來了。
信者稱佛号，雖不一定會想到佛的本身、他的盛德、他的本願，但當他反複稱頌佛名時，即可在他心中喚起與佛有關的一切記憶和形象。
如此，雖不一定會意識到此點，但正因如此更能專注地系念于佛了。
如此，則以機械方式開始的稱名念佛，如今卻轉向了意想不到的一個方面。
如此引進的此種新的心理，到了元末，便開始影響到了參禅的學者，因而引起了若幹禅師的堅決反對。
因為，他們看到了一個危機：公案的參究一變而成佛名的念誦，禅的固有精神和參禅的道理都要遭受破壞了。
即使到了十五世紀，念佛法門變得非常普遍，乃至侵入了禅院之時，仍然有些禅師抗拒這種法門，勸告他們的弟子參究念佛或稱頌佛号的究竟是&ldquo誰&rdquo。
例如，毒峰季善（大概寂于十五世紀之末）就曾說過： &hellip&hellip切切以了生死大事為己重任，抖擻精神，看&ldquo這念佛底是誰？&rdquo要在這&ldquo誰&rdquo字上着到，深下疑情，疑&ldquo這念佛底是&lsquo誰&rsquo？&rdquo[67]&hellip&hellip 楚山紹琦（1404～1473）在給他的一名弟子的信中寫道： 夫&ldquo念佛&rdquo者，當知&ldquo佛&rdquo即是&ldquo心&rdquo。
未審&ldquo心&rdquo是何物，須要看這一念佛心，從&ldquo何處&rdquo念起。
複又要看破這看的人畢竟是&ldquo誰&rdquo？這裡有個入處，便知祖師道：&ldquo不是心，不是佛，不是物。
&rdquo是個什麼&hellip&hellip 這就是禅師們在處理念佛與參禅之間的關系時所用的辦法：假如我們要證入禅悟經驗的話，就必須保持不斷參究的疑情。
下面所引元、明兩代禅師們的言句，可使我們看出十四、十五世紀思想界的風尚如何。
出現于十四世紀初期的天如惟則禅師，是元代的一位重要角色，而毫無疑問的是，他那時代的念佛運動不但十分熱烈，而且侵入了禅的領域。
對于此種情形，他當然不能等閑視之，因此，他将參禅與念佛之間的差異，以及兩者如何無法調和的情形做了一個明白的說明。
他在他的&ldquo語錄&rdquo卷二裡面寫道： &hellip&hellip又有在家、出家諸佛子念佛修淨者，自疑念佛與參禅不同。
蓋不知參禅念佛不同而同也&mdash&mdash參禅為了生死，念佛亦為了生死；參禅者，直指人心，見性成佛；念佛者，達惟心淨土，見本性彌陀。
既曰&ldquo本性彌陀&rdquo&ldquo惟心淨土&rdquo，豈有不同哉！經雲：&ldquo譬如大城，外有四門。
随方來者，非止一路。
&rdquo蓋以入門雖異，到城則同參禅、念佛者，亦各随其根器所宜而已，豈有異哉！ 然而，念佛之中，亦有靈驗、不靈驗者。
何以故？但以口念而心不念者，不靈驗也；口與心聲聲相應，心與佛步步不離者，有靈驗也。
如今有一種人，手掐數珠，口稱佛号，一個妄想狂心東走西走，這個是口念而心不念者，徒費精神，于事何益？其若以心憶佛，以心念佛，雖然口不出聲，卻是真念佛也。
豈不見經中道：&ldquo十方如來，憐念衆生，如母憶子。
&rdquo衆生堕在生死海中，如兒子流落他鄉外國；佛如慈母，常憶念之：雖不開口向人說其億念，而其億念之心自然切切無間斷也。
予若憶念其母，與母同心，則母子相見有日矣！ 是故又雲：&ldquo若衆生心憶佛、念佛，現前、當來必定見佛。
&rdquo現前者，現世也；當來者，來世也。
果能如是憶佛、念佛，敢保現世必定見佛也。
既曰&ldquo現前見佛&rdquo，則與&ldquo參禅悟道&rdquo何所異哉！ 幻住和尚有雲：&ldquo參禅隻為明生死，念佛惟圖了死生：但向一邊挨得入，兩條門路不多争。
&rdquo門路雖不多争，卻不許互相兼帶：參禅者，單單隻是參禅；念佛者，單單隻是念佛&mdash&mdash若是話分兩個，彼此都無成就。
古人有個喻子雲：&ldquo譬如腳踏兩隻船，這邊那邊都不着；兩邊不着尚無妨，照顧和身都陷卻！&rdquo記取！記取！勉之！勉之！ &hellip&hellip念佛者隻是靠取&ldquo阿彌陀佛&rdquo四字話頭，别無他說。
若是初心參禅者，恐未有下手處，未有趣向處。
然此亦無他說，隻是汝諸人各各有個本來面目不曾認得。
這個本來面目，直下與諸佛同體。
你十二時中語、默、動、靜，行、住、坐、卧，莫不敢他恩力，但于此密密體認，即此便是下手處，即此便是趣向處也。
便須直下家當，切忌等閑錯過！ 最早将念佛觀念引入禅門之中的禅師之一，是永明廷壽（寂于975）。
他令禅門行者重視念佛法門，極為認真，以至提出&ldquo有禅（參禅）無淨土（念佛），十人九蹉路；有禅有淨土，猶如帶角虎&rdquo等所謂的&ldquo四料簡&rdquo來。
永明此語的意義究何所指，不易明了，因為，他雖如此強調，卻沒有将修持的方法告訴我們。
這也就是說，參禅與念佛如何同時進行呢？是參禅開悟之後念佛，還是念佛成就之後參禅呢？他卻沒有說個清楚，因此，我們除非将這個實踐的問題求得一個确實的解決，否則的話，就不能随便批駁或擁護他的說法。
我們隻能這樣說，念佛這個法門，早在十世紀之初就在禅門信徒之間展開了，而身為中國偉大融會家之一的永明延壽，則嘗試将佛教各宗納入他的禅學體系之中，而使念佛法門彙入其間，當然是再自然不過的事情。
除此之外，禅之所以不得不聽聽念佛法門，尚有另一個重大的原因：禅的本身實在太玄了，哲學的意味實在太濃了（雖然，這裡所謂的&ldquo玄&rdquo或&ldquo哲學&rdquo并非指通常的意義而言），以緻完全無視情感生活的一面。
禅以悟為則，可以說太耽迷于悟了，以緻往往顯得過于幹枯，以緻對人類的無知，對人生的痛苦，乃至對罪惡多端的人世，流不出一滴不得不流的眼淚來。
禅就因為如此才不對極樂淨土抱持任何希望，而這卻是念佛行人十分向往的地方。
永明所說禅淨必須雙修，莫非就是指的此點？下面所錄，出于十五世紀之初的空谷景隆，似乎指出了此點&mdash&mdash至少是一部分。
他說： 執守參禅（者），提個話頭，自謂守靜工夫，更無别事；念佛往生，寅夕禮誦，皆所不行。
此謂&ldquo有禅無淨土&rdquo也。
此等參禅，亦非正義；是為守死話頭，不異土、木、瓦、石。
坐此病者，十有八九，莫之能救！ 禅是活意，如水上葫蘆，捺着便轉，活潑潑地！故雲：參祖師活意，不參死句。
如此參禅，不輕念佛往生之道；寅夕禮誦，亦所遵行；左之右之，無不是道&mdash&mdash雪峰作典座，楊岐作監寺，籍身勞動，内力參禅。
永明參韶國師之禅，大弘念佛之道，所謂内圓而外方；内秘菩薩行，外現是聲聞。
此所謂&ldquo有禅有淨土&rdquo也&hellip&hellip[68] 這種解釋不免有些勉強，隻是，當時的念佛法門在不息地挖掘禅家的屋基，卻是一個不可否認的事實。
由此，我們不久将在下面看出，念佛的心理之中會有一個因素，很容易與公案參究的機械面結成同盟。
盡管空谷景隆對于念佛法門抱持上述的态度，視之為&ldquo聲聞&rdquo的修法，但他卻進一步認為，就實踐真正的佛徒生活而言，念佛與參禅一樣有效。
空谷在給另一名弟子的信中（此信顯然系為答複念佛問題而寫），勸告對方，隻是念佛，對于心靈不必抱着一種哲理追究的态度；這也就是說，不必去起疑情。
念佛的要點在于：要有信心，隻管默然地去念，不必為世間塵勞之事煩心。
他說： 念佛一門捷徑，修行之要也。
識破此身不實，世間虛妄，是生死之根；惟淨土可歸，念佛可恃。
緊念、慢念，高聲、低聲，總無拘礙；但令身心閑淡，默念不忘；靜、鬧、閑、忙，一而無二。
忽然觸境遇緣，打着轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心！ 雖然如是，若仍将心求悟，反成障礙；佛性是自然之物，不屬心思、意解。
若見恁麼說，你便執個&ldquo無心&rdquo，又成大病！ 但以信心為本，一切雜念，都不随之。
如是行去，縱然不悟，殁後亦生淨土；階級進行，無有退轉。
優昙和尚命提雲：&ldquo念佛者是誰？&rdquo或雲：&ldquo那個是我本性彌陀？&rdquo謂是&ldquo攝心念佛&rdquo（或）&ldquo參究念佛&rdquo。
汝今不必用此等法，隻用平常念去。
空谷教人如此念佛而不必以強烈的疑情做後盾，為機械的持名法門開了方便之門。
這便是使得白隐師徒激烈反對十四世紀以後某些中國禅師的原因。
《皇明名僧輯略》《禅關策進》等許多著述的作者，以及受白隐激烈攻擊的靈栖袾宏，在空谷景隆的傳記後面評述雲：&ldquo諸師多教人參&lsquo念佛是誰&rsquo，惟師雲：&lsquo不必用此等法&rsquo。
随病制方，逗機施教，二各有旨，不必是此非彼。
&rdquo[69] 得到空谷和雲栖等禅師支持的這種稱名法門，系以若幹心理的事實為其建立的基礎，因此，這個問題最好是從念佛的觀點而非禅家的立場加以探究。
下面，就讓我們看看念佛法門所指的真意吧。
二、念佛與稱名 所謂&ldquo念佛&rdquo（Nembutsuornien-foorbuddhānusmriti），直譯的意思是&ldquo系念于佛&rdquo或&ldquo想念佛陀&rdquo，被視為&ldquo六念處&rdquo（一、&ldquo念佛&rdquo；二、&ldquo念法&rdquo；三、&ldquo念僧&rdquo；四、&ldquo念戒&rdquo；五、&ldquo念施&rdquo；六、&ldquo念天&rdquo）之一，又為&ldquo五停心觀&rdquo（修五種觀法以停止五種過失之心也：一、&ldquo不淨觀&rdquo，觀境界不淨之相，為停止貪欲之法；二、&ldquo慈悲觀&rdquo，向一切有情觀可憐之相，為停止恚之法；三、&ldquo因緣觀&rdquo，觀十二因緣三世相續之理，為停止愚癡之法；四，&ldquo界分别觀&rdquo，向諸法而分别六界或十八界，為停止我見之法；五、&ldquo數息觀&rdquo，計呼吸數以停止散亂心之法）之一。
筆者未能查出這到底是怎麼回事，隻知第四觀（亦即界分别觀），到了智者大師的《法華玄義》中，便被&ldquo念佛觀&rdquo或&ldquo觀佛觀&rdquo取代了，據說，觀佛之相好能治一切煩惱雲。
據天台宗智者的一部作品（《釋禅波羅蜜次第法門》）表示，此種觀法可以消除心靈上的暗昧、思想上的邪惡，以及肉體上的疾苦。
對于佛教徒而言，觀想他們的導師，乃是一件非常自然的事情，因為，他的偉大人格感動他們，從某一方面來說，比之他的教義更為深切。
當他們追求真理感到不得力時，或者，當他們的心靈受到種種世間誘惑而感到混亂時，強化精神勇氣的最佳辦法，莫如想念他們的導師。
念佛法門起初純粹是一種精神上的修持，但當名号的神秘力量以更大的感應激揚印度佛徒的宗教想象時，億念具有盛德的佛陀的念佛法門便讓位于稱他聖名的稱名法門了。
正如一位哲學家曾經說過的一樣：勿究神名，神即名也。
名稱跟實質一樣有用；有時候，名稱比它所代表的那個東西更為有效，因為，我們一旦知道了那個東西的名稱，即可驅使鬼神為我們服役。
每一種宗教，從有史以來，悉皆如此。
阿彌陀佛開悟成佛時，希望他的名号（nāmadheya）傳遍大千世界，以使凡聞他的名号者悉皆得救。
[70] 但是，此經[71]尚未述及專門稱名的修法。
有關的語句有：da?abhi?cittot-pādaparivar-taih[72]，為梵本第十九願，意思是&ldquo十次憶念（淨土）&rdquo；prasannacittāmāmanusmareych[73]，為梵本第十八願，意思是&ldquo以淨念，憶念于我&rdquo；或者：anta?aekacittotpādamapiadhy-ā?ayenaprasādasahagatenacittamutāpdayanti[74]，意思是&ldquo（一切衆生）以虔誠清淨心念，乃至隻起一念&rdquo。
此中Cittotpāda或anusmriti&mdash&mdash&ldquo念（佛）&rdquo字，與&ldquo稱名&rdquo或&ldquo唱名&rdquo并非一事。
早于公元二世紀即由後漢支婁迦谶（Lokaraksha）譯為中文的《般舟三味經》（ThePra-tyutpanna&mdashSamādhi-Sūtra），也提到西方阿彌陀佛，故而亦被視為淨土宗的權威經典之一，其中述及阿彌陀佛的地方有雲：&ldquo菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。
&rdquo這裡所用的一個術語是&ldquo念&rdquo字，而不是&ldquo稱&rdquo或&ldquo唱&rdquo字。
佛一旦成了觀想的一個對象，不論觀者屬于大乘、小乘、禅宗或是淨土宗，都會被觀想作為一個人物，不僅可有有形的顯示，而且可有精神的感通。
但是，《觀無量壽佛經》卻教行者念&ldquo南無（頂禮、歸依）阿彌陀佛&rdquo；因為，行者隻要稱念此佛名号，五百億劫生死重罪即得消除。
又，垂死之人如因病苦劇烈而不能憶念此佛時，隻要稱念無量壽佛名号即可。
《小無量壽經》或《無量壽經》說，一心憶念無量壽如來聖名，臨終時至可得一心不亂，安然往生。
龍樹菩薩在他所造的《十地經釋論》（CommentaryontheDa?abhūmika）第五章&ldquo易行道&rdquo中，依照此等經典所開的指示表示：學者如欲疾入不退轉地，應以至誠恭敬之心持誦佛名。
盡管&ldquo持&rdquo與&ldquo稱&rdquo或&ldquo呼&rdquo的字意略有不同，但實際說來，至心持名就是以口默念或朗誦佛名。
祈願的重心由憶念轉向稱呼，乃是一種自然的曆程。
道綽[75]在其所著的《安樂集》中引用一部經典（《大集月藏經》，為淨土學說的主要出處之一）的大意說：一切諸佛悉以如下四法救度衆生：一、以口說法，如十二部經之所記述；二、示以相好，如三十二殊勝之相，八十二種随形之好；三、運用神通變化及以道力；四、運用名号，衆生隻要系心稱念，即可消除種種障礙而得生于佛前。
接着，遺綽補充說道：&ldquo計今時衆生，即當去佛後第四五百年，正是忏悔、修福、稱佛名号時者，若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。
一念既爾，況修常念？即是恒忏悔人也。
&rdquo所有一切追随他的信徒，悉皆争先恐後地接受他的這種敬示，而&ldquo念佛&rdquo與&ldquo稱名&rdquo于焉成了一種東西。
實際說來，稱頌佛号，較之系念佛德相好，不但内容更為豐富，而且更有效果。
名号代表佛所具有的一切。
所謂系念，意指将佛的形象懸于心中，故而頗易引起種種視像上的幻覺。
稱名的心靈作用，則較傾向于知性的活動，故所得心境自然有别。
在此，我們不妨将稱呼佛名的方法分為兩種。
這也就是說，行者稱頌佛名，對其崇拜的對象可有兩種不同的态度。
一種是帶着&ldquo聖名即神明&rdquo或作為一種法力的意念稱頌。
在此，名号的本身即被視為能行奇迹的神秘力量。
譬如，&ldquo法華經觀世音菩薩普門品第二十五&rdquo說到恭敬禮拜觀世音菩薩時有雲： 若有百千萬億衆生，為求金銀、琉璃、砗礫、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶，入于大海。
假使黑風吹其船舫，飄堕羅刹鬼國。
其中若有，乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅利之難，以是因緣，名觀世音。
又如 若三千大千國土滿中怨賊。
有一商主，将諸商人，赍持重寶，經過險路。
其中一人，作是唱言：&ldquo諸善男子，勿得恐怖。
汝等應當一心稱觀世音菩薩名号：是菩薩能以無畏施于衆生；汝等若稱名者，于此怨賊，當得解脫。
&rdquo衆商人聞，俱發聲言：&ldquo南無觀世音菩薩！&rdquo稱其名故，即得解脫&hellip&hellip 皆屬此例。
就上舉諸例而言，觀世音菩薩的名字，不但對于怨賊具有不可思議的法力，就是對于吾人本身的貪欲、瞋恚、愚癡等等惡德，亦有消除之力。
不僅如此，它還可以更進一步使行者求得欲求的福慧。
這一品的偈子，将觀世音菩薩的功德和神力做了一番數述和贊歎之後表示，行者隻要常常系念他，亦即隻要時常念誦他的名号，即得有求必應。
因此之故，真宗（日本淨土宗）學者，由此菩薩名号具有不可思議的法力，對于阿彌陀佛的徵妙救度神力，究竟出自他的聖名還是出于他的誓願，發生一次熱烈的争論，當是十分自然的事情。
信徒對于稱名或念佛所持的另一種态度，以十四世紀時的一位元代禅師&mdash&mdash天如惟則&mdash&mdash為其代表。
他在他所著的《淨土或問》裡面說道： 念佛者，或專緣三十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。
或但專稱名号，執持不散，亦于現身而得見佛。
此間現見，多是稱佛名号為上。
稱佛之法，必須制心，不令散亂，念念相續，系緣佛号；口中聲聲喚&ldquo阿彌陀佛&rdquo，以心緣曆，字字分明。
稱佛名時，無管多少，并須一心一意，心口相續。
如此方得一念滅卻八十億劫生死之罪；若不然看，滅罪良難&hellip&hellip 在前一個例子中，名号本身被認為有一種不可思議的神力，尤其是對人間事而言，可以說是一種具有法力的妙方。
當阿彌陀佛顧他的名号傳遍整個宇宙之際，他豈不是希望它成為一種吉祥的護符？或者，豈不是希望它成為一種精神上的力量？這也就是說，豈不是希望它象征人類生活中需要的一種東西，以使衆生聽到他的名字，就想起他的功德，因而激使聽者效法于他？很可能的是，他曾想到後者。
衆生一旦稱頌他的名号之後，名号所代表的一切便在稱頌者的心中喚起了；不僅如此，到了最後，連他自己的心靈也因此揭開了至深的源頭，展露了即是名号本體的最内真理，亦即阿彌陀佛的自身。
在後一個例子中，名号不一定為了指陳所要暗示的事物而發，而是為了發出如此預定的某種心理功用而發。
到了此時，佛号甚至可以機械的方式反複稱頌，而不必作為一種客觀的實體提示持名者本人了。
這正是公案參究史中後來實際所見的現象。
下面所引，在現代日本臨濟禅開山祖師白隐指導之下，在一位貪婪的老人心中所發生的情形，可為我所說的，由稱頌佛名導緻的心理功用，提供一個良好的釋例。
白隐有無數的在家信徒，其中有一位居士，為自己那位貪錢的老父頗為擔憂，生怕他為了賺錢而不肯同心向佛。
他請求白隐幫忙，想個辦法使他的父親将心念從金錢方面移開。
白隐提出了這樣一個辦法：要那位貪心的老先生念佛&mdash&mdash每念一次，可得一個銅元；每天念一百次，可得一百個銅元。
這位老人認為這是世間賺零用錢最簡便、最容易的辦法，于是他每天念佛，每天都到白隐那裡去拿錢，因為他對賺錢這事絕不含糊，當然是念的次數越多越好了。
但才隔了不久，他就不到白隐那裡去領錢了。
為什麼呢？白隐要他的兒子去看個究竟。
結果發現，他的父親已對念佛念入了神，以緻忘了記下稱念的次數。
這正是白隐一直期待的事情。
他要這位居士暫時不要管他的父親，靜觀他的發展情形。
結果，不到一個星期的時間，這位老先生終于神采奕奕地拜訪了白隐禅師，白隐一見便知他已有了某種快活的精神體驗。
毫無疑問，他已有了某種程度的省悟了。
如此機械地反複念佛。
亦即雖頗單調，但有韻律地誦念佛名，&ldquo南&mdash無&mdash阿&mdash彌&mdash陀&mdash佛，南&mdash無&mdash阿&mdash彌&mdash陀&mdash佛&hellip&hellip&rdquo翻來覆去，一天反複若千萬次，可使念者産生一種能夠消除一切雜念的心境。
這種心境，也許與催眠狀态頗為相似，但與後者相較，有一個根本的差别，就是：由念佛産生的境界，是對實相的本身所作的一種極為重要的透入，故而對于當事人的精神生活具有一種極為持久而又有益的效應。
催眠的出神狀态之中則無此種法益可言，因為那是一種病态的心境，故而也就沒有永久性價值的善果可說了。
至于參禅與念佛之間的差别，正如已經反複指出的一樣，在于前者的當中有着一個追究的疑情，而後者的裡面則無此種知性的要素。
三、稱名的價值 佛陀圓寂之後，弟子的最大願望，便是希望能夠與他重逢。
他們無法使自己相信，像佛陀這樣的一位偉大人物會完全從他們之間消逝而去。
他留在他們心中的印象實在太深太深了，自然不會很快、很容易抹除得了。
這是任何偉大心靈都會給人留下的一種印象。
我們都不願承認他的形體之死亡，就是構成他、屬于他的一切的終結；我們甯願相信他仍活在我們當中&mdash&mdash當然不是以過去那種在世的樣子，而是以某種方式，或許是以我們稱之為精神或靈的方式，活在我們心中。
既作如是觀了，我們就會相信我們會在某種時候、某種地方見到他了。
佛教徒對于佛陀如此，基督徒對于基督亦然。
不過曾經活在佛陀身邊的弟子，不但都是受過各種三昩訓練的學者，而且可說是實用心理學的合格導師。
因此結果便是《觀經》（Kwangyo）或《般舟三昩經》（Hanjusammai）的出現，詳示親晤佛陀或諸佛的方法。
首先須對這位過去的導師發起一種熱切的想念之心，生起一種懇切的重見之情；其次便是腳踏實地依法修行，以使想念之事得到體現&mdash&mdash此乃此事的當然程序。
此種體現方法随着時代的發展，似乎演變成了兩種不同的途徑：一為唯名主義，一為唯心主義[76]。
值得在此一提的是，這兩種傾向都可在叫做《文殊師利所說般若經》[77]（Sapta-?atikā-prajñā-pāramitāSūtraz）的同一部經中找到出處。
此經屬于大藏經的&ldquo般若部&rdquo，被視為最早的大乘經典之一，于耶紀503年，由梁朝扶南國的曼陀羅仙（Man-t&lsquoo-lo-hseinofFu-nan-Kuo）譯為中文。
此經裡面含有般若哲學的精義，但使我們感到訝異的地方是：唯名與唯心這兩種顯然互相矛盾的思想傾向，卻在此處所舉的經中并行不悖。
我懷疑與唯名主義思潮有關的章節系後來插入；淨土教義的解釋者們對于此種傾向做有頗多的闡述。
且不論如何，觀想的方法到了此經之中，通常都被佛性的理想化取代了，因為，此乃所有一切般若經文的典型風格。
在這部經中，&ldquo文殊師利&rdquo一開頭就表示要觀佛的真實面目，他對佛說： &ldquo如是世尊，我實來此欲見如來。
何以故？我樂正觀，利益衆生。
我觀如來如如相，不異相；不動相，不作相；無生相，無滅相；不有相，不無相；不在方，不離方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非淨相。
以如是等正觀如來，利益衆生。
&rdquo （佛告文殊師利）&ldquo若能如是見于如來，心無所取，亦無不取，非積聚，非不積聚。
&rdquo&hellip&hellip （爾時文殊師利語舍利弗言）&ldquo雖為一切衆生發大莊嚴，（菩薩）心恒不見有衆生相；為一切衆生發大莊嚴，而衆生界亦不增不減。
假使一佛住世，若一劫，若過一劫，如此一佛世界，複有無量無邊恒河沙諸佛，如是一一佛，若一劫，若過一劫，晝夜說法，心不暫息，各各度于無量恒河沙衆生，皆入涅槃，而衆生界亦不增不減，乃至十方諸佛世界，亦複如是&hellip&hellip&rdquo 在較曼陀羅仙所譯略遲數年出現的僧伽婆羅的譯本中，我們可以讀到如下的句子： 爾時世尊告文殊師利：&ldquo汝今真實見如來乎？&rdquo 文殊師利白佛言：&ldquo世尊，如來法身，本不可見。
我為衆生，故來見佛。
佛法身者，不可思議，無形無相，非有非無，非見非不見；如如實際，不去不來，非無非非無，非處非非處；非一非二，非淨非垢，不生不滅，我見如來亦複如是。
&rdquo&hellip&hellip 爾時世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可稱說&hellip&hellip 文殊師利白佛言：&ldquo此光明者，是般若婆羅蜜；般若波羅蜜者，是如來；如來者，是一切衆生。
世尊，我如是修般若波羅蜜。
&rdquo 此種&ldquo般若波羅蜜&rdquo，在曼陀羅仙的譯本中被形容為：&ldquo無邊，無際；無名，無相；非思量，無歸依，無洲渚；無犯，無福，無晦，無明；如法界，無有分齊，亦無限數&hellip&hellip&rdquo 表現在這裡的思想，與般若哲學所通有的特色完全一緻。
佛在此處，被一連串高度抽象的術語和否定的詞語加以描述。
雖然，佛這個意念并未超過名号（adhivacana）的限城，但他卻也并不隻是名字（nāmadheya）而已。
實在說來，不論你用多少否定詞加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，當然，這并不是說，佛，或與之相同的什麼，般若波羅蜜或最高的悟境，能夠僅以稱名的辦法體會得到。
設使能夠辦到的話，此種稱頌佛号的法門，就得從另一種觀點加以考量了；這也就是說，那就不用抽象的否定意義，而由稱名本身發起的心理功用加以說明了。
下面，且讓我們看看，對于以稱名的辦法求得最高悟境的問題。
文殊師利進一步說了一些什麼。
在《文殊所說般若經》（曼陀羅仙譯本）的下半部中，談到了一種名為&ldquo一行&rdquo[78]的三昧，學者修此三昧，不但可以證得最高悟境，同時亦可見到過去、現在和未來諸佛。
下面是曼陀羅仙所譯的這一節文字： 佛言：&ldquo&hellip&hellip複有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo 文殊師利言：&ldquo世尊，雲何名&lsquo一行三昧&rsquo？&rdquo 佛言：&ldquo法界一相，系緣法界，是名&lsquo一行三昧&rsquo。
若善男子，善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議。
無礙無相。
&ldquo善男子，善女人，欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，随佛方所，端身正向。
能于是一佛念念相續，即是念中能見過去、現在、未來諸佛。
&rdquo[79] 在曼陀羅仙的譯本中，般若哲學的本身，與以一心持名的辦法觀佛的法門，作了一種奇異的混合。
玄奘的譯本中述及了與持名相關的觀佛相好，與前一譯本的理念不無矛盾之處，因為，前一譯本強調持名而未提到觀佛相好的問題，而它卻承諾行者，不但可以見到他們持名的一佛，而且可以見到過去、現在以及未來三世一切諸佛。
而這便是淨土信徒在他們的教理中所特别重視的一點；這也就是說，此經偏重名号或唯名的念誦甚于思惟或觀想的方法。
《般舟三昧經》[80]亦複如此，觀想的法門亦與唯名主義的思想傾向做了相當的混合。
在這部經中，對跋陀和菩薩所講的主題，是如何進入一種名為&ldquo般舟&rdquo的三昧境界，以使三世十方一切諸佛悉立其前，答複行者可能要問的任何問題。
行者必須具備的條件有： 一、對佛須有絕對信心；二、必須竭盡最大的精神能力；三、對法須有透徹的認識；四、必須恒常與善友善知識為伴。
（&ldquo一者，所信無有能壞者；二者，精進無有能逮者；三者，所入智慧無有能及者；四者，常與善師從事。
&rdquo）待到這些條件完備之後，此種三昩不久即可成熟，當此之時，第一，由有佛力加被故；第二，由有此種三昧力故；第三，由有累積功德力故，所有一切諸佛即可現在行者之前，猶如影像映于鏡中一般。
首先，學者聽聞阿彌陀佛的名号和他的極樂國土，而後在一心稱念他的名号時觀想他的相好和光明，例如三十二大人相，八十種随形好，以及他的種種光明殊勝之處。
這種修持一旦達到成熟階段，學者心中的污垢即形蕩除，而此心鏡亦愈來愈為清淨，乃至能夠使佛反映其中，而到達心佛不二的階段，如心見心或如佛見佛，雖見而不自知，更不知有此種自我合一的境地。
如此知而不知，便是涅槃。
其間若有一絲心念擾動，此種合一的天平便失去平穩，而一個無明的世界便由此展開。
嚴格地說，此經是否像淨土信徒所想的那樣重視名号和持名，頗有疑問。
就吾人所知者而言，觀想佛的相好與系念他的名号，具有同樣重要的意義。
誠然，如果沒有名稱，我們的心靈便無法體會任何東西；縱然實有某種東西客觀地存在世間，如果尚無名字可稱的話，對于我們便非實在。
一個東西一旦有了名稱，它與其他東西之間的關系即可劃清，而它的價值亦可因此得到充分地呈現。
阿彌陀佛亦然，設使我們不能以名字稱呼他，他便不存在了；因此，我們不妨說：命名或稱名就是創造。
但是，從另一方面來說，單是稱名并不見得那麼有效&mdash&mdash當這個名字的背後有一個相當的實體之時。
隻是稱&ldquo水&rdquo這個名字，并不能止渴；觀想水的形相而在心上現出一幅泉水的圖畫時，心理上便可産生比較真實的效應；但是，隻有在真水現前并加飲用時，我們的熱渴才能得到實際的消除。
單是運用意志力和想象力，雖可使此種心靈的圖畫達到最大的強度，但是，不用說，人的力量總是有限的。
這個限度一旦達到之後，如欲有所突破，隻有借助十方諸佛的加被之力，始可辦到。
因此之故，佛号，系念成觀想，以及體現，在淨土教說的體系中，就成了重要劇目的自然順序了。
善導（殁于681）以他那種虔信主義的綜合手法，将此種觀想的法門，唯名的态度，以及往生淨土的理想，糅合而成一種思想體系，運用念佛的辦法，亦即以一心持誦阿彌陀佛名号為手段，使其産生實際的效用。
到他之後，觀想的辦法逐漸失去了它的勢力，而唯名主義便統治了整個淨土宗。
在中國，公案的參究，大概就在這種唯名主義盛行的時候逐漸得勢，但在日本，淨土宗之建立成為一個獨立宗派，卻大大地助長了念佛（亦即口念）法門的勢力。
此種重點的轉移&mdash&mdash從唯心主義到唯名主義，從一心系念到口頭稱念&mdash&mdash也許可從下引《安樂集》中的兩節文字中見出朕兆，因為它的作者道綽在答複如何念佛的時候曾經說過： 譬如有人，于空曠迥處，值遇怒賊，拔刀奮勇，直來欲殺。
此人徑走，視渡一河，未及到河，即作此念：&ldquo我至河岸，為脫衣渡？為着衣浮？若脫衣渡，唯恐無暇；若着衣浮，複畏首領難全！&rdquo爾時但有一心，作渡河方便，無餘心想閑雜。
行者亦爾，念阿彌陀佛時，亦如彼人念渡：念念相次，無餘心想閑雜&mdash&mdash或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本願，稱名亦爾&mdash&mdash但能專至，相績不斷，定生佛前。
在上述緊急情況之下，行者心中是否有足夠的空閑去做任何思念，頗為可疑。
他所能夠辦到的一切，隻有稱呼佛名一途，何以故？因為他根本沒有心理的時間供他去系念佛的功德，佛的神力，或佛的相好。
就此而言，這種&ldquo念佛&rdquo（亦即&ldquo系念阿彌陀佛&rdquo）不得不隻是&ldquo稱名&rdquo（亦即&ldquo稱念或稱呼阿彌陀佛的名号&rdquo）。
因為，在他稱念亦即持誦佛名的當口，他必須全神貫注不可，而這便是他所能存心辦到的一點，除此之外，他的意識域中便不可能間雜其他任何念頭。
善導在他為《觀經》（TheSūtraofMeditations）所作的注疏中，曾将念佛法門分為&ldquo正念&rdquo與&ldquo雜念&rdquo兩種。
所謂&ldquo正念&rdquo，就是一心系念阿彌陀佛的名号。
此處所說的&ldquo系念佛号&rdquo，除了特别稱頌佛号之外，所謂的&ldquo系念&rdquo，便無意義可言，或說之不通。
這種念法，隻有在發動神經和肌肉配合心靈表象一起動作之時，才有效用。
實在說來，任何念法，不論高聲、低聲，如果沒有肌肉的配合&mdash&mdash不論多麼輕微&mdash&mdash是否能夠辦到，頗成疑問。
除了這個心理上的事實之外，淨土宗的哲人還提出了如下的一種學理：名号（nāmadheya）是一切佛德的寶藏，這也就是說，名号的裡面含藏着阿彌陀佛所具備的一切内在成就和性德，例如&ldquo四智&rdquo&ldquo三身&rdquo&ldquo十力&rdquo&ldquo四無畏&rdquo，如此等等；所有這些，加上一切外在的神通作用和能力，包括他的殊勝相好，他的善說法要，他的放光照耀，他的度世大行，如此等等，莫不悉皆含于阿彌陀佛的名号之内[81]。
由此可知，正如我們将要看出的一樣，心理與哲理已經結合起來，而将念佛教理的整個重點全部集中于稱頌佛名的上面了。
身為日本淨土宗前驅之一的源信（942～1017），在其所撰的《往生要集》卷二中提出了如下問題：&ldquo念佛三昧，為唯心念？為亦口唱？&rdquo答案引用智者大師的《摩诃止觀》[82]第二雲：&ldquo或唱、念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱、念相繼，無休息時；聲聲念念，唯在阿彌陀。
&rdquo[83]由此可見，口念尚未發展到十分明顯的地步。
法然上人（1133～1212）依照善導之教，強調念佛法門&mdash&mdash亦即稱佛名号之法。
此種法門，被視為淨土宗中最吃緊的修持方法&mdash&mdash假如學者發願往生阿彌陀佛極樂國土的話。
贊佛功德，獻供，禮拜，讀經，觀想&mdash&mdash所有這些，并不輕視，惟主要的功夫用在稱名上面。
不論行、住、坐、卧，隻要至心持名，令聲不絕，不久之後，阿彌陀佛即來接引，至其極樂國土。
此蓋由于，據淨土宗中諸大師說，這與經教完全相符，這也就是說，與阿彌陀佛的本願完全一緻。
為了印證此種觀點，法然再度引用善導的說法，因為，善導曾經表示，念佛一門，比其他任何修法都較易行，易有成就。
對于為何抛開觀想而重一心稱名這個問題，答案則是：&ldquo乃由衆生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。
是以大聖悲憫，直勸專稱名字。
正由稱名易故，相續即生（往生阿彌陀佛國土）。
&rdquo 接着，法然表示，念佛即是稱名，二而不二；系念彌陀，即是稱其名号，反之亦然。
由此可見，&ldquo念佛&rdquo（nembutsu）已與&ldquo稱名&rdquo（shōmyō）完全化為一體了；觀想已經變成稱頌了。
可以名為佛教唯名主義的哲學，已經占據了淨土信徒的心靈，因為他們如今已在完全超于概念範圍的某種東西當中體會到名稱的意義了。
筆者這裡的目标是探究此種口頭念佛的心理意義，看看它與禅者所修的公案參究之間究有什麼樣的關系。
四、稱名的心理與公案參究的關系 雖然念佛法門已經口頭化了，但另一方面，法然及其淨土宗的先輩們，卻也沒有忘了強調信心的重要性與必要性。
毫無疑問，觀想擁有一切美德并有三十二相的佛，非有極大的專注精神不可，故而也許不是一般凡夫的心力所可辦到。
因此，此起觀想來，稱名自然要容易得多。
名字好比代數學上的一種符号，就像a、b、c可以代表任何一種數字一樣，&ldquo阿彌陀佛&rdquo這個名稱亦可被視為代表&ldquo佛&rdquo這個概念之中所含的一切，而這個&ldquo佛&rdquo字不隻是指阿彌陀佛而已，同時亦指三世十方無量無數諸佛。
一個人一旦念起這個名号來，就會深切地透入他的宗教意識的内容之中。
但是，隻是不經意地口念，既沒有什麼意義可言，自然也就沒有什麼結果可得了；此念必須出于深切的系念，勤懇的追求，以及宏大的信心才行；設使不能出于如此熱切的渴望，那就隻有出之于繼續不息地強化了。
心思、口念必須完全一緻才成。
如此念佛，須将精神集中在佛的名号上而非他的相貌上。
學者不能在心中描出佛的三十二相，他的整個意識境域須讓佛的名号完全占領。
因此，我們可在《小本無量壽經》讀到如下的文句：amitāyusastathāgstasyanāmadheyam?rosyati?rutvācamanasikarisyati[84]&hellip&hellip（大意是：令聞無量壽佛如來之名，聞其名已，憶持不忘&hellip&hellip） 于此，中文譯者将其中的manasikri譯為&ldquo執持&rdquo，意思是說：&ldquo在心中緊緊地抓住所想之物，不令忘失。
&rdquo讓名号的本身占據注意力的中心&mdash&mdash不隻是口頭複誦而已，同時還得心念才行。
毫無疑問，這種念法，對于集中精神頗有助益。
觀想佛的形相，其中含有許多心理學上的危險或缺點，可使習者沾上難以治療的幻覺疾患。
就求得真正的三昧而言，口念的辦法可說向前跨進了一大步。
由上所述，我們可以明白看出，念佛的對象已經有了徹底的轉變：最初是憶念佛陀，渴想再度見他，就像他過去活在弟子當中一樣&mdash&mdash這是一種完全合乎人性，故而也是非常自然的願望；其後，憶念佛陀的意思，變成了希望一位經過理想化、常住極樂淨土的佛陀來現其前；最後，以一心持名的辦法，使得這個明白的目标變成了一個欲望：欲得佛陀垂慈，将他的慈光轉向罪障深重的信徒，而加以慈悲攝受。
因此，對于這種轉變，淨土宗的大師們所做的解釋，可說與佛的教說完全一緻，也同此宗各種經典所闡述的一樣。
但這裡所發生的問題是：這裡面難道沒有可以說明此種漸變的心理背景嗎？難道口頭念佛沒有隐含的目标嗎？除了将信者導向阿彌陀佛淨土之外，就沒有别的目的了麼？淨土諸師也許沒有意識到這個事實，但是，難道他們就沒有有過一種心理上的經驗，促使他們教導簡單的口頭念佛，而不傳授其他行法&mdash&mdash例如誦經、觀佛、拜佛或贊佛嗎？ 設使戒律或精神得不到強化，單是稱名，縱使所稱的是至聖的聖号，似乎亦不足以使心靈提升到觀想聖相和讀誦聖典的程度。
淨土諸師，在推薦口頭念佛時，對于經典是深信不疑的。
但就經典而言，除了宣揚念佛法門之外，它們還宣揚許多别的東西，因此，如果他們如此願望的話，他們亦可從經中開出其他一些教法，而不隻是念佛一門而已。
一部經典&mdash&mdash實際說來，任何宗教文獻&mdash&mdash通常可因讀經之人本身體驗的不同而有種種不同的解釋。
由此可見，口頭念佛的發展，除了有其哲理的與宗教的基礎之外，可以說必然亦有它的心理背景。
當然，指導這些導師的宗教意識的主要可知的背景，當然是哲理的基礎了。
假如說，口頭念佛的心理背景，就是構成淨土教學基礎的一切，那将是一種背理的說法。
何以故？因為，像罪業，受苦的現實，以及阿彌陀佛的同體大悲，等等觀念，也都是一些根本的要素，隻是筆者在此所做的研究，隻是分析其心理學的一面而已。
提出一個名字，就是分别；分别就是看清一個對象的實際，并使其可為人智和人心所接近。
因此之故，名号一旦提出，對象的本身便與我們并行了，故而，由一心念佛漸變而為口稱佛名，原是一種非常自然的發展過程。
不過，我們現在所要探讨的乃是：佛的名号一向保持着它那原來梵文的形态或其讀音的直譯；它在中國和日本的悠久曆史之中，一直如此。
中國人或日本人稱呼佛陀，何以不用原來或改變了的梵文，而用中文或日文的同等語呢？Namuamidabutsu和Namoomitofo（南無阿彌陀佛），是日本人和中國人讀誦梵文namoamitābhāyabuddhāya的方式。
Namo或namas的意思是&ldquo崇拜&rdquo（adoration）或&ldquo頂禮&rdquo（salutation），而amitābhāyabuddhāya的意思則是&ldquo無量光佛&rdquo（totheBuddhaofInfiniteLight），兩者翻成中文，便是&ldquo歸依無量光佛&rdquo。
他們何以不說&ldquo歸依無量光佛&rdquo（AdorationtotheBuddhaofInfiniteLight），而稱&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo（NamuAmidaButsuorNamoo-mitofo）呢？ 此等譯音對于一般日本人或中國人而言，可說毫無意義可言，因為它們都是改變了的梵文字母，故而顯然不含任何義理。
對于他們而言，這可說是一種&ldquo真言&rdquo或&ldquo密咒&rdquo，因為&ldquo真言&rdquo或&ldquo密咒&rdquo隻可依音讀誦而不譯意，故而隻是一種沒有知解可言的隐語或切口而已。
那麼，可解讓位于不可解，有意義讓位于無意義，明白讓位于隐晦，分别讓位于無分别&mdash&mdash其故安在呢？為什麼總是&ldquo南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛&rdquo呢？ 在我看來，道理不在名号本身的神效，而是在反複稱名的心理效果。
如有任何一種可解的意義存在其間，便會引發一系列沒有止境的觀念和感覺；如此則心靈不是從事于邏輯的推理工作，便是陷入糾纏不清的想象與聯想作用的羅網之中。
反之，如果反複念誦沒有意味的字音，心靈便以此為止而沒有奔馳的機會可得了；如此，意象和幻覺便不易侵入其中。
運用佛教的術語說，本來光潔的内在明鏡便不會被分别的外塵所污染和蒙蔽了。
如果要避免這種悲劇，必須使口念要發的字音沒有可解的意義。
當觀想念佛發展而成稱頌念佛時，希望将心力集中于佛性本身而非專注于佛陀其人的導師們，必然曾經有過此種心理上的感受。
系念佛陀其人，正如他們所見的一樣，不但需要一種高度的心靈作用，而且還不一定會有真正的效果。
淨土宗的大師們一直強調口頭念佛所應具備的三重心态：一、真誠的心地；二、内在的信念；三、往生的意願。
誠然，如果沒有這些主觀的要件，不論你念多少遍，都不能使你達到想要達到的目标。
但是，這些顯然急欲宣揚所謂救度之易行道、并從有力的觀點揭示口念之必要性的大師們，似乎往往忽視這些主觀條件的重要性。
結果便是，淨土宗的學者往往受不住口稱法門的吸引而抛開了正當的主觀條件。
這是不對的，但是，也許有人要問：大師們的這種态度之中，是否有可以證明此種錯誤假設的地方呢？難道他們沒有強調主觀要素的重要性，以使口稱的效果達到最高的程度嗎？就一般的邏輯觀點而言，一個人隻要具備了所有這一切内在的要求，不論他修的是讀經的法門，禮拜的法門，還是口稱的法門，似乎都沒有多大的關系。
但這些大師們，尤其是源空和法然一系的淨土導師們，悉皆斷然堅持将&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo為主的持誦佛号的法門，視之為最根本的大法，而将其他一切修法列入次要的範圍之内。
因此，依照他們的看法來說，這個&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo便是擔保行人最後必定往生極樂國土的法寶。
除非口稱的念佛在學者的心中發生不可思議的作用，否則的話，這種保證怎麼能夠實現呢？以反複持誦佛号的辦法達到某種意識狀态之後，可能的情況便是佛陀的本身掌握行者的心靈，以此使他确信他的未來命運絕無問題。
善導、法然和淨土宗的其他導師所設定的目标，就是此種心理嗎？ 當善導、道綽和懷感等淨土大師提出稱頌佛号和行使其他功德這兩種往生淨土的法門，并以與經教較為一緻而偏重前者，且在他們将&ldquo系念&rdquo或&ldquo觀想&rdquo與&ldquo口誦&rdquo或&ldquo稱名&rdquo視為一種而說（系）念（于）佛就是稱佛名号之時，他們是在邏輯學或心理學中找到了這種認同的理由嗎？從邏輯上來說，熱切地系念某個東西，不一定就是指稱頌那個東西的名字；系念那個東西與稱頌那個東西的名字可以互不相關。
這在心靈以觀想的辦法專注于一個崇敬的對象之上時，尤其如此。
然而，就其作為一種心理上的事實而言，系念抽象的觀念，不但可從觀看某些具體的形象、文字或圖形中得到大大的幫助，而且亦可以心念或口稱其名的辦法求得大大的助益。
如以這種心理上的事實為依據，他們必然得到這樣的一個結論：系念于佛就是稱頌佛号；系念與稱頌不二。
又據懷感對《大集月藏經》[85]中的一節文字[86]所做的解釋說：&ldquo&lsquo大念見大佛，小念見小佛。
&rsquo&lsquo大念&rsquo者大聲稱佛也；&lsquo小念&rsquo者，小聲稱佛也。
&rdquo我雖不能确知何謂&ldquo見大佛&rdquo和&ldquo見小佛&rdquo，但顯而易見的是，此處所說的淨土諸師都在大量運用大聲念佛的辦法。
在稱頌佛号的時候，用力愈猛，所得的集中程度愈高，因而在心中持誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo的效果也就愈大了。
對于這個事實，且不論祖師們做了怎樣的教理解釋，他們在肯定&ldquo念&rdquo&ldquo稱&rdquo不二之前，必然曾有過某種心理上的體驗。
關于此點，難道我們不能從&ldquo今日也&lsquo無！無！&rsquo明日也&lsquo無！無！&rsquo&rdquo[87]的習禅心理學中看出某種修習的東西嗎？京都有一座淨土寺院，号稱&ldquo一百萬遍&rdquo（OneMillionTimes），指的就是出聲念佛的次數。
出聲念佛有助于定境，就是出聲念佛（稱名念佛）學說或教理的基礎。
佛号的稱頌，每次達到一萬或兩萬遍時，就變成了一種沒有意識努力、故而對于前述三種歸誠的要素也就沒有意識體會的機械方法了。
這種機械化的方法，可以視為往生的有效辦法嗎？習者就不必做一決定性的努力、以使他的信心和精誠達到成熟的階段了嗎？如此繼續不斷地念誦或發出沒有意義的聲音，能在學者的意識之中産生一種确實的自信之感，以緻使他可以确信他必定能夠往生淨土或因阿彌陀佛的慈恩加被而得濟度嗎？ 當&ldquo念佛&rdquo變成&ldquo念咒&rdquo，因而對它的字義與誠意不再有任何意識上的指涉之時，其心理上的效果便是産生一種無意識狀态（無心境界），使得飄忽不定的思想和感覺一掃而空。
實在說來，這就是一種純真無知的狀态，因為，這裡面已經沒有善、惡之分了，而淨土祖師們之所以認為念佛可以消除曆劫生死重罪，道理就在這裡。
如此不息地反複誦念&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo[88]，在波斯的蘇菲教（Sufism）中亦有它的翻版，因為，該教的信徒亦反複不斷地稱頌上帝的代号&ldquo阿拉&rdquo（Allah），正如尼可爾遜（R.A.Nicholson）在其所著的《回教神秘主義研究》（StudiesinIsIamMysticism）一書之中所說的一樣，&ldquo作為回教神秘學者的一種修行方法，借以導入&lsquo法納&rsquo（fana），亦即遠離自我的境地，或如巴斯卡（Pascals）所說的一樣，&lsquo忘卻上帝以外的世間和一切&rsquo（oublidumondeedetouthormisDieu）的境界。
&rdquo[89] 我們不能認為，隻是反複口稱&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo，便可得到往生淨土的保證&mdash&mdash盡管淨土諸經和該宗諸祖皆曾提出此種保證&mdash&mdash除非此種複誦能夠産生某種心理的效果，以使習者本人能夠親自證入那種境界。
因為，這種境界豈不就是所謂的&ldquo念佛三昧&rdquo（theSamādhiofNem-butsu）或&ldquo一行三昧&rdquo（theSmādhiofOnenessorekavyūha）嗎？ 在道綽所著《安樂集》（卷二）中，說到此種三昧的那幾節文字，系從各種經典引證而來，而引證的目的，則在證明此種三昧乃是可使學者得見三世諸佛的有效工具。
然而，從濟度（或開悟）的觀點說來，諸佛的保證除非能在學者的心中喚起它的真實之感，否則的話，見佛又有什麼益處可言呢？客觀地見佛必須與内心的證悟相應才行，因為，就心理學的層次而言，内心的證悟乃是這個問題的較為重要的部分。
有一部《菩薩念佛三昧經》（BosatsuNembutsuSammaiKyo），早由隋代的達摩笈多（Dharmagupta）譯為中文，其中，對于修持念佛三昧所需的一切指示，說得非常清楚。
依照此經所說，由此三昧而來的主要功德，似乎在于證得無上正等正覺（大徹大悟）。
顯而易見的是，面見三世一切諸佛，并不是在一個超越一切形體的世界之中，見他們為已悟的衆生，在他們之間互通聲息。
學者為了見佛而念佛，但到真正進入三昧境界時，他所見的佛，與他起初想見的，也許已大為不同了[90]。
法然在他所著的《選擇集》卷二中，從《淨土往生傳》（LivesofthePiousFollowersofthePureLandSchool）裡引用了一節文字，其中說到善導證此三昧的情形。
據這節文字所說，得此三昧，除了可有其他種種利益之外，似乎可使學者預見他人的精神生活。
因為這節文字告訴我們，善導不但可以說出他的老師（道綽）前生前世的修行情形，而且亦可以說明他往生阿彌陀佛國土的情況。
就此三昧隻可獲得此等神通力量這個事實而言，我們可以說它對于學者的精神強化和得度的保證并沒有多大關系。
由念佛法門所得的此種三昧裡面，必然不止于此，一定還有别的一些什麼東西。
淨土宗的祖師們過于急切地推出他們對于死後往生的宗教觀，以緻忽視了由不息複誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo而起的心理學上的效果。
他們過于倉促地提醒這個末世的我們說，&ldquo去聖時遙&rdquo，純然的佛教修法已經因為太難而無法流傳下去，因此，稱頌佛号，乃是末世衆生欲得現見三世諸佛、投入無限慈懷的最佳、最易、最穩的法門。
就以此點而言，親鸾更将這個觀念推展到它底最大的邏輯極限，他在說到&ldquo十念往生&rdquo時曾經解釋說：&ldquo這并不是指明白而又靜悄地觀想或熱切地系念佛陀，隻是稱佛名号而已。
&rdquo關于念佛的問題，關于念佛一聲乃至十聲（不用說，佛陀必有所聞）的問題，盡管他們做了種種的解說，但我仍然難以想象的是，這些祖師，對于前已述及的念佛心理，完全沒有意識到。
五、念佛的目的是什麼？ 說到此處，也許有人要問：且不論此種三昧的内容如何，念佛的真正目的究系什麼？&mdash&mdash在于往生淨土還是此種三昧的本身？或者此種三昧是不是往生淨土的一種預兆呢？對于這個問題，就我所能知道的而言，淨土諸師沒有一位可為我們做一個透徹的說明。
不過，對于此點，我們不妨将此種三昧視為念佛法門的主觀與心理的一面，而将往生淨土看作它客觀與本體的一面&mdash&mdash假如我們可作如是觀的話。
以此而言，三昧與往生隻是話分兩頭的一種東西而已，但是，由于三昧可在今世證得，而往生則是死後的事情，因此，我們隻能說三昧以某種特定意義而言與往生不二。
這也就是說，我們不可将往生判定為一種客觀與現世的事情，隻能将它視作對于定會發生的某種事情所做的一種主觀性的保證或所得的自信。
假如此說可通的話，那麼所謂往生，指的便是一種精神上的再生了，如此，我們便可認為往生與此三昧不二了。
此種三昧觀有《安心決定鈔》（theAnjinKetsujōshō）為之支持，此書作者雖已不詳，卻不失為申論淨土教說最有意味的著作之一。
它的作者在這本書裡表示，信心要由證此三昧而得建立&mdash&mdash行者的未來命運要由深信佛陀本願而得保障。
因為，此種三昧要在行人之心與阿彌陀佛之心完全合一，乃至二元意識完全消除之際，始可證得。
這個結論不僅是邏輯方面，即從實際觀點來看，亦可看出整個佛教哲學組織完全建築在一種唯心的一元論上，對于實在論的淨土，亦不例外。
試看下面引目《觀經》的話： 佛告阿難及韋提希：&ldquo見此事已，次當想佛。
所以者何？諸佛如來是法界身，徧入一切衆生心想中。
是故，汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十随形好。
是心作佛，是心是佛。
諸佛正徧知海從心想生。
是故，應當一心系念，谛觀彼佛多陀阿伽度、阿羅诃、三藐三佛陀。
&rdquo 在被淨土諸師視為淨土教說出處之一的《般舟三昧經》中，我們可以讀到如下的經文： &ldquo複次，賢護（跋陀和），如人盛裝，容貌端嚴，欲觀己形美、醜、好、惡，即便取器，盛彼清油，或持淨水，或取水精，或執明鏡&mdash&mdash用是四物，觀己面相，善、惡、好、醜，顯現分明。
賢護，于意雲何？彼所見像，于此油、水、水精、明鏡四處現時，是為先有耶？&rdquo 賢護答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo是豈本無耶？&rdquo 答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo為是内在耶？&rdquo 答言：&ldquo不也。
&rdquo 曰：&ldquo是豈外在耶？&rdquo 答言：&ldquo不也，世尊。
唯彼油、水、精、鏡諸物清明，無濁無滓，其形在前，彼像随現；而彼像不從四物出，亦非餘處來；非自然有，非人造作。
當知彼像無所從來，亦無所去；無生無滅，無有住所。
&rdquo 時賢護如是答已，佛言：&ldquo賢護，如是，如是！如汝所說，諸物清淨，彼色明朗，影像自現，不用多功。
菩薩亦爾，一心善思見諸如來；見己即住；住己問義；解釋歡喜。
即複思惟：今此佛者，從何所來？而我是身，複從何出？觀彼如來，竟無來處及以去處。
我身亦爾，本無出趣，豈有轉還？彼複應作如是思惟：今此三界，唯是心有。
何以故？随彼心念，還自見心。
今我從心見佛，我心作佛，我心是佛；我心是如來，我心是我身；我心見佛，心不知心，心不見心；心有想念則成生死；心無想念即是涅槃；諸法不真，思想緣起；所思既滅，能想亦空。
賢護，當知諸菩薩等因此三昧證大菩提。
&rdquo[91] 從這個絕對唯心的觀點來看念佛三昧&mdash&mdash由不息複誦&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo而得的三昧&mdash&mdash我們不妨說，這個三昧、對佛信心的建立及以往生淨土的自信，所描述的心理事實，與作為淨土教理基礎的心理事實，乃是同一種心理事實。
法然在為《觀經》所做的注解中表示，行人應該如聾、如啞、如癡、如失知覺一般，專心緻志地精修念佛，不分晝夜，不論行、住、坐、卧，不管時間長短，若一日，若二日，若一月，若一年，若二年，若三年，十二時中，時時刻刻，稱頌佛名。
如此修去，定有得三昧而開法眼乃至親見不思議世界的一日。
這是&ldquo一個不可思議的神秘境界，一切念想悉皆不行，一切想象悉皆掃除，與三昧境界等無二緻&rdquo。
據《安心決定鈔》的著者表示，行人入此三昧，完全證實此種信心，&ldquo身成&lsquo南無阿彌陀佛&rsquo，心成&lsquo阿彌陀佛&rsquo&rdquo。
如此說來，難道這不是與參禅所得的境界相當的一種神秘意境嗎？ 淨土祖師所做的此種明白宣布&mdash&mdash如此不斷反複念佛，是普被三根的最簡易的普度法門&mdash&mdash當然系以阿彌陀佛的本願為其建立的基礎，因為他曾發願說，行人隻要稱念他的名字，表示希望得救的善信和善願，保證一定可以往生他的極樂國土。
淨土諸師為了強化他們的教義，他們一方面以燦爛的詞句描繪極樂園土的美好，另一方面又不憚其煩地陳述此世的悲慘可怖，以及此世衆生的罪過和無知。
因此，凡是希望得到此教救度的人，都應勤修&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo。
但是，當他們如此修下去時，作為淨土社會成員的此一終極目标，也許就要逐漸讓位于此種念佛的日課本身了。
并且，縱使他們存心将注意力集中在這個目标上面，但無意識的心理也會在不知不覺中發生作用而自行脫離這個究極的目的，因為，他們認為這是要到命終之時才會發生的事情；因為，大凡事情，發生的時間愈近，愈能得到心靈的專注。
此種專注一旦達到最高的頂點，就會感知到如下所述的神秘真理：生即不生；念即不念；念念皆是最後一念（每一個刹那皆是最後一個刹那）；此心不異如來；此身雖屬此世，此心卻在淨土享受極樂；即此如實之身，與彌勒菩薩無二無别，如此等等，不勝枚舉。
此等陳述，似乎并非淨土宗所特有，實際說來，與它那種大體寫實的傾向頗不相類，但我們也不能完全否認證入實際淨土組織基礎的此種神秘，因為，毫無疑問的是，此系由念佛的心理而來。
淨土宗的真宗一派強調信心，認為信心是往生阿彌陀佛國土的唯一條件。
絕對信賴佛的智慧，因為佛智非人的思想觀念所可企及。
因此，你隻要深信阿彌陀佛的這種不可思議的智慧，即可受到他的直接接引，而不必等到臨終之時諸佛從空來接，更不必為你死後的命運擔驚受怕，不必去管會不會堕入地獄。
你唯一需要做的事情，隻是放下一切的顧慮，毫無條件地把你交給阿彌陀佛，因為他最知道如何照顧你的福利[92]。
當你告别此世之時，你大可不必擔心最後的一刻。
在世之時隻要接受善知識的開示，對佛生起一念淨信，那麼，生此一念淨信的那一刻，便是你在人間的最後刹那。
你隻要信賴阿彌陀佛的本願，念一聲&ldquo阿彌陀佛&rdquo，即可保證你已往生他的淨土。
因為，這一念信心就是往生的憑據。
[93] 問題是：我們究該怎樣才能有這一念信心、以使自己位齊大覺世尊，乃至與彌勒菩薩把手同行呢[94]？隻是谛聽法師講經說法，是達不到這點的，單是念佛，也達不到這個目的。
那麼，我們要怎樣才能有此種絕對的信心呢？究該怎樣才會有本質上與開悟顯然相同的這種信心呢？我們怎能确信我們決定往生淨樂世界呢？對于吾人的未來前途，我們怎麼會十拿九穩而毫無疑慮呢？ 我們必須在我們自己的心中喚起某種意境，才能肯定我們的信心。
推理，讀經，或者谛聽已有所悟的善知識講經說法，都不能喚起此種意境。
正如宗教史所告訴我們的一樣，對于放棄自我而投入阿彌陀佛本願的究極真理，必須要有一番直觀的洞視才行。
這豈不是&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo自一個人的内心深處（adhyāsaya）湧出的時刻嗎？這豈不是真宗導師們說&ldquo稱名一聲、即可得度&rdquo這句話時所指的嗎？ 六、念佛的神秘與名号的稱頌 如此解釋念佛法門，我們便可了解一遍上人[95]所做的讨論了： 所謂往生，就是一念始覺，是謂之有，亦即心中有了一念。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo本身便是往生，而此往生即是無生。
此悟發生了，我且稱之為一念始覺。
學者一旦專注于超越時間的佛号了，便是無始無終的往生了。
有時分為臨終時刻與日常生活，但這是一種依于亂想而立的教示。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo本身裡面既無最後時刻，亦無日常生活，它是一種通貫三世的實相。
至于人的生命，隻是一系列的刹那，每個刹那隻在一呼一吸之間，因此，念念皆是臨終一念，念念皆是最後一念，念念皆是一次往生。
一遍所說的這種神秘語句，我們隻要續看下面所引的東西，其意即可逐漸顯明： 意識一旦被&ldquo阿彌陀佛&rdquo掃除之後，這便是臨終的正念&hellip&hellip此時隻有佛号，除此之外，既無能念，亦無所念；此時隻有佛号，除此之外，别無往生。
所有一切現見萬物，悉是佛号本身之内的性德。
是故，若知萬法不生，一切識心之迹悉皆消失，一念&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo，最初一念覺悟，便是臨終正念；因為，此無他，止是覺悟的一念，此即&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo。
與其說是執持名号，毋甯說作被名号所持。
一切萬法皆是一心，但此心不自顯示：眼不自見，雖有見性；本不自燃，雖有燃性。
舉鏡在前，眼即自見，此系鏡性。
人人皆有此鏡，謂之大圓鏡；此即三世諸佛所證的名号。
是以，就以此鏡見你自己本來面目吧，不見&ldquo觀經&rdquo道，如人以鏡自見其面？ 又者，木為火着即為所燃&mdash&mdash此能燃之火不異潛于木中之火。
是故，内外因緣合故，萬法得成。
雖然，我們人人都有佛性，但此佛性不燒煩惱，除非燃以般若智火，亦即此個名号（nāmadheya）。
淨土宗說，若欲執持一物，必須離此一物。
此種訓誡，應記于心。
&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo這六個字，顧名思義，并不隻是名号的本身（nāmadheya），它所含的内容實不止此，因為&ldquo南無&rdquo（梵文namas）一诃含有&ldquo歸依&rdquo或&ldquo頂禮&rdquo的意思。
但一般而言，&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo這六個字，通常都被當作一個名号看待，并對它那不可思議的神秘作用加以贊歎。
淨土諸師為這個問題竭智盡心地發揮了他們的說理才能，但說來奇怪的是，他們對于此種經驗的心理學的一面，卻一直沉默不言，他們的這種沉默，也許是出于他們對于阿彌陀佛的體認，因為，這根本是本體上的問題。
但當他們宣稱唯有佛号存在，能念與所念二者均皆泯除之時，這便是一種神秘經驗而非形上觀照的陳述了。
由稱名而來的這種經驗，與由參禅而來的體驗，性質上并無二緻，這個經驗的客觀面一旦受到形上的解釋，名稱便被客化，而阿彌陀佛便成了絕對的&ldquo他力&rdquo；但是，從另一方面說來，設使行人是個禅者的話，他對此點的體會便是徹底的&ldquo唯心&rdquo了。
《安心決