第一篇 公案的考究 ——一種求悟的手段
關燈
小
中
大
禅宗行人并沒有什麼益處可言，因為他不但一向力求體會佛教教義（例如法身性空或本淨之說）的義理，而且以此追求心靈的平靜。
（三）當禅的意識逐漸熱切之時，禅師的指導對于這種最後的爆破頗有助益。
一個習禅的學者，往往不知如何是好，例如臨濟，在未悟之前，甚至連向老師問個什麼都不知道。
學者如果長此下去，也許會發生不堪設想的精神錯亂現象。
或者，他的體會也許無法達到最後的目标，這是因為在尚未達到完全成熟的階段就蓦然放手了。
正如常見的一樣，學者往往得少為足；由于無知，往往将中途視為究極。
禅師不但可以勉勵學者繼續升進，而且更可為他指出目标的所在。
就其可解的程度而言，這種指示并不是一般所謂的指示。
黃檗給臨濟三十棒，龍潭吹滅紙燭，以及慧能問慧明未生以前的本來面目&mdash&mdash所有這些指示，從邏輯的觀點來看，可說都沒有意義，何以故？因為它們悉皆不是推理的方式所可對待。
我們不妨說，這些指示完全沒有用處，因為它們不給我們任何便于推理的線索。
不過，就禅與推理毫無關系而言，這種指示也就不必是一般意義的指示了。
打一個巴掌，拍一下肩頭，或說一句言辭，都可發生絕對可靠的指示效用&mdash&mdash假如禅悟意識已經達到某種成熟階段的話。
由此可見，成熟與指示兩者，必須配合得宜才行；設使一邊尚未到達相當成熟的程度，或者，假如另一邊未能及時發出指示，所求的目标就無實現的可能了。
雛雞一旦成熟到即将出殼之時，母親看得清楚，隻要輕輕一啄，一個新生一代的小雞就出現于世了。
關于此點，我們也許可以這樣說：此種指示或指導，加上禅宗行人原有的或多或少的哲理裝備，可以決定禅悟意識的内容；而這種内容一且達到完全成熟的境地，即可作為禅悟的經驗爆發出來。
就以此點而言，這種經驗的本身，可以說就是一種完全沒有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的東西了&mdash&mdash假如我們能夠以最純粹、最根本的形态得到它的話。
因此，這種經驗，不妨完全以與哲學、神學，或任何宗教義理毫無關系的一種心理事件加以看待。
但問題是，假如其間沒有哲學曆程、宗教鼓舞，或精神不安的話，這種經驗是否隻能作為一種意識上的事實出現呢？ 因此，這種心理是不能外于哲學或一套宗教義理加以看待的。
禅悟經驗之所以總是如此産生。
最後之所以又作為一種禅的直觀系統加以解說，主要原因就在老師的指示&mdash&mdash不論看來那是多麼難解的指示；因為，如果沒有這種指導，此種經驗的本身也就無法成立了。
這點不但說明了正統的禅悟經驗何以需要禅師印可的道理，同時也說明了禅宗的史傳何以特别強調正統傳承的原因。
因此，我們可在《六祖壇經》裡面讀到： 永嘉玄覺禅師（寂于713）[28]，少習經論，精天台止觀法門。
因看&ldquo維摩經&rdquo發明心地。
偶師（六祖）弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。
策雲：&ldquo仁者得法師誰？&rdquo曰：&ldquo我聽方等經論，各有師承；後于《維摩經》悟佛心宗。
未有證明者。
&rdquo策雲：&ldquo威音王[29]以前即得；威音王以後，無師自悟，盡是天然外道！&rdquo曰：&ldquo願仁者為我證據！&rdquo策雲：&ldquo我言輕。
曹溪有六祖大師，四方雲集，并是受法者。
若去，則與偕行。
&rdquo覺遂同策參&hellip&hellip[30] （四）設使此種強烈的禅悟意識沒有爆發而成開悟境界的話，我們不妨說那是因為強烈的程度尚未到達它的頂點；因為，一旦到達頂點之時，除了一發而為開悟的結果之外，沒有别路可走。
如前所述，此一事實曾被大慧禅師視為禅悟經驗的特點。
因為，他曾說過，沒有悟就沒有禅，有禅必然有悟。
從悟在大慧時代乃至更早就被視為最優的禅學經驗以及大慧與他那一派那樣強調悟境，并以之針對在禅徒之中出現、且威脅禅宗生命的傾向看來，可見公案參究的發展，乃是禅悟意識史中不可避免的事情&mdash&mdash真是不可避免：否則的話，禅的本身早就不再存在了。
六、禅悟的心路曆程與内容 打從禅門初開以來，它的實踐早就被人誤解為一種純然的寂靜主義或定心的法術了，而這便是六祖提出告誡和南嶽警告馬祖的原因[31]。
盤腿打坐乃是禅的一種外形，内在的禅悟意識必須加以培養，使其達到成熟的階段才行。
到它一旦完全成熟了，必然爆發而成一種徹見無意識境界的悟境。
此種禅悟經驗當中含有某種&ldquo知&rdquo（noetic）的成分，而這便是決定整個禅修曆程的東西。
大慧完全明白這個事實，故而這才永無疲厭地高舉這個事實，并以此反對另一派的主張。
我們說，悟或禅悟的經驗并不就是經由靜坐或純然的被動而來的結果，這可從大悟之後所說的話或所做的動作看出端倪，但人們往往将禅的訓練與靜坐或純然的被動混為一談，即連禅徒本身有時也會陷入這種錯誤。
試問：對于臨濟悟後所說的&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo，我們将如何解釋？他在大愚肋下築三拳，這種舉動又怎樣說明呢？此等語言和動作顯然表示了他的開悟經驗之中含有某種主動和知性的成分在内。
他确确實實地抓住了某種得到他認可的東西。
毫無疑問的是，他找到了他一向追求的東西&mdash&mdash雖然，他在開始追求的那一刻還不知道那是什麼&mdash&mdash他怎麼會知道呢？假如他完全保持被動的話，他就怎麼也不會作出如此積極的肯定了。
至于他的動作，那又是顯得多麼自信啊！因為那正是出于他的絕對信心哩！這裡面什麼被動的成分也沒有[32]。
關于此種情境，大應國師有很好的描述，他說： 所謂&ldquo教外别傳&rdquo者，就是打破鏡像，超越一切意識，不分迷之與悟，不管念之有無，不即、不離善惡二邊，直悟這一句子也。
要學者做工夫并求決了的這一句子，就是&ldquo你父母未生以前的本來面目&rdquo。
如欲解了這一句子，既不可思惟句義，亦不可背離句義；既不可推詳審察，亦不可完全不推詳審察；隻可随問随答而不加着意，猶如鐘之随叩而應，亦譬如人之被喚而答。
設使不尋不究，不思不慮，不想設法了知句意，便無答案可得，也就無悟可言矣。
禅悟經驗的内容雖然難以單從悟後無意發出的語句和動作加以決定&mdash&mdash這種經驗的本身真是一門學問哩&mdash&mdash我仍從禅宗史傳撷取了一些例子，附于下面的附錄之中[33]。
我們可從此等語句看出，所有說出這些話的人，都已有過一種内在的感受，使他們曾有的任何疑惑和焦慮悉皆煙消雲散；尤甚于此的是，此種内在感受的性質本身，卻非三段論法可以推演而知，此蓋由于它與在此之前發生的種種情況并無邏輯上的關聯之故。
一般而言，禅悟的經驗都會自動地形諸語言，隻是此種語言并非一般未語之人所可理解而已；此等語言，隻是描述此種經驗的感受而已，因此，對于尚未有過此種内在感受的人而言，自然毫無意義可說。
單就知解而言，悟前的問題與悟後的解答之間存在着一種難以超越的鴻溝；二者之間沒有任何邏輯的關系可尋。
臨濟向黃檗請問：&ldquo如何是佛法的大意？&rdquo結果挨了三十痛棒。
到他一旦開悟并明白了開悟的意義之後，他隻是說：&ldquo黃檗佛法無多子！&rdquo這個&ldquo無多子&rdquo的真意如何？就非我們尚來開悟的人得而知之了。
當大愚問他：&ldquo你見個什麼道理？&rdquo臨濟隻是在他肋下築三拳而已。
對于禅悟經驗的内容，局外人無法從此等語言和動作中得到任何線索。
禅師們好像是以暗号交談一般。
此種邏輯線索的中斷或分離乃是一切禅教的特色。
僧問清平禅師[34]：&ldquo如何是大乘？&rdquo答雲：&ldquo井索。
&rdquo&ldquo如何是小乘？&rdquo&ldquo錢索。
&rdquo&ldquo如何是有漏？&rdquo&ldquo笊籬。
&rdquo&ldquo如何是無漏？&rdquo&ldquo木勺。
&rdquo這些答語顯然沒有意義，但從禅的觀點看來，卻也頗堪玩味，因為，此種邏輯線索的中斷卻也因此得到銜接了。
顯而易見的是，禅悟經驗打開了一扇關閉着的大門，揭示了門後全部财寶。
它突然躍過了邏輯的另一邊，展開了一套屬于它自己的論理學。
從心理學上來說，此種悟境的達成，系在一種名為&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo之後。
此種&ldquo撒手&rdquo意指一種冒險的精神勇氣，投入一種非相對地理知識所可找到的未知境域。
這個非邏輯線索所可測得的未知境域，必須由學者本人親自探測；而這便是邏輯學化為心理學的所在，也是觀念作用讓位于生活體驗的地方。
但我們不能因為想這麼做便可使自己&ldquo撒手&rdquo。
這事看來頗易，但卻是任何衆生最難下手的一點，這是因為，唯有在我們絕對相信隻有此路可行而别無他途可循的時候，才能辦到。
我們意識到了一條索子，雖然很細，但當我們想要将它割斷時，它是顯得多麼堅韌啊！每當我們想要投身于一位慈尊的足下，想要與某個高尚的主義或任何大于小我的事物認同之時，它便将我們拉将回來。
在如此撒手之前，必須先作大量的&ldquo追究&rdquo&ldquo考量&rdquo，或&ldquo思慮&rdquo[35]，才能辦到。
隻有在這個曆程達到成熟的階段之後，&ldquo撒手&rdquo的情況才能産生。
我們不妨說，這種&ldquo思慮&rdquo，就是一種淨化。
等到自我的種種形迹悉皆淘淨之後，等到生存的意志有效地放下之後，等到理智放開主客的執著之後&mdash&mdash那時，所有一切的思慮自然停止，淨化的作用即行完成，而&ldquo撒手&rdquo的情況即可出現[36]。
因此之故，所有一切的禅師，悉皆強調&ldquo參究&rdquo的曆程，務令學者徹底完成。
若要撒手撒得徹底，事前準備亦需徹底。
所有一切的禅師悉皆教人知道此種繼續&ldquo參究&rdquo的必要，要人有如面對死敵一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如喪考妣，如欠人家千金而無力償還一般。
東福寺的關山祖師聖一國師，勸人&ldquo自念如落古井之中，隻想如何得出此井，拼命要求一個出路，從朝至暮讓此一念占據整個八識心田&rdquo。
說來奇怪的是，一個人的心靈一旦為一念所據之後，他的内心便會産生一種突然的覺悟。
所有一切的&ldquo參究&rdquo停止了，随之而來的是一種從未有過的感覺，于人于己，一切順當，從前的問題如今終于得到了成功而又滿意的解決。
中國人有這樣的說法：&ldquo絕處逢生。
&rdquo（或者：&ldquo山重水複疑無路，柳暗花明又一村！&rdquo）基督徒則說：&ldquo人的絕境，神的時運。
&rdquo（Man&rsquosextremityisGod&rsquosopportunity.） 一個人一旦發現他自己陷入了這種精神上的絕境，唯一可做的事，是竭盡一切&ldquo追究&rdquo的能耐，這也就是說，将他的全副精力集中在一點上面，在這種正面攻擊中作最大的發揮。
不論他是在思考一個哲學上或數學上的難題，還是在設想一個逃避困境的辦法，乃至從一個顯然絕望的處境中尋求一條生路，從心理學上來說，他那經驗上的心靈，都會盡其最大的能耐，力求超越，但當這個限域一經突破之後，便有某種新的能源開辟出來。
從肉體上來說，便有一種連自己都會感到意外的非常精力或耐力表現出來；從精神上來說，在戰場上面，一個士兵往往表現出大膽行為的勇氣來；從理智上來說，一位真正偉大的哲學家，往往能發現一個看待實相的新方法來；從宗教上來說，我們時常發現種種精神現象&mdash&mdash例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、開悟、靈感，以及轉勝或利他，如此等等。
所有此等不同層次的現象，就心理學的一面而言，莫不皆可用同樣的法則加以說明：蓄積、飽滿，以及爆破。
但宗教經驗的特點在于：它涉及一個人的全副身心，乃至影響他的性格基礎。
除了這些之外，此種經驗的内容，既可依照所經曆程的性質，亦可依照當人所處的環境和教育程度，運用基督教信仰或佛教哲學所用的術語加以描述。
這也就是說，當人可用與他本身求知手段一緻的方式加以解釋，而他這種解釋，對他所掌握的事實而言，在他看來，不僅是再好不過的，同時也是唯一可以言之成理的一種。
他無法從其他觀點接受這些，因為，如果這樣做，無疑是視其為虛幻不實和沒有意義而加以排斥。
佛教徒由于沒有像基督徒所懷抱的那些信條（基督徒之所以為基督徒，乃因為他們在知性上遵奉曆代主教的神學和傳統），因此，他們所說的宗教經驗，也就大異其趣、而有完全不同的色彩了。
尤其是禅宗的信徒，對于神恩、啟示、神秘的結合等等的術語，不免總有一些陌生而不甚熟悉的感覺。
佛教的或基督教的宗教經驗，從心理學上來看，彼此之間的關系不論多麼切近，但一經放到基督教或佛教的觀念範疇之下，立即就顯出了大大的差異。
如前所述，禅師們所指的經驗曆程，與基督教神學家所指的，可說完全不同。
聖痕（stig-mata），帶子（ligature），改正（expurgation），十字之路（roadofthecross），以及愛的苦悶（theanguishoflove）等等&mdash&mdash所有這些術語，在禅悟的經驗中，可說沒有任何意義。
禅悟經驗所需的經曆是集中，蓄積，忘我，撒手懸崖，越過生死的那一面，跳躍，放下，前後際斷等等。
對于隻是熟知另一種宗派的人而言，這裡面沒有一樣東西可以稱之為宗教的名目。
為了進一步說明&ldquo忘我&rdquo和&ldquo前後際斷&rdquo的曆程，且讓我略舉幾個典型的例子。
有定上座到參，問：&ldquo如何是佛法大意？&rdquo師（臨濟禅師）下繩床擒住，與一掌，便托開。
定伫立，傍僧雲：&ldquo定上座，何不禮拜？&rdquo定方禮拜，忽然大悟[37]。
以上所錄，是臨濟語錄中接引定上座的簡單記述。
此一記述雖頗簡單，卻也可使我們采集到所有一切必要的東西了，這也就是說，我們想知道的有關定上座開悟的一切，悉在其中了。
首先，他參見臨濟，并非出于偶然，亦非随随便便，而是久久思量勤求真理的結果。
在公案法門尚未流行之前，禅徒們大都不知該怎樣向老師發問，前述臨濟即是一例。
知解上的難題到處都是，但難處在于如何提出一個事關緊要、為問者本人命運所系的問題。
這樣的一個問題一旦有了眉目之後，答案已有大半含于問話之中了。
老師隻要些許工夫，也許就可使得問者展開一種新的生活了。
答案并非在老師的言辭或動作之中，而是在問者此時已經覺醒的自心之中。
定上座請問佛法大意時，并非信口亂問，而是出于他的内心深處，因此之故，他也不會指望得到一種知識上的解答。
當他忽被臨濟抓住且吃一掌之際，就他之大吃一驚而不知如何是好此點而言，他也許并未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流連不去的邏輯窠臼（盡管他本人并未意識到此點）而言，他會感到非常訝異的。
他被帶出了他平常立足、同時也被束縛的處所；他被帶進了他所不知的地方，隻曉得他此刻已經抛開了這個世界和他自己。
這便是他所以&ldquo伫立&rdquo的道理。
他以前為這個問題求得一個答案而作的一切努力，悉皆成了徒然無益之舉；他已到達懸崖的邊緣，盡管他仍然掙紮着不肯撒手，但他的老師卻毫不容情地将他推了下去。
甚至到了聽見傍僧叫他的名字時，他還沒有從那種茫然的狀态之中完全清醒過來；直到他去作常行的禮拜時，才恢複知覺&mdash&mdash使得中斷的邏輯得到銜接、并使他在内心之中體會答案的那種知覺&mdash&mdash使他得以徹底了悟萬法的究極意義而不再有所追求的那種知覺。
但是，這種結果，倘使沒有經過集中、蓄積，以及撒手這種正規曆程的話，也就沒有達到的可能了。
假如定上座的疑問隻是一種抽象的概念，并來植根于他的生命之中的話，那麼，他所體會的答案之中也就沒有究極的真理可言了。
另舉一例，并與定上座的案例作相關的考察，也許有助于此點的闡述。
雲門文偃禅師（寂于949年）[38]是雲門宗的開山祖師。
他最初參見的一位老師，是慫恿臨濟向黃檗請問佛法大意的睦州和尚。
雲門系因對他自己從書本上求得的佛學知識感到不滿而求見睦州，目的在于為此種知識的平衡表做一個最後的結算。
下面是這個故事的記述： 初參睦州蹤禅師，睦州才見師來，便閉卻門。
師（不知何意）乃扣（叩）門。
睦州雲：&ldquo誰？&rdquo 師雲：&ldquo某甲。
&rdquo 睦州雲：&ldquo作什麼？&rdquo 師雲：&ldquo己事未明，乞師指示！&rdquo 睦州開門，一見便閉卻。
（雲門不知如何是好，走了開去。
這真是一個大大的謎語，因此，隔了一段時間，他又去敲門，結果又吃了一次閉門羹。
）師如是三日去扣門（拿定決心，不論如何，要與睦州對談一番），至第三日，睦州才開門，師乃拶入（從打開的門縫中鑽了進去）。
睦州便擒住（一把抓住他的衣領）雲：&ldquo道！道！&rdquo（快說！快說！） 師拟議，睦州拓（推）開雲：&ldquo秦時轹鑽！&rdquo（沒有用的家夥！）遂掩門，損師一足。
師（失聲叫道：&ldquo啊！啊！&rdquo）從此悟入（這使他開了道眼，明白了這整個曆程的意義）。
我們不難從上面所引的這段記錄之中推而知之的是：雲門所得的此種禅悟經驗，系由一段長久而又熱切的預備課程而來&mdash&mdash雖然，這段記錄中并未述及他對這整個事件所持的心理态度究竟怎樣。
不用說，他的&ldquo參究&rdquo功夫并非在他獲得此種經驗之時才開始進行；而是，到他叩見睦州和尚時，他的準備工作正好告一個段落。
他已知道他無法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。
但他從睦州身上得到了什麼答複呢？&ldquo才見師來便閉卻門&rdquo&mdash&mdash這與他的勤懇請求指示未明的己事（他的内在自我）之間，究竟有什麼關系呢？ 他在吃了閉門羹怅然而返之後，必然曾經竭盡他的全部心力将這個新的境況好好思量了一番。
這種思量&mdash&mdash此種追究，必然曾因他的第二次叩見睦州而加倍熱切，待到第三度求見時而達到頂點，乃至得到一個頗富戲劇性的結局，自然是再自然不過的事。
睦州要他&ldquo道！道！&rdquo&mdash&mdash假如他有話可說，有事需要表明的話，當此之時，他的禅悟意識已經完全成熟，隻要輕輕一點，就可變化而成一種覺悟了。
這裡所需的一點，終于以一種劇烈的疼痛來到了。
他的失聲呼叫，&ldquo啊！啊！&rdquo同時也是開悟的一種呼叫&mdash&mdash對他本身的生命根本所得的一種内在覺知：他有生以來第一次親自摸到了它的根本源底，這才能夠真正地說道：&ldquo我明白了，因為我就是它呀！&rdquo （上面所述的心路曆程，雖然略帶推斷的性質，不過，待到下面依照禅師們留下的種種記錄及其對學者所作的各種開示描述到公案參究的心理時，将會使讀者感到愈來愈為信服。
） 七、早期禅修所用的法門 從上面所述的禅悟心理情形看來，我們不難想象，将禅的意識培養到此種圓成的階段，實在并不是一件輕而易舉的事情。
在中國禅宗早期曆史中，心懷創意、力求親身體驗、不畏任何艱險而深入禅的未知境域（terraincognita）的禅者，頗不乏人。
那時的大師們尚無特殊的系統方法引導他們求得究竟的禅悟經驗&mdash&mdash除了給他們一些語言或動作方面的指示之外，但因此等語言或動作的指示均皆無法接近，故而對于這些真理的追求者而言，與其說是可有吸引之功，毋甯說是頗有排拒之力。
布滿在這條路上的，并非奇花異草，而是荊棘叢林；所以，他們一旦涉入其中，便會艱險重重。
因此之故，在一位大師身邊的衆多弟子中，隻有少數幾位能夠達到開悟的境界。
據史傳所載，在進入山寺、圍繞一位完全合格禅師的五百或一千弟子之中，得到開眼印可、窺見禅的秘寶者，往往不到十個。
那時候，禅可真是一種貴族的佛教哩。
它的理想是得到一位鶴立雞群的崇高大師，而不是擁有許許多多的平庸之輩。
職是之故，大師們盡可能使其禅道陡峭而門風高峻，以緻唯有死心塌地的人才能爬到它的頂點。
當然，這并不是他們存心為難；他們并無惡意或私心，硬是秘不示人；不用說，他們自然希望他們的大教得到盡可能多的同道的體認；他們似乎一直不厭其煩地宣揚他們的教旨，但當他們忠于本派的見地時，就無法投合大衆的趣味了，這也就是說，他們不能僅僅為了廉價的聲譽和欣賞而背叛他們的神聖使命。
長沙景岑禅師曾說過：&ldquo我若舉揚宗教（禅的絕對真理），法堂前須草深一丈！&rdquo 另一方面，人間到處都是仿造家，僞造者，以及舊貨販賣者；此等情形，不僅是在工商世界而已，宗教圈中亦複如此。
後者也許更加惡劣，為什麼呢？因為這裡面的真僞比前者更難辨别。
當禅的固有難題遇到外在的現實環境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐漸自世間消失之時，我們不難想見，面對此種情形的禅師，内心該是如何的感傷！這也就是說，他們不能在山中靜靜地坐觀禅宗的精神逐漸衰頹下去。
當時吞咽禅家文學作品、無視禅宗精神的模仿者實在太多太多了！ 此外，自從六祖慧能之後，禅宗文學作品日漸增加，而禅的表現方式亦跟着愈來愈纖微，愈來愈駁雜。
漸漸地，慧能一派的禅宗，到了宋初，亦即十一世紀，終于分成了數支，盛行于當時的，計有五宗。
不久之後，禅師們終于不能坐觀成敗，聽随禅悟意識自行發展下去，乃至走上自生自滅的一途了。
他們看出，必須運用某種方式或體制促其發展，加強健全的宣揚，以使其繼續繁榮下去了。
他們認為，使禅悟的經驗師資代代相傳下去而不緻中斷，乃是他們的天職。
不過，在說到此種方式或體制之前，且讓我們先看看早期的禅家怎樣指導學者。
我們已從前面所舉的臨濟、雲門、定上座以及德山諸例之中得知，當時的禅師并沒有特定的手段或方法，用以促使弟子的心靈成熟而得禅悟的經驗。
毫無疑問的是，每一位禅師都不時在他的法堂之中上課說禅，而且還以種種極為實際的方法加以舉示，以使他的弟子得到法益。
對他們而言，禅并不是一種觀念的遊戲，而是一種與生活本身具有密切關系的重大事實&mdash&mdash縱使是在舉起一根手指、啜飲一杯清茶、彼此招呼問候等等日常瑣事之中，亦不例外。
職是之故，對于禅師們而言，在日常生活中運用每一個可能的機會，借以喚醒弟子的意識，使其親證禅悟的真理，當然是再自然不過的事情。
下面所引古德接引學者的記錄[39]，将可充分表明我所指陳的意思： 南嶽懷讓禅師禮見六祖慧能。
祖問：&ldquo何處來？&rdquo 讓曰：&ldquo嵩山來。
&rdquo 祖問：&ldquo什麼物恁麼來？&rdquo 讓無語，遂經八載（英譯六年），忽然有省，乃白祖曰：&ldquo某甲有個會處！&rdquo 祖曰：&ldquo作麼生？&rdquo 讓曰：&ldquo說似一物即不中！&rdquo（說它像個什麼就錯了！） × × × 僧問監官齊安國師：&ldquo如何是本身盧舍那佛？&rdquo 師雲：&ldquo與我将取（拿）那個淨瓶來！&rdquo 僧取淨瓶來，師雲：&ldquo卻送原處安置！&rdquo 僧便送原處已，再來問道：&ldquo如何是本身盧舍那佛？&rdquo 師雲：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo × × × 汾州無業禅師谒馬祖，祖睹狀貌奇偉，語音如鐘，乃曰：&ldquo巍巍堂堂，其中無佛！&rdquo 師禮，跪而問曰：&ldquo三乘文學，粗窮其旨。
常聞禅門&lsquo即心是佛&rsquo，實未能了。
&rdquo 祖曰：&ldquo隻未了底心即是，更無别物！&rdquo 師問：&ldquo如何是祖師西來密傳心印？&rdquo 祖曰：&ldquo大德正鬧在（你現在想的東西太多了）！且去，别時來！&rdquo 師才出，祖召曰：&ldquo大德！&rdquo 師回首，祖曰：&ldquo是什麼？&rdquo 師便領悟，乃禮拜。
祖曰：&ldquo這鈍漢！禮拜作麼？&rdquo × × × 五台山隐峰禅師[40]，石頭大師刬草時，師在左側又手而立。
頭飛子向師前刬一株草。
師曰：&ldquo和尚隻刬得這個，刬不得那個！&rdquo 頭提起刬子，師接得便作刬草勢。
頭曰：&ldquo汝隻刬得那個，不知刬得這個！&rdquo 師無對。
鴻山靈祐禅師，一日侍立于百丈大師之側。
丈問：&ldquo誰？&rdquo 師曰：&ldquo某甲。
&rdquo 丈曰：&ldquo汝撥盧中有火否？&rdquo 師撥之，曰：&ldquo無。
&rdquo 丈躬起，深撥，得少火，舉以示之曰：&ldquo汝道無，這個呢？&rdquo 師由此發悟。
× × × 長慶大安禅師，受業于黃檗山，習律乘。
嘗自念言：&ldquo我雖勤苦，而未聞玄極之理（佛教的究極真理）。
&rdquo乃孤錫遊方，至南昌，造百丈，禮而問曰：&ldquo學人欲求識佛，何者即是？&rdquo 丈曰：&ldquo大似騎牛覓牛！&rdquo 師曰：&ldquo識得後如何？&rdquo 丈曰：&ldquo如人騎牛至家。
&rdquo 師曰：&ldquo未審始終如何保任？&rdquo 丈曰：&ldquo如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。
&rdquo 師自茲領旨，更不馳求。
× × × 澧州高沙彌，初參藥山。
山問：&ldquo甚處來？&rdquo 師曰：&ldquo南嶽來。
&rdquo 山曰：&ldquo何處去？&rdquo 師曰：&ldquo江陵受戒去。
&rdquo 山曰：&ldquo受戒圖什麼？&rdquo 師曰：&ldquo圖免生死。
&rdquo 山曰：&ldquo有一人，不受戒，亦無生死可免。
汝還知否？&rdquo 師曰：&ldquo恁麼，則佛戒何用？&rdquo 山曰：&ldquo這沙彌猶挂唇齒在！&rdquo 師禮拜而遲（自此悟入）。
× × × 石室善道禅師，參石頭，一日随頭遊山次，頭曰：&ldquo汝與我斫卻面前樹子，免礙我。
&rdquo 師曰：&ldquo把将刀來。
&rdquo 頭乃抽刀倒與。
師曰：&ldquo何不過那個來？&rdquo 頭曰：&ldquo你用那頭作什麼？&rdquo 師即大悟。
從上面由最早的禅宗史傳《傳燈錄》随手拈取的這些典例看來，我們不難看出，禅師們所用的開導手段雖很實際，但還沒有明确的設計。
設使學者自己沒有問題可問，禅師就會設法從他身上引出，但不是用抽象的理論，而是在他們的實際生活之中逗引。
那時候，已有一些現成的問題被禅徒們用來請教禅師，而禅師們也有一些常用的問題，以之逗引學者。
但那時候，無論是禅師還是禅徒，都還沒有一種系統化的方法，作為入禅的一種手段。
禅徒最常請教的一個問題，是菩提達摩來到中國的原因：&ldquo如何是祖師西來之意？&rdquo這是非常自然的事情，因為禅在中國創立，系由菩提達摩從印度前來為始，因此，大凡踏着他的足迹前進的人，都情不自禁地想要知道達摩的偉大福音究系什麼。
另一方面，被禅師們經常用來徵問每一個新到禅徒的問題，則是：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo何處去？&rdquo這種問題并不隻是因為好奇而問；因為，我們一旦真正明白了自己的來處和去處，我們也就成為禅師了。
除了真誠的禅徒之外，尚有許多佛教哲學家，尤其是在初唐時代，由于偏執自宗所講的哲理，往往與禅師們争論孰是孰非的問題。
此等晤談的記錄給我們提供了一個有趣的場面，不用說，這裡面的犧牲者總是專講玄理的哲學家。
&hellip&hellip&hellip&hellip 南陽慧忠國師，有座主來參次，師問：&ldquo作什麼事業？&rdquo 對曰：&ldquo講《金剛經》。
&rdquo 師曰：&ldquo最初兩字[41]，是什麼字？&rdquo 對曰：&ldquo如是。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼？&rdquo 座主無對。
× × × 有講僧來問馬祖大師：&ldquo未審禅宗傳持何法？&rdquo 師曰：&ldquo未審座主傳持何法？&rdquo 主曰：&ldquo忝講得經論二十餘本。
&rdquo 師曰：&ldquo莫是獅子兒否？&rdquo 主曰：&ldquo不敢。
&rdquo 師作&ldquo噓噓&rdquo聲。
主曰：&ldquo此是法。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼法？&rdquo 主曰：&ldquo獅子出窟法。
&rdquo 師乃默然。
主曰：&ldquo此亦是法。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼法？&rdquo 主曰：&ldquo獅子在窟法。
&rdquo 師曰：&ldquo不出不入，是什麼法？&rdquo 主無對（百丈代雲：&ldquo見麼？&rdquo）遂辭出門。
師召曰：&ldquo座主！&rdquo 主回首。
師曰：&ldquo是什麼？&rdquo 主亦無對。
師曰：&ldquo這鈍根阿師！&rdquo × × × 有講華嚴座主問大珠慧海禅師：&ldquo禅師信無情是佛否？&rdquo 師曰：&ldquo不信。
若無情是佛者，活人應不如死人；死驢死狗，亦應勝于活人。
經雲：佛身者，即法身也，從戒、定、慧生，從三明、六通生，從一切善法生。
若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。
&rdquo × × × 又講華嚴志座主問：&ldquo何故不許&lsquo青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若&rsquo？&rdquo 師曰：&ldquo法身無相，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相：非彼黃花翠竹而有般若法身也。
故經雲：&lsquo佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。
&rsquo黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，翠竹還能應用。
座主。
會嗎？&rdquo 曰：&ldquo不了此意。
&rdquo 師曰：&ldquo若見性人，道&lsquo是&rsquo亦得，道&lsquo不是&rsquo亦得；随用而說，不滞是非。
若不見性人，說翠竹，著翠竹；說黃花，著黃花；說法身，滞法身；說般若，不識般若。
所以皆成诤論！&rdquo &hellip&hellip&hellip&hellip 以上所述，是直到十世紀時人們學禅的大概情形。
為了便于說明那些年代的一般狀況，且讓我以汾陽善昭禅師所列的&ldquo十八問&rdquo[42]作為舉示的例子。
汾陽是首山省念[43]的弟子，出生于十世紀之末。
此種分類可說不合科學要求，但這些&ldquo問&rdquo的本身頗富闡示作用，可以表明人們如何學禅的情形。
（一）請益問：學者有所請益而問也，例如僧問馬祖：&ldquo如何是佛？&rdquo祖雲：&ldquo即心是佛。
&rdquo州雲：&ldquo殿裡底。
&rdquo（英譯複舉&ldquo祖師西來意&rdquo&ldquo佛法的大意&rdquo以及&ldquo如何是法&rdquo等等例子，但隻引問題，未附答語。
） （二）呈解問：學者自呈見解而問也，例如，僧問龍牙：&ldquo天不能蓋，地不能載時如何？&rdquo牙雲：&ldquo道者合如是。
&rdquo（英譯舉例雲：僧問趙州：&ldquo一物不将來時如何？&rdquo州雲：&ldquo放下着！&rdquo） （三）察辨問：審察辨别而問也，例如，僧問臨濟：&ldquo學人有一問在和尚處時如何？&rdquo濟雲：&ldquo速道！速道！&rdquo僧拟議，濟便打。
（英譯舉例雲：僧問桐峰庵主：&ldquo忽遇猛虎來時如何？&rdquo主作虎嘯勢，其僧便作怕勢，主大笑。
） （四）投機問：相投針竅而問也（問者對他自己的悟處仍有所疑而表示請求印證之意也），例如，僧問天皇：&ldquo疑情未息時如何？&rdquo皇雲：&ldquo守一非真。
&rdquo （五）偏僻問：偏枯僻執而問也（學者急于查出師家的态度也），例如，僧問：&ldquo鶴立枯松時如何？&rdquo，等等。
（英譯舉例雲：僧問趙州：&ldquo萬法歸一，一歸何處？&rdquo州雲：&ldquo我在青州做一領布衫重七斤。
&rdquo） （六）心行問：表心行而問也（學者不知如何進修而問也），例如，僧問興化：&ldquo學人皂白未分，乞師指示！&rdquo化随聲便打。
（七）探拔問：探求尋拔而問也（當禅刹遍布各地、禅僧到處尋師訪道之時，此種問法必然曾經流行一時），例如，僧問風穴：&ldquo不會的人為什麼不疑？&rdquo穴雲：&ldquo靈龜行陸地，争免曳泥蹤？&rdquo （八）不會問：不會個事，直呈而問也（此與第六項似乎無甚差别），例如，僧問玄沙：&ldquo學人乍入叢林，乞師指示！&rdquo沙雲：&ldquo你還聞門外水聲嗎？&rdquo僧雲：&ldquo聞。
&rdquo沙雲：&ldquo從這裡入！&rdquo （九）擎擔問：自擎擔所見而問也（學者對禅已有自己的見地，想看看師家如何看待他的見地），例如，僧問老宿：&ldquo世智辨聰，不要拈出，還我話頭來！&rdquo宿便打。
（十）置問：自置一問頭而問也，例如僧問雲門：&ldquo瞪日不見邊際時如何？&rdquo門雲：&ldquo見。
&rdquo（亦作&ldquo鑒。
&rdquo） （十一）故問：設為一故而問也（内含經意之問也），例如，僧問首山：&ldquo一切衆生皆有佛性，為什麼不識？&rdquo山雲：&ldquo識。
&rdquo （十二）借問：别借一端而問也（借一個已知的事實而問也），例如僧問風穴：&ldquo大海有珠，如何取得？&rdquo穴雲：&ldquo罔衆到時光燦燦，離婁行處浪滔天！&rdquo（你愈想抓住它，它走得愈遠；你愈想看清它，它顯得愈模糊。
） （十三）實問：以其實真理而問也（從直接觀察而得的一個事實為端而問也），例如，僧問三聖：&ldquo學人隻見和尚是僧，如何是佛、是法？&rdquo聖雲：&ldquo是佛，是法。
汝知之乎？&rdquo （十四）假問：假此一端而問也（含有一個假定例子的問話也），例如，僧問徑山：&ldquo這個是殿裡底（佛像），那個是佛？&rdquo山雲：&ldquo這個是殿裡底。
&rdquo （十五）審問：審察其理而問也（具體麥現一個真正的疑惑而問也），例如，僧問祖師：&ldquo一切諸法本來是有，那個是無？&rdquo師雲：&ldquo汝問甚分明，何勞更問吾？&rdquo （十六）徵問：徵考而問也（帶有挑戰意圖的問題也），例如，僧問睦州：&ldquo祖師西來，當為何事？&rdquo州雲：&ldquo你道：為何事？&rdquo僧無語，州便打。
（十七）明問：明白直接而問也，例如，外道問佛：&ldquo不問有言，不問無言。
&rdquo世尊良久，雲雲。
外道雲：&ldquo世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入！&rdquo （十八）默問：默然不語而問也（不以語言表示而問也），例如，外道到佛處，無言而立。
佛言：&ldquo甚多，外道！&rdquo外雲：&ldquo世尊大慈大悲，令我得入！&rdquo 從上面所引略嫌混亂的類目中，我們不難看出，在由達摩而下的最初五百年穩定發展期中，禅門師資之間所問所答的問題是多麼龐雜。
此在如今已被公認為禅宗六祖的慧能之後三百年間，尤其顯然。
八、公案制的發展及其意義 毫無疑問的，在禅宗悠久的曆史歲月中，禅徒之間曾有一種真正的禅悟意識的成長，但此事跟其他任何事情一樣，這裡面也會産生另一種傾向，使得禅悟經驗氣化而成一種概念之論。
倘若此種情形長此發展下去的話，真正的禅悟經驗就會完全頹敗下去，而主由禅師語錄構成的一切文學，不是變得不可理解，就是變成哲學讨論的一種話題。
此種退化&mdash&mdash如此背離生活和體驗，乃是宗教史上随處可見的一種現象。
開始時總會出現一位富于創造力的天才，而一種體制總會從他的經驗之中産生出來。
能力較次的人們于是聚到他身邊，而他則努力使他們能夠體會到他自己所得的經驗；他的努力使某些人獲得了成就，但失敗的比例通常都多于成功。
由于我們絕大多數的人都沒有足夠的創造力，因此，也就隻好以跟随高明的領袖為滿足了。
于是，此種體制遂逐漸僵化起來，除非來上一個複興時期，否則的話，原始的經驗便隻有迅速頹敗了。
就中國的禅宗曆史而言，這個衰退的時期，可以說就是來自公案參究的發明&mdash&mdash雖然，說來非常真實的是，此種發明乃是禅悟意識發展史中一件無可避免的事情。
此種公案參究所要做的工作，在于以權巧的方法或系統的體制，在禅徒身上開發早期大師們以自動自發的精神在自己身上造就的禅悟意識。
此外，它還立意要在心靈之中培養此種禅悟的經驗，就像早期大師所希望的那樣。
因此，公案一則要使禅的天地通俗化、普及化，同時也成了保存真正禅悟經驗的有效工具。
原是貴族化的禅，一變而成了民主化的禅，制度化的禅，乃至機械化的禅。
毫無疑問的是，這或多或少是一種退化；但是，話說回來，如果沒有這種創新的話，禅也許早就衰敗得不堪設想了。
依我看來，将作為遠東文化的這種獨特财産的禅挽救下來的功臣，就是此種公案參究的法門。
為了更進一步看清公案興起的背景，且讓我引用十一世紀時的一兩位大師的話，作為說明。
因為，我們可從他們的話中看出，其中至少有兩個傾向在挖禅的命根：其一是絕對寂靜主義的理論與修法，其次是從四面八方的外界強加于禅的那種知解的習氣。
一直受到大師們抗拒的絕對寂靜主義，自有禅史以來就被視為禅宗教學的精髓；此種傾向，由于是禅修不可避免的衍生意識，因此，往往動不動就擡起頭來，自作主張。
至于對禅作知解上的認識，局外人固不必說，就連禅的擁護者或辯護者中，也有人經常不顧禅悟經驗的本身而率意從之。
毫無疑問的是，禅的最大死敵，就潛伏在此種傾向之中：如果不以有效的辦法将它們推倒的話，它們定會不時擡起頭來作祟，尤其是在禅的本身露出任何衰退的征候之時。
真淨克文禅師[44]曾經說過： &hellip&hellip所以此個事，論實不論虛；參須實參，悟須實悟；若纖毫不盡，總落魔界！ 豈不見古人道：&ldquo平地上死人無數，過得荊棘林是好手！&rdquo如今人多是得個身心寂滅，前後際斷&mdash&mdash一念夢年去，休去歇去，似古廟裡香爐去，冷湫湫地去，便為究竟！ 殊不知卻被此勝妙境界障蔽，自己正知見不能現前，神通光明不得發露&hellip&hellip 大慧禅師在一封信中對他的一位比丘弟子真如道人說： 今時學道人，不問僧俗，皆有兩種大病：一種多學言句，于言句中作奇特想；一種不能見月忘指，于言句悟入，而聞說佛法禅道不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐，觀心，默照，更以此邪見，誘引無識庸流曰：&ldquo靜得一日，便是一日工夫！&rdquo 苦哉！殊不知盡是鬼衆活計！去得此兩種大病，始有參學分，經雲：&ldquo不着衆生所言說、一切有為虛妄事；雖複不依語言道，亦複不着無言說。
&rdquo又雲：&ldquo觀語與義，非異非不異；觀義與語，亦複如是。
若語義異者，則不因語辨義，而以語入義，如燈照色&hellip&hellip&rdquo 在大慧時代的禅師語錄中，除了大慧本人所說之外，尚有其他許多語句，表明了與此相類的觀點，而我們亦可從這些語句中看出：他們如果讓禅如此自行發展下去，聽其自生自滅的話，不用說，它早就衰落惡化而成純然的靜坐默照、或隻是記誦許多禅語和對話了。
為了挽救此種頹勢，拟定一種更為健全的發展計劃，禅師們沒有别的更好的辦法可施&mdash&mdash隻有提出一套公案參究的新方法、新制度了。
什麼是公案呢？ 所謂&ldquo公案&rdquo，據一位權威說，意思就是&ldquo建立評判标準的公共案例&rdquo，而禅的體悟是否正确，即以此作為測驗的準則。
一般而言，公案就是古代禅師所作的某種陳述，或對學者所做的某種答語。
下面所引諸例，通常是派給初學參究的公案： （一）僧問洞山：&ldquo如何是佛？&rdquo山雲：&ldquo麻三斤！&rdquo （二）僧問雲門：&ldquo一念不起時還有過也無？&rdquo門雲：&ldquo須彌山！&rdquo （三）僧問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo（此&ldquo無&rdquo的字面意思是&ldquo沒有&rdquo，但當此字被當做一個公案運用時，它與這種字面的意義就沒有關系了；它隻是一個純淨而又單純的&ldquo無&rdquo。
） （四）惠明追到離開黃梅寺的慧能，說道：&ldquo望行者為我說法！&rdquo慧能便說：&ldquo不思惡，不思善，正恁麼時那個是明上座來生以前的本來面目？&rdquo （五）僧問趙州：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo（初祖菩提達摩來到中國幹嗎？）州雲：&ldquo庭前柏樹子。
&rdquo （六）趙州在南泉座下習禅時，請問：&ldquo如何是道？&rdquo泉雲：&ldquo（你的）平常心是道。
&rdquo （七）僧問趙州：&ldquo萬法歸一，一歸何處？&rdquo州雲：&ldquo我在青州做一領布衫重七斤。
&rdquo （八）老龐初參馬祖時問道：&ldquo不與萬法為侶者是什麼人？&rdquo祖雲：&ldquo待你一口吸盡西江水時即向你道。
&rdquo 禅師将諸如此類的問題交給初學的禅者去求解決，目的何在呢？目的是在初學者的心中展開禅的心理，進而複造此等語句所表現的意境。
這也就是說，學者一旦體悟了此等公案，也就體悟了禅師的心境，而這便是&ldquo開悟&rdquo；如不開悟，禅便是一本密封的書。
在禅宗展開它的曆史之初，學者拿一個問題去請教禅師，禅師則以此測知學者的心境，進而給他必要的幫助。
這種幫助，有時一下就可使得學者進入開悟的境地，但往往亦可使他感到難以言喻的困惑，結果使他的内心愈來愈為緊張，或更加努力&ldquo參究&rdquo，關于此點，前面已有所述。
但在實際情況下，禅師往往得等上一段時間，學者才能開始提出問題&mdash&mdash假如有問題出現的話。
第一個問題一旦出現，問題的解答也就已經完成大半了，因為，此乃學者經過一番極其熱切的用功，使他的心境達到某個關頭之後而得的一種結果。
這個問題表示了：此種關頭已經達到，而心靈亦已成熟到可以将它丢開了。
有經驗的禅師多半知道如何将學者導入某種關頭，并使他能夠成功地通過那個關頭。
此系公案流行之前的實際情況，關于此點，我們已在前面以臨濟、南嶽等人為例進行說明了。
師徒之間的此種&ldquo問答&rdquo，随着時代的發展而愈來愈多；而在禅學文獻的日漸增多之下，禅徒嘗試以知識解決或以理智解釋禅的問題，也就成了一種十分自然的事情。
師徒之間的&ldquo問答&rdquo既然不再是禅悟意識的體驗和直觀的自覺，自然也就要變成邏輯探讨的論題了。
這真是一種大大的不幸！但也是一種無可避免的事情。
因此之故，希望禅悟意識得到正常發展，希望禅門正統得到蓬勃成長的禅師們，自然不能不審察實際的情勢，進而設計一種以達到禅悟為終究目的手段。
這種可以适應環境所需的手段或方法，就是選擇古代大師們的某些言句，作為指标加以運用。
因此，這種指标需有兩大功用才行：（一）遏止理智的作用，或讓理智本身看個清楚，它自己究有多大本領，進而讓它知道，這裡有一個是它永遠無法達到的境地；（二）促進禅悟意識的成熟，使其終于爆發而成一種開悟的境界。
當公案在第一個功用方面發生作用時，便産生一種被稱為&ldquo參究&rdquo的情形。
一個人要全副身心，而不是以構成生命的一部分理智，投入公案的解決之中。
當此種非常的精神緊張狀态在一位有經驗的禅師指導之下達到成熟的階段時，公案的本身便自動發生作用而變成了被稱為禅悟經驗的境界。
到了此時，對于禅的真理便達到了一種直觀的自覺，直到此時為止，學者一直徒然叩擊的那道牆忽然倒塌了，而一個完全嶄新的景象便在他的眼前展開了。
沒有這個公案，禅悟的意識便沒有了指标，開悟的境界也就永遠沒有出現之期了。
心理上的困境是開悟的一個必要的經曆。
在此之前，亦即在有公案參究這個法門之前，此種指标，系由學者用他自己的熱烈精神在他自己的意識之中創造而成。
但是，當禅因了禅宗文獻的累積而以&ldquo問答&rdquo的形式成了系統或制度化的東西之後，公案的參究就成了禅師們一緻公認的不可或缺的法門了。
禅悟經驗的最大死敵，是執著主客之分的理智&mdash&mdash至少是在開始之時。
因此之故，若要使得禅悟意識能夠自行展開的話，勢非将這個執著分别的理智予以隔斷不可，而公案設計的意旨，就在達成這個目的，非常出色。
我們隻要略加檢視，便可看出公案裡面沒有容許理智插足的餘地。
理智這把刀子雖然非常鋒利，但仍不足以剖開公案的本身而窺見它裡面的内容。
因為，公案并不是邏輯上的一種前提，而是從禅修而得的某種心地的表現。
例如，佛與&ldquo麻三斤&rdquo之間、佛性與&ldquo無&rdquo之間，或者，祖師西來意與&ldquo庭前柏樹子&rdquo之間，究竟有什麼邏輯上的關系可說呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禅學課本[45]中，圓悟克勤禅師為&ldquo麻三斤&rdquo這個公案作了如下的開示，舉示出未悟禅心的相似禅流對于這個公案做了怎樣的理智解說： 這個公案，多少人錯會，直是難咬嚼。
無你下口處！何故？淡而無味！古人有多少答&ldquo佛&rdquo話，或雲&ldquo殿裡底&rdquo，或雲&ldquo三十二相&rdquo，或雲&ldquo杖林山下竹筋鞭&rdquo，乃至洞山，卻道&ldquo麻三斤&rdquo，不妨截斷古人舌頭。
人多作話會道：&ldquo洞山是時正在庫下稱麻，有僧問，所以如此答。
&rdquo有底道：&ldquo洞山問東答西。
&rdquo有底道：&ldquo你是佛，更去問佛，所以洞山繞路答之。
&rdquo 死漢！更有一般道：&ldquo隻這&lsquo麻三斤&rsquo便是佛！&rdquo且得沒交涉！你若恁麼去洞山句下尋讨，參到彌勒佛下生，也未夢見在！何故？言語隻是載道之器。
殊不知古人意，隻管去句中求，有什麼巴鼻？不見古人道：&ldquo道本無言，因言顯道；見道即亡言。
&rdquo 若到這裡，還我第一機來始得！隻這&ldquo麻三斤&rdquo，一似長安大路一條相似，舉足下足，無有不是。
這個話（公案），與雲門&ldquo糊餅&rdquo話是一般，不妨難會。
五祖先師頌雲：&ldquo賤賣擔闆漢，貼秤麻三斤；千百年滞貨，無處着渾身！&rdquo你但打疊得情塵、意想、計較、得失、是非、一時淨盡，自然會去！ 推而究之，公案派給初學參究的目的，在于&ldquo斷命根&rdquo，在于&ldquo死偷心&rdquo，在于&ldquo死卻無量劫來識心&rdquo，如此等等。
這些話聽來不免有些殘忍，但究竟的目的卻在超越理智的限域，而此等理智的限域，隻有運用全副的精神力量，使自己孤注一擲，才有跨越的可能。
此等限域一旦跨過之後，理則學就成了心理學，而理智作用就成了意願和直覺。
到了此時，原本無法在經驗意識層面解決的問題，便轉到了心靈的内在深處。
因此，有一位禅師曾說：&ldquo除非汗流浃背一回，别想見到一帆風順的境緻。
&rdquo&ldquo除非渾身汗透一番，莫想一莖草上現寶王刹。
&rdquo 公案無法在輕易的情況下求得解決。
但一經求得解決之後，公案便如敲門磚一樣；門既敲開了，磚頭也就可以丢掉了。
隻要心門尚未打開，公案就有用處，但心門既開，公案也就置諸腦後了。
門開之後所見的景象，将是吾人全未料到的東西，連做夢也沒有想到過的東西。
然而，到了此時，如從這個新得的觀點重加檢查的話，你将會看出，公案的構成，是多麼适切，它的暗示作用，又是多麼奇妙！雖然，它的裡面，什麼斧鑿的痕也找它不出！ 九、公案參究的實際指導 下面所述，是曆代禅師對于公案參究所提出的一些實際提示；真從這些提示之中，我們不但可以看出公案對于禅悟意識的發展究竟有些什麼功用，而且可以看出公案參究與時代發展的趨向究有什麼關系。
正如稍後将要看出的一樣，公案參究的逐漸成長，在明代禅師間導緻了一種新的運動，與淨土宗的念佛[46]法門互相結合（謂之&ldquo禅淨雙修&rdquo）。
此系參禅與念佛的心理機能之間具有一個共同的分母之故（關于這個論題，稍後再詳加讨論）。
筠州黃檗山的一位運禅師（大概是宋初人），對于習禅的問題，提出了如下的開示： 預前若打不徹，臘月三十日到來，管取你熱亂！有般外道，才見人做工夫便冷笑：&ldquo猶有這個在！&rdquo我且問你：忽然臨命終時，你将何抵敵生死？須是閑時辦得下，忙時得用，多少省力！休待臨渴掘井，做手腳不疊！前路茫茫，胡鑽亂撞。
苦哉！苦哉！ 平日隻學口頭三昧，說禅說道，呵佛罵祖，到這裡都用不着；隻管瞞人，争知今日自瞞了也！ 勸你兄弟家，趁色力康健時讨取個分曉！這些關捩子甚是容易，自是你不肯下死志做工夫，隻管道：&ldquo難了又難！&rdquo 若是個丈夫漢，看個公案。
僧問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo但二六時中看個&ldquo無&rdquo字，晝參夜參，行、住、坐、卧，着衣、吃飯處，屙屎、放尿處，心心相顧，猛着精彤，守個&ldquo無&rdquo字。
日久歲深，打成一片，忽然心華頓發，頓悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口：&ldquo達摩西來，無風起浪！世尊拈華，一場敗阙！&rdquo到這裡說甚閻羅老子？千聖尚不賴你何！不信道：直有這般奇特！為甚如此？事怕有心人！[47] 佛迹頤庵真禅師所提出的忠告是： &ldquo信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。
&rdquo可将平生所見所聞、惡知惡解、奇言妙句、禅道佛法、貢高我慢等心，徹底傾瀉，隻就未明未了的公案上，據定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分，如有氣底死人相似！ 心随境化，觸着還知。
自然念慮内亡，心識路絕。
忽然打破髑髅，元來不從他得！那時豈不慶快平生者哉！ 大慧神師是十二世紀時的一位偉大的公案提倡者，他最常舉示的公案之一是趙州的&ldquo無&rdquo字，但他自己也有一則。
他常拿一根竹篦，對大衆說道： 喚作竹篦則觸（肯定），不喚作竹篦則背（否定）。
不得下語，不得無語，不得于意根下蔔度，不得揚在無事甲裡，不得于舉起處承當，不得良久（默然），不得作女人拜、繞禅床，不得拂袖便行&mdash&mdash一切總不得，速道！速道！ 如果有人想說話，他便将他打一頓趕出，&ldquo罕有善其機者&rdquo。
後來有位僧人聽了對他說道：&ldquo奪卻你竹！&rdquo他卻說道： 奪卻竹篦，我且許你奪卻，我&ldquo喚作拳頭則觸，不喚來拳頭則背&rdquo。
你又如何奪？更饒你道個：&ldquo請和尚放下着！&rdquo我&ldquo喚竹露柱則觸，不喚作露柱則背&rdquo。
你又如何奪？我&ldquo喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背&rdquo。
你又如何奪？ 當時有一位叫做舟峰的長老出來說道：&ldquo某甲看和尚竹篦子話，如籍沒卻人家财産了，更要人家納物事！&rdquo大慧聽了答道： 你譬得極妙！我真要你納物事，你無所從出，便須讨死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了卻緩緩地再活起來。
喚你作菩薩則歡喜，喚你作賊漢則惡發，依前隻是舊時人！所以古德道：&ldquo懸崖撒手，自肯承當；絕複再蘇，欺君不得！&rdquo到這裡始契得竹篦子話。
在下面所引、錄自祖慶所編的《大慧普說》（1190）的一節文字中，有給他座下一位叫做淨恭的園頭參究的一則公案： 法不可見、聞、覺、知[48]：若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也&mdash&mdash原來這個法不在見、聞、覺、知處。
如今才教你離卻見、聞、覺、知，你便空勞勞地，無摸索處，無着意處。
何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到：若是眼、耳、鼻、舌、身、意到底，思量得底，觑得見底，這個是生滅法。
要你塞卻眼、耳、鼻、舌、身、意，如木頭忔怛相似，忽然木頭忔怛會作聲！知到這裡，如獅子王遊行自在，不求伴侶；如象王渡水，直下截流而過，更無周由者也。
這個道理，便是平田和尚道： 神光不昧，萬古徽猷。
入此門來，莫存知解！ 當知見、聞、覺、知，亦能令人入道，亦組令人障道。
何故？你若于見、聞、覺、知處得殺人刀、活人劍時節，便能使得見、聞、覺、知；你若不得殺人刀、活人劍，卻被見、聞、覺、知使得來七颠八道，障卻道眼，腳跟下黑漫漫地，不得自在！ 如今要絕卻見、聞、覺、知，得自在時，須是歇得個猢狲子教貼貼地。
歇來歇去，行、住、坐、卧，語、默、動、靜，如一條線子，莫要放卻：你才放卻這一條線子時，便被見、聞、覺、知走作。
正走作時，還有藥醫得嗎？且道：什麼藥醫得？ 僧問雲門：&ldquo如何是道？&rdquo門雲：&ldquo幹屎橛！&rdquo這個藥便醫得。
你但行也&ldquo幹屎橛&rdquo，住也&ldquo幹屎橛&rdquo，坐也&ldquo幹屎橛&rdquo，卧也&ldquo幹屎橛&rdquo，作務時也&ldquo幹屎橛&rdquo。
舉來舉去，忽然心無所之，到這個如老鼠入牛角境地，一下便了。
若得&ldquo噴&rdquo地一下時，便好看一大藏教；（儒、釋、道）三教聖人所說之語，盡是屋裡事，不幹别人事，盡是這&ldquo噴&rdquo地一下底。
大慧不厭其煩地要他的弟子重視非語言和推理可及，但可以超越意識的限制，而從意識之中爆出的開悟境界。
他的書信和語錄中，随處皆見教人直趨此一目标的忠告。
他如此堅持此點，證明他那時候的禅已經退化了&mdash&mdash不是堕落而成純然的寂靜主義，就是降格而非古德公案的知解分析。
習禅須以悟人為目的。
此事如節日賽舟，雖在靜處舉行，要以奪标為目的。
古德悉皆如此，因為我們知道，悟了才是真得。
須是悟了始得，但靜默自處，如死人一般坐地，亦不得。
何故？不見祖師道：&ldquo止動歸止，止更彌動？&rdquo任你怎麼壓制亂心，若不放棄推尋的習慣，結果總是适得其反。
放棄此種推尋的習慣，将&ldquo生死&rdquo兩字貼在額上，專心參究一則公案，心頭納悶，如欠人家重債相似。
舉起一則公案，不論做什麼，不分晝夜。
償問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo盡力看這個&ldquo無&rdquo字，看它裡面究竟有些什麼。
如此用功下去，不久便會發現，這個公案全無滋味（亦即沒有任何可供推尋的線索可得），但在同時，會有一種喜悅之感偷偷進入你的心中，但不久之後，又有一種感覺出現，而這個感覺卻是一種不安不穩之感。
且不要理會這些，隻管向前參去，自有老鼠入牛角地時節到來。
至此須是轉身始得，優寡柔斷則不成。
大慧又在另一個地方說道： 但自時時提撕。
妄念起時，亦不得将心止遏。
&ldquo止動歸止，止更彌動。
&rdquo隻就動止處，看個話頭。
須是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。
提撕來，提撕去，沒趣味，心頭恰如頓一團熱鐵相似！那時便是好處，不得故舍，忽然心華發明，照十方刹，便能于一毛端現寶天刹，坐微塵裡轉大法輪！[49] 空谷景隆對他的徒衆亦曾作過相似的忠告，他說： 趙州&ldquo無&rdquo字，未悟之時，如銀山鐵壁。
今日也&ldquo無！無！&rdquo明日也&ldquo無！無！&rdquo一朝水到渠成，始知鐵壁銀山，元非别物。
隻貴退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念個&ldquo無&rdquo字虛延歲月，亦不可推詳計較，義理曲會，但于二六時中憤憤然要明這個&ldquo無&rdquo字，忽爾一朝懸崖撒手，打個翻身，方見孤明曆曆，如是現成！ 《禅家龜鑒》[50]的作者，将上面所引各種公案做了一番肯定之後，接着将公案參究的心路曆程做了一番充分的描述： 大抵學者，須參活句，莫參死句[51]。
凡本參公案上，切心做工夫，如雞抱卵，如貓捕鼠，如饑思食，如渴思水，如兒憶母，必有透徹之期。
參禅須具三要：一有大信根，二有大憤志，三有大疑情。
苟缺其一，如折足之鼎，終成廢器。
日用應緣處，隻舉狗子無佛性話。
舉來舉去，疑來疑去，覺得沒理路，沒義路，沒滋味，心頭熱悶時，便是當人放身命處，亦是成佛作祖底基本也。
話頭不得于舉起處承當，不得思量蔔度，又不得将迷待悟。
就不可思量處思量，心無所之，如老鼠入牛角，便見倒斷也。
又，尋常計較安排底，是識情；真随生死遷流底，是識情；怕怖惶底，是識情。
今人不知是病，隻管在裡許頭出頭沒！ 此事如蚊子上（咬）鐵牛，更不問如何若何，下嘴不得處，棄命一攢，和身透入！[52] 上面所引權威之言，不但說明了公案在被用于求悟方面的功能為何，同時也表明了禅師在用公案促使弟子心靈成熟之初所定的目标為啥了。
下面，我想從現代日本臨濟禅之父白隐禅師的著述中引用兩段文字，作為本節的結語，因為，這将可使我們明白看出，自從六祖慧能及其中國門徒以後一千多年以來，禅的心理何以一直沒有多大改變的原因。
下面是白隐的話： 倘欲了澈無我正理，須得懸崖撒手，再活現成，而得常、樂、我、淨四德。
如何是&ldquo懸崖撒手&rdquo？譬如有人，流浪荒山僻谷人迹罕到之處，來至萬丈懸崖，崖上滿布青苔，其滑無比，無可立足之處。
當此之時進又不能，退又不得：真是死路一條！唯一希望，是兩手所抓之藤，生命全系于此；萬一失手，必然粉身碎骨！ 參禅亦然，一手抓住公案，緊張達于極點，而至絕處，如懸崖下，完全不知如何是好，除了偶覺焦躁絕望之外，簡直如死一般！當此之時，身心以及所參公案忽然脫落，而得絕處逢生，這便名為&ldquo懸崖撒手&rdquo。
待汝活轉來吸一口氣，便曉&ldquo如人飲水，冷暖自知&rdquo的道理。
不亦快哉！ 十、公案參究的各種通則 以要言之：公案參究這種發明之所以不可避免，出于下列情況： （一）禅的修習如果聽其自然而不加管帶的話，不久就會因為它那種貴族式的訓練和體驗性質而自行消失了。
（二）禅自從六祖慧能過後，經過兩三百年的發展，終于逐漸失去了它那種創發的動力，因此之故，如果要它繼續生存下去，就得運用某種可以激發禅悟意識的手段，從而喚起一種新的生命才行。
（三）積極創發的時代一旦過去之後，便有許多名為&ldquo話頭&rdquo&ldquo機緣&rdquo或者&ldquo問答&rdquo的材料累積起來，成了禅宗史傳的主要部分，而這些東西則可引發一種知識解會的活動，對于禅悟經驗的培養至為有害。
（四）禅宗自有曆史以來，就有一種寂靜主義流行其間，威脅到活的禅悟經驗，至為危險。
寂靜主義或所謂的&ldquo默照禅&rdquo與主知主義或所謂的&ldquo看活禅&rdquo這兩種傾向，自始就互相交戰，縱非明争，亦是暗鬥。
由于上述種種情況，十與十一世紀時的禅師們，這才采用公案參究的辦法，使其發揮下述的功能： （一）使禅通俗化，以便抵消它的貴族傾向而免于自行滅絕； （二）給禅悟意識的發展來一次新的刺激，以便加速禅悟經驗的成熟； （三）遏止禅的知解風氣； （四）挽救禅的生命，以免被活埋于寂靜主義的黑暗深坑之中。
從上面所錄有關公案參究的各種引文看來，可得如下的事實： （一）公案派給學者參究的目的，主要在于體現高度精純的意境。
（二）遏阻意識思維的作用，這也就是說，制止較為表淺的心識作用，以使更為深切、更為中心、但通常埋于心靈深處的部分出而發揮它的固有功能。
（三）促使有效的意欲中樞（此系一個人的人格的真正基礎）盡其最大能力解決公案的問題。
這就是禅師們在将&ldquo大信&rdquo與&ldquo大疑&rdquo稱為真正禅者所不可或缺的兩大原動力時所指的意思。
所有一切偉大禅師皆曾為了得到悟境而不惜犧牲身心性命這個事實，不僅證明了他們對于究竟實相的信心極為宏大，同時也證明了他們那種&ldquo探讨&rdquo的追究精神亦極強烈，真乃是不達目标絕不中止，這也就是說，直到證得佛性的本身，方才罷休。
（四）此種精神的統合一旦到達了最高的程度，便會達到一種中道的意境。
研究宗教意識的心理學者稱此種意境為&ldquo忘形&rdquo或&ldquo出神&rdquo（ecstasy），這是一種有欠正确的說法。
禅的這種意境不同于忘形或出神的地方，根本在于：忘形乃是心靈在被動的冥想中出神，緻使心識作用暫時不行之際的現象；與此相反的，禅的這種意境則是熱切主動發揮當人一切根本功能而緻的一種境界&mdash&mdash由集中全副力量于一點而得的一種名為&ldquo一行三昧&rdquo（ekāgra）的境界，亦稱為&ldquo大疑&rdquo[53]的一種境界。
這就是經驗意識及其意識與潛意識的一切内容即将翻過它底界線，與未知的、那邊的、無意識的境域建立知性關系的所在。
&ldquo忘形&rdquo或出神的當中則沒有這種翻身或轉移的作用，此蓋由于它是一種靜态的結果，根本不容許作進一步的開展。
&ldquo忘形&rdquo或出神的裡面根本沒有相當于&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo的情況存在其間。
（五）最後，各種精神功能，起初似皆暫時懸宕，至此忽然充滿了從未夢見的新能力。
此種突然的轉變，往往可因一種聲音，一種影像，或某種動作的侵入而形成。
一種新的生命源頭一旦打開，而公案的秘密一旦揭曉之際，便有一種透徹的洞視能力從意識的内在深處産生出來。
對于此等心靈事實，禅宗學者提出了如下的哲理解釋。
不用說，禅既不是一種心理學，更不是一種哲學，而是一種充滿深切意義，含有高尚生活内容的經驗。
此種經驗不但究竟決定，而且有其本身的權威性。
它是可以完全滿足整個人類要求，但非出于相對知識的究極真理。
這個真理必須在當人自己的心中直接體會，沒有任何外在的權威可以仰賴。
縱使是佛陀的言教和祖師的言句，不論多麼深刻真實，如果沒有吸收、消化、融合到自己的身上，如果不能使它出于自己的生活經驗，皆非自己的東西。
此種體會名之為&ldquo悟&rdquo。
所有一切的公案，都是開悟之言，因其不含理智的思維，故而不可以意識認知，不可以意想推知。
禅師并非故意使他的開悟之言變得不可知、不可解；此等語句出于他的内在生命，就像花朵開放或太陽放光一樣。
因此，我們若要了解它們，就得像花朵或太陽一樣才行；我們必須進入它們的内在生命裡面。
我們一旦有了與禅師說出此等公案相同的心境，自然就會明白它們了。
因此之故，禅師們避免做任何語言的解釋；因為那隻能在他的弟子心中引起一種知識上的探秘心理而已。
知解是一種最大的障礙，甚至是一種不可妥協的死敵，因此，必須将它從心裡放逐一陣子，至少是開始習禅之初。
因了這個緣故，禅這才重視此種精神的事實甚于觀念的擺弄。
此等事實一旦得到了直接的體驗而證實十分滿意，對于禅者的&ldquo探讨&rdquo之心自然有不可抗拒的魅力。
由于禅特别重視親身經驗的事實，故而才有雲門&ldquo幹屎橛&rdquo、趙州&ldquo柏樹子&rdquo、洞山&ldquo麻三斤&rdquo這一類的公案，因為這裡所說的都是每一個人的生活中常見的東西。
與&ldquo一切皆空&rdquo&ldquo不生不滅&rdquo&ldquo超于因果&rdquo或&ldquo大千世界在于一微塵中&rdquo等等的印度說法相較，中國人的說法是多麼親切啊！ 因了這個事實，禅甯可排除知解的活動，将悟的經驗意識導入更深的源頭。
若要求得一種決然不同的知性經驗，休息所有一切的尋讨活動，就得設計一種完全不屬于知解範疇之内的東西。
更明白一點地說，非邏輯可解，非推理可得，非知識的追究可以得而問津，是為禅的特色。
因此，在人類努力達到究竟境地的奮鬥史上，此種公案的參究，乃是禅悟意識的自然發展。
吾人整個的精神系統，可因公案的關系而對悟境的促成發揮最大的效用。
十一、現身說法談參禅 下面所錄的一些親身記述，說明了公案參究促進禅悟意識成熟的功用。
這樣的例子，已在本論叢第一系列舉過三個。
它們的本身雖是一種心理學的研究，但我這裡的目的卻是舉示公案參究在禅修裡面所擔任的角色和倡導此種體制的宋代大師們的智慧。
五祖法演（寂于1104）下第八代法孫蒙山德異禅師[54]，說了如下的一個關于參禅經驗的故事： 某年二十知有此事（參禅求悟），至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。
後參皖山長老，教看&ldquo無&rdquo字：&ldquo十二時中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷。
未透徹時，
（三）當禅的意識逐漸熱切之時，禅師的指導對于這種最後的爆破頗有助益。
一個習禅的學者，往往不知如何是好，例如臨濟，在未悟之前，甚至連向老師問個什麼都不知道。
學者如果長此下去，也許會發生不堪設想的精神錯亂現象。
或者，他的體會也許無法達到最後的目标，這是因為在尚未達到完全成熟的階段就蓦然放手了。
正如常見的一樣，學者往往得少為足；由于無知，往往将中途視為究極。
禅師不但可以勉勵學者繼續升進，而且更可為他指出目标的所在。
就其可解的程度而言，這種指示并不是一般所謂的指示。
黃檗給臨濟三十棒，龍潭吹滅紙燭，以及慧能問慧明未生以前的本來面目&mdash&mdash所有這些指示，從邏輯的觀點來看，可說都沒有意義，何以故？因為它們悉皆不是推理的方式所可對待。
我們不妨說，這些指示完全沒有用處，因為它們不給我們任何便于推理的線索。
不過，就禅與推理毫無關系而言，這種指示也就不必是一般意義的指示了。
打一個巴掌，拍一下肩頭，或說一句言辭，都可發生絕對可靠的指示效用&mdash&mdash假如禅悟意識已經達到某種成熟階段的話。
由此可見，成熟與指示兩者，必須配合得宜才行；設使一邊尚未到達相當成熟的程度，或者，假如另一邊未能及時發出指示，所求的目标就無實現的可能了。
雛雞一旦成熟到即将出殼之時，母親看得清楚，隻要輕輕一啄，一個新生一代的小雞就出現于世了。
關于此點，我們也許可以這樣說：此種指示或指導，加上禅宗行人原有的或多或少的哲理裝備，可以決定禅悟意識的内容；而這種内容一且達到完全成熟的境地，即可作為禅悟的經驗爆發出來。
就以此點而言，這種經驗的本身，可以說就是一種完全沒有任何宗教（佛教或基督教、道教或吠檀多派）色彩的東西了&mdash&mdash假如我們能夠以最純粹、最根本的形态得到它的話。
因此，這種經驗，不妨完全以與哲學、神學，或任何宗教義理毫無關系的一種心理事件加以看待。
但問題是，假如其間沒有哲學曆程、宗教鼓舞，或精神不安的話，這種經驗是否隻能作為一種意識上的事實出現呢？ 因此，這種心理是不能外于哲學或一套宗教義理加以看待的。
禅悟經驗之所以總是如此産生。
最後之所以又作為一種禅的直觀系統加以解說，主要原因就在老師的指示&mdash&mdash不論看來那是多麼難解的指示；因為，如果沒有這種指導，此種經驗的本身也就無法成立了。
這點不但說明了正統的禅悟經驗何以需要禅師印可的道理，同時也說明了禅宗的史傳何以特别強調正統傳承的原因。
因此，我們可在《六祖壇經》裡面讀到： 永嘉玄覺禅師（寂于713）[28]，少習經論，精天台止觀法門。
因看&ldquo維摩經&rdquo發明心地。
偶師（六祖）弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。
策雲：&ldquo仁者得法師誰？&rdquo曰：&ldquo我聽方等經論，各有師承；後于《維摩經》悟佛心宗。
未有證明者。
&rdquo策雲：&ldquo威音王[29]以前即得；威音王以後，無師自悟，盡是天然外道！&rdquo曰：&ldquo願仁者為我證據！&rdquo策雲：&ldquo我言輕。
曹溪有六祖大師，四方雲集，并是受法者。
若去，則與偕行。
&rdquo覺遂同策參&hellip&hellip[30] （四）設使此種強烈的禅悟意識沒有爆發而成開悟境界的話，我們不妨說那是因為強烈的程度尚未到達它的頂點；因為，一旦到達頂點之時，除了一發而為開悟的結果之外，沒有别路可走。
如前所述，此一事實曾被大慧禅師視為禅悟經驗的特點。
因為，他曾說過，沒有悟就沒有禅，有禅必然有悟。
從悟在大慧時代乃至更早就被視為最優的禅學經驗以及大慧與他那一派那樣強調悟境，并以之針對在禅徒之中出現、且威脅禅宗生命的傾向看來，可見公案參究的發展，乃是禅悟意識史中不可避免的事情&mdash&mdash真是不可避免：否則的話，禅的本身早就不再存在了。
六、禅悟的心路曆程與内容 打從禅門初開以來，它的實踐早就被人誤解為一種純然的寂靜主義或定心的法術了，而這便是六祖提出告誡和南嶽警告馬祖的原因[31]。
盤腿打坐乃是禅的一種外形，内在的禅悟意識必須加以培養，使其達到成熟的階段才行。
到它一旦完全成熟了，必然爆發而成一種徹見無意識境界的悟境。
此種禅悟經驗當中含有某種&ldquo知&rdquo（noetic）的成分，而這便是決定整個禅修曆程的東西。
大慧完全明白這個事實，故而這才永無疲厭地高舉這個事實，并以此反對另一派的主張。
我們說，悟或禅悟的經驗并不就是經由靜坐或純然的被動而來的結果，這可從大悟之後所說的話或所做的動作看出端倪，但人們往往将禅的訓練與靜坐或純然的被動混為一談，即連禅徒本身有時也會陷入這種錯誤。
試問：對于臨濟悟後所說的&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo，我們将如何解釋？他在大愚肋下築三拳，這種舉動又怎樣說明呢？此等語言和動作顯然表示了他的開悟經驗之中含有某種主動和知性的成分在内。
他确确實實地抓住了某種得到他認可的東西。
毫無疑問的是，他找到了他一向追求的東西&mdash&mdash雖然，他在開始追求的那一刻還不知道那是什麼&mdash&mdash他怎麼會知道呢？假如他完全保持被動的話，他就怎麼也不會作出如此積極的肯定了。
至于他的動作，那又是顯得多麼自信啊！因為那正是出于他的絕對信心哩！這裡面什麼被動的成分也沒有[32]。
關于此種情境，大應國師有很好的描述，他說： 所謂&ldquo教外别傳&rdquo者，就是打破鏡像，超越一切意識，不分迷之與悟，不管念之有無，不即、不離善惡二邊，直悟這一句子也。
要學者做工夫并求決了的這一句子，就是&ldquo你父母未生以前的本來面目&rdquo。
如欲解了這一句子，既不可思惟句義，亦不可背離句義；既不可推詳審察，亦不可完全不推詳審察；隻可随問随答而不加着意，猶如鐘之随叩而應，亦譬如人之被喚而答。
設使不尋不究，不思不慮，不想設法了知句意，便無答案可得，也就無悟可言矣。
禅悟經驗的内容雖然難以單從悟後無意發出的語句和動作加以決定&mdash&mdash這種經驗的本身真是一門學問哩&mdash&mdash我仍從禅宗史傳撷取了一些例子，附于下面的附錄之中[33]。
我們可從此等語句看出，所有說出這些話的人，都已有過一種内在的感受，使他們曾有的任何疑惑和焦慮悉皆煙消雲散；尤甚于此的是，此種内在感受的性質本身，卻非三段論法可以推演而知，此蓋由于它與在此之前發生的種種情況并無邏輯上的關聯之故。
一般而言，禅悟的經驗都會自動地形諸語言，隻是此種語言并非一般未語之人所可理解而已；此等語言，隻是描述此種經驗的感受而已，因此，對于尚未有過此種内在感受的人而言，自然毫無意義可說。
單就知解而言，悟前的問題與悟後的解答之間存在着一種難以超越的鴻溝；二者之間沒有任何邏輯的關系可尋。
臨濟向黃檗請問：&ldquo如何是佛法的大意？&rdquo結果挨了三十痛棒。
到他一旦開悟并明白了開悟的意義之後，他隻是說：&ldquo黃檗佛法無多子！&rdquo這個&ldquo無多子&rdquo的真意如何？就非我們尚來開悟的人得而知之了。
當大愚問他：&ldquo你見個什麼道理？&rdquo臨濟隻是在他肋下築三拳而已。
對于禅悟經驗的内容，局外人無法從此等語言和動作中得到任何線索。
禅師們好像是以暗号交談一般。
此種邏輯線索的中斷或分離乃是一切禅教的特色。
僧問清平禅師[34]：&ldquo如何是大乘？&rdquo答雲：&ldquo井索。
&rdquo&ldquo如何是小乘？&rdquo&ldquo錢索。
&rdquo&ldquo如何是有漏？&rdquo&ldquo笊籬。
&rdquo&ldquo如何是無漏？&rdquo&ldquo木勺。
&rdquo這些答語顯然沒有意義，但從禅的觀點看來，卻也頗堪玩味，因為，此種邏輯線索的中斷卻也因此得到銜接了。
顯而易見的是，禅悟經驗打開了一扇關閉着的大門，揭示了門後全部财寶。
它突然躍過了邏輯的另一邊，展開了一套屬于它自己的論理學。
從心理學上來說，此種悟境的達成，系在一種名為&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo之後。
此種&ldquo撒手&rdquo意指一種冒險的精神勇氣，投入一種非相對地理知識所可找到的未知境域。
這個非邏輯線索所可測得的未知境域，必須由學者本人親自探測；而這便是邏輯學化為心理學的所在，也是觀念作用讓位于生活體驗的地方。
但我們不能因為想這麼做便可使自己&ldquo撒手&rdquo。
這事看來頗易，但卻是任何衆生最難下手的一點，這是因為，唯有在我們絕對相信隻有此路可行而别無他途可循的時候，才能辦到。
我們意識到了一條索子，雖然很細，但當我們想要将它割斷時，它是顯得多麼堅韌啊！每當我們想要投身于一位慈尊的足下，想要與某個高尚的主義或任何大于小我的事物認同之時，它便将我們拉将回來。
在如此撒手之前，必須先作大量的&ldquo追究&rdquo&ldquo考量&rdquo，或&ldquo思慮&rdquo[35]，才能辦到。
隻有在這個曆程達到成熟的階段之後，&ldquo撒手&rdquo的情況才能産生。
我們不妨說，這種&ldquo思慮&rdquo，就是一種淨化。
等到自我的種種形迹悉皆淘淨之後，等到生存的意志有效地放下之後，等到理智放開主客的執著之後&mdash&mdash那時，所有一切的思慮自然停止，淨化的作用即行完成，而&ldquo撒手&rdquo的情況即可出現[36]。
因此之故，所有一切的禅師，悉皆強調&ldquo參究&rdquo的曆程，務令學者徹底完成。
若要撒手撒得徹底，事前準備亦需徹底。
所有一切的禅師悉皆教人知道此種繼續&ldquo參究&rdquo的必要，要人有如面對死敵一般，如被毒箭射中要害，如被大火所困，如喪考妣，如欠人家千金而無力償還一般。
東福寺的關山祖師聖一國師，勸人&ldquo自念如落古井之中，隻想如何得出此井，拼命要求一個出路，從朝至暮讓此一念占據整個八識心田&rdquo。
說來奇怪的是，一個人的心靈一旦為一念所據之後，他的内心便會産生一種突然的覺悟。
所有一切的&ldquo參究&rdquo停止了，随之而來的是一種從未有過的感覺，于人于己，一切順當，從前的問題如今終于得到了成功而又滿意的解決。
中國人有這樣的說法：&ldquo絕處逢生。
&rdquo（或者：&ldquo山重水複疑無路，柳暗花明又一村！&rdquo）基督徒則說：&ldquo人的絕境，神的時運。
&rdquo（Man&rsquosextremityisGod&rsquosopportunity.） 一個人一旦發現他自己陷入了這種精神上的絕境，唯一可做的事，是竭盡一切&ldquo追究&rdquo的能耐，這也就是說，将他的全副精力集中在一點上面，在這種正面攻擊中作最大的發揮。
不論他是在思考一個哲學上或數學上的難題，還是在設想一個逃避困境的辦法，乃至從一個顯然絕望的處境中尋求一條生路，從心理學上來說，他那經驗上的心靈，都會盡其最大的能耐，力求超越，但當這個限域一經突破之後，便有某種新的能源開辟出來。
從肉體上來說，便有一種連自己都會感到意外的非常精力或耐力表現出來；從精神上來說，在戰場上面，一個士兵往往表現出大膽行為的勇氣來；從理智上來說，一位真正偉大的哲學家，往往能發現一個看待實相的新方法來；從宗教上來說，我們時常發現種種精神現象&mdash&mdash例如基督徒的皈依、信奉、悔改和得救，佛教徒的有省、開悟、靈感，以及轉勝或利他，如此等等。
所有此等不同層次的現象，就心理學的一面而言，莫不皆可用同樣的法則加以說明：蓄積、飽滿，以及爆破。
但宗教經驗的特點在于：它涉及一個人的全副身心，乃至影響他的性格基礎。
除了這些之外，此種經驗的内容，既可依照所經曆程的性質，亦可依照當人所處的環境和教育程度，運用基督教信仰或佛教哲學所用的術語加以描述。
這也就是說，當人可用與他本身求知手段一緻的方式加以解釋，而他這種解釋，對他所掌握的事實而言，在他看來，不僅是再好不過的，同時也是唯一可以言之成理的一種。
他無法從其他觀點接受這些，因為，如果這樣做，無疑是視其為虛幻不實和沒有意義而加以排斥。
佛教徒由于沒有像基督徒所懷抱的那些信條（基督徒之所以為基督徒，乃因為他們在知性上遵奉曆代主教的神學和傳統），因此，他們所說的宗教經驗，也就大異其趣、而有完全不同的色彩了。
尤其是禅宗的信徒，對于神恩、啟示、神秘的結合等等的術語，不免總有一些陌生而不甚熟悉的感覺。
佛教的或基督教的宗教經驗，從心理學上來看，彼此之間的關系不論多麼切近，但一經放到基督教或佛教的觀念範疇之下，立即就顯出了大大的差異。
如前所述，禅師們所指的經驗曆程，與基督教神學家所指的，可說完全不同。
聖痕（stig-mata），帶子（ligature），改正（expurgation），十字之路（roadofthecross），以及愛的苦悶（theanguishoflove）等等&mdash&mdash所有這些術語，在禅悟的經驗中，可說沒有任何意義。
禅悟經驗所需的經曆是集中，蓄積，忘我，撒手懸崖，越過生死的那一面，跳躍，放下，前後際斷等等。
對于隻是熟知另一種宗派的人而言，這裡面沒有一樣東西可以稱之為宗教的名目。
為了進一步說明&ldquo忘我&rdquo和&ldquo前後際斷&rdquo的曆程，且讓我略舉幾個典型的例子。
有定上座到參，問：&ldquo如何是佛法大意？&rdquo師（臨濟禅師）下繩床擒住，與一掌，便托開。
定伫立，傍僧雲：&ldquo定上座，何不禮拜？&rdquo定方禮拜，忽然大悟[37]。
以上所錄，是臨濟語錄中接引定上座的簡單記述。
此一記述雖頗簡單，卻也可使我們采集到所有一切必要的東西了，這也就是說，我們想知道的有關定上座開悟的一切，悉在其中了。
首先，他參見臨濟，并非出于偶然，亦非随随便便，而是久久思量勤求真理的結果。
在公案法門尚未流行之前，禅徒們大都不知該怎樣向老師發問，前述臨濟即是一例。
知解上的難題到處都是，但難處在于如何提出一個事關緊要、為問者本人命運所系的問題。
這樣的一個問題一旦有了眉目之後，答案已有大半含于問話之中了。
老師隻要些許工夫，也許就可使得問者展開一種新的生活了。
答案并非在老師的言辭或動作之中，而是在問者此時已經覺醒的自心之中。
定上座請問佛法大意時，并非信口亂問，而是出于他的内心深處，因此之故，他也不會指望得到一種知識上的解答。
當他忽被臨濟抓住且吃一掌之際，就他之大吃一驚而不知如何是好此點而言，他也許并未感到意外；但就他完全被推出他很可能仍然流連不去的邏輯窠臼（盡管他本人并未意識到此點）而言，他會感到非常訝異的。
他被帶出了他平常立足、同時也被束縛的處所；他被帶進了他所不知的地方，隻曉得他此刻已經抛開了這個世界和他自己。
這便是他所以&ldquo伫立&rdquo的道理。
他以前為這個問題求得一個答案而作的一切努力，悉皆成了徒然無益之舉；他已到達懸崖的邊緣，盡管他仍然掙紮着不肯撒手，但他的老師卻毫不容情地将他推了下去。
甚至到了聽見傍僧叫他的名字時，他還沒有從那種茫然的狀态之中完全清醒過來；直到他去作常行的禮拜時，才恢複知覺&mdash&mdash使得中斷的邏輯得到銜接、并使他在内心之中體會答案的那種知覺&mdash&mdash使他得以徹底了悟萬法的究極意義而不再有所追求的那種知覺。
但是，這種結果，倘使沒有經過集中、蓄積，以及撒手這種正規曆程的話，也就沒有達到的可能了。
假如定上座的疑問隻是一種抽象的概念，并來植根于他的生命之中的話，那麼，他所體會的答案之中也就沒有究極的真理可言了。
另舉一例，并與定上座的案例作相關的考察，也許有助于此點的闡述。
雲門文偃禅師（寂于949年）[38]是雲門宗的開山祖師。
他最初參見的一位老師，是慫恿臨濟向黃檗請問佛法大意的睦州和尚。
雲門系因對他自己從書本上求得的佛學知識感到不滿而求見睦州，目的在于為此種知識的平衡表做一個最後的結算。
下面是這個故事的記述： 初參睦州蹤禅師，睦州才見師來，便閉卻門。
師（不知何意）乃扣（叩）門。
睦州雲：&ldquo誰？&rdquo 師雲：&ldquo某甲。
&rdquo 睦州雲：&ldquo作什麼？&rdquo 師雲：&ldquo己事未明，乞師指示！&rdquo 睦州開門，一見便閉卻。
（雲門不知如何是好，走了開去。
這真是一個大大的謎語，因此，隔了一段時間，他又去敲門，結果又吃了一次閉門羹。
）師如是三日去扣門（拿定決心，不論如何，要與睦州對談一番），至第三日，睦州才開門，師乃拶入（從打開的門縫中鑽了進去）。
睦州便擒住（一把抓住他的衣領）雲：&ldquo道！道！&rdquo（快說！快說！） 師拟議，睦州拓（推）開雲：&ldquo秦時轹鑽！&rdquo（沒有用的家夥！）遂掩門，損師一足。
師（失聲叫道：&ldquo啊！啊！&rdquo）從此悟入（這使他開了道眼，明白了這整個曆程的意義）。
我們不難從上面所引的這段記錄之中推而知之的是：雲門所得的此種禅悟經驗，系由一段長久而又熱切的預備課程而來&mdash&mdash雖然，這段記錄中并未述及他對這整個事件所持的心理态度究竟怎樣。
不用說，他的&ldquo參究&rdquo功夫并非在他獲得此種經驗之時才開始進行；而是，到他叩見睦州和尚時，他的準備工作正好告一個段落。
他已知道他無法逃出他所陷入的困境；他已将他的希望完全集中在睦州身上了。
但他從睦州身上得到了什麼答複呢？&ldquo才見師來便閉卻門&rdquo&mdash&mdash這與他的勤懇請求指示未明的己事（他的内在自我）之間，究竟有什麼關系呢？ 他在吃了閉門羹怅然而返之後，必然曾經竭盡他的全部心力将這個新的境況好好思量了一番。
這種思量&mdash&mdash此種追究，必然曾因他的第二次叩見睦州而加倍熱切，待到第三度求見時而達到頂點，乃至得到一個頗富戲劇性的結局，自然是再自然不過的事。
睦州要他&ldquo道！道！&rdquo&mdash&mdash假如他有話可說，有事需要表明的話，當此之時，他的禅悟意識已經完全成熟，隻要輕輕一點，就可變化而成一種覺悟了。
這裡所需的一點，終于以一種劇烈的疼痛來到了。
他的失聲呼叫，&ldquo啊！啊！&rdquo同時也是開悟的一種呼叫&mdash&mdash對他本身的生命根本所得的一種内在覺知：他有生以來第一次親自摸到了它的根本源底，這才能夠真正地說道：&ldquo我明白了，因為我就是它呀！&rdquo （上面所述的心路曆程，雖然略帶推斷的性質，不過，待到下面依照禅師們留下的種種記錄及其對學者所作的各種開示描述到公案參究的心理時，将會使讀者感到愈來愈為信服。
） 七、早期禅修所用的法門 從上面所述的禅悟心理情形看來，我們不難想象，将禅的意識培養到此種圓成的階段，實在并不是一件輕而易舉的事情。
在中國禅宗早期曆史中，心懷創意、力求親身體驗、不畏任何艱險而深入禅的未知境域（terraincognita）的禅者，頗不乏人。
那時的大師們尚無特殊的系統方法引導他們求得究竟的禅悟經驗&mdash&mdash除了給他們一些語言或動作方面的指示之外，但因此等語言或動作的指示均皆無法接近，故而對于這些真理的追求者而言，與其說是可有吸引之功，毋甯說是頗有排拒之力。
布滿在這條路上的，并非奇花異草，而是荊棘叢林；所以，他們一旦涉入其中，便會艱險重重。
因此之故，在一位大師身邊的衆多弟子中，隻有少數幾位能夠達到開悟的境界。
據史傳所載，在進入山寺、圍繞一位完全合格禅師的五百或一千弟子之中，得到開眼印可、窺見禅的秘寶者，往往不到十個。
那時候，禅可真是一種貴族的佛教哩。
它的理想是得到一位鶴立雞群的崇高大師，而不是擁有許許多多的平庸之輩。
職是之故，大師們盡可能使其禅道陡峭而門風高峻，以緻唯有死心塌地的人才能爬到它的頂點。
當然，這并不是他們存心為難；他們并無惡意或私心，硬是秘不示人；不用說，他們自然希望他們的大教得到盡可能多的同道的體認；他們似乎一直不厭其煩地宣揚他們的教旨，但當他們忠于本派的見地時，就無法投合大衆的趣味了，這也就是說，他們不能僅僅為了廉價的聲譽和欣賞而背叛他們的神聖使命。
長沙景岑禅師曾說過：&ldquo我若舉揚宗教（禅的絕對真理），法堂前須草深一丈！&rdquo 另一方面，人間到處都是仿造家，僞造者，以及舊貨販賣者；此等情形，不僅是在工商世界而已，宗教圈中亦複如此。
後者也許更加惡劣，為什麼呢？因為這裡面的真僞比前者更難辨别。
當禅的固有難題遇到外在的現實環境而使它本身遭受排斥、孤立、乃至逐漸自世間消失之時，我們不難想見，面對此種情形的禅師，内心該是如何的感傷！這也就是說，他們不能在山中靜靜地坐觀禅宗的精神逐漸衰頹下去。
當時吞咽禅家文學作品、無視禅宗精神的模仿者實在太多太多了！ 此外，自從六祖慧能之後，禅宗文學作品日漸增加，而禅的表現方式亦跟着愈來愈纖微，愈來愈駁雜。
漸漸地，慧能一派的禅宗，到了宋初，亦即十一世紀，終于分成了數支，盛行于當時的，計有五宗。
不久之後，禅師們終于不能坐觀成敗，聽随禅悟意識自行發展下去，乃至走上自生自滅的一途了。
他們看出，必須運用某種方式或體制促其發展，加強健全的宣揚，以使其繼續繁榮下去了。
他們認為，使禅悟的經驗師資代代相傳下去而不緻中斷，乃是他們的天職。
不過，在說到此種方式或體制之前，且讓我們先看看早期的禅家怎樣指導學者。
我們已從前面所舉的臨濟、雲門、定上座以及德山諸例之中得知，當時的禅師并沒有特定的手段或方法，用以促使弟子的心靈成熟而得禅悟的經驗。
毫無疑問的是，每一位禅師都不時在他的法堂之中上課說禅，而且還以種種極為實際的方法加以舉示，以使他的弟子得到法益。
對他們而言，禅并不是一種觀念的遊戲，而是一種與生活本身具有密切關系的重大事實&mdash&mdash縱使是在舉起一根手指、啜飲一杯清茶、彼此招呼問候等等日常瑣事之中，亦不例外。
職是之故，對于禅師們而言，在日常生活中運用每一個可能的機會，借以喚醒弟子的意識，使其親證禅悟的真理，當然是再自然不過的事情。
下面所引古德接引學者的記錄[39]，将可充分表明我所指陳的意思： 南嶽懷讓禅師禮見六祖慧能。
祖問：&ldquo何處來？&rdquo 讓曰：&ldquo嵩山來。
&rdquo 祖問：&ldquo什麼物恁麼來？&rdquo 讓無語，遂經八載（英譯六年），忽然有省，乃白祖曰：&ldquo某甲有個會處！&rdquo 祖曰：&ldquo作麼生？&rdquo 讓曰：&ldquo說似一物即不中！&rdquo（說它像個什麼就錯了！） × × × 僧問監官齊安國師：&ldquo如何是本身盧舍那佛？&rdquo 師雲：&ldquo與我将取（拿）那個淨瓶來！&rdquo 僧取淨瓶來，師雲：&ldquo卻送原處安置！&rdquo 僧便送原處已，再來問道：&ldquo如何是本身盧舍那佛？&rdquo 師雲：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo × × × 汾州無業禅師谒馬祖，祖睹狀貌奇偉，語音如鐘，乃曰：&ldquo巍巍堂堂，其中無佛！&rdquo 師禮，跪而問曰：&ldquo三乘文學，粗窮其旨。
常聞禅門&lsquo即心是佛&rsquo，實未能了。
&rdquo 祖曰：&ldquo隻未了底心即是，更無别物！&rdquo 師問：&ldquo如何是祖師西來密傳心印？&rdquo 祖曰：&ldquo大德正鬧在（你現在想的東西太多了）！且去，别時來！&rdquo 師才出，祖召曰：&ldquo大德！&rdquo 師回首，祖曰：&ldquo是什麼？&rdquo 師便領悟，乃禮拜。
祖曰：&ldquo這鈍漢！禮拜作麼？&rdquo × × × 五台山隐峰禅師[40]，石頭大師刬草時，師在左側又手而立。
頭飛子向師前刬一株草。
師曰：&ldquo和尚隻刬得這個，刬不得那個！&rdquo 頭提起刬子，師接得便作刬草勢。
頭曰：&ldquo汝隻刬得那個，不知刬得這個！&rdquo 師無對。
鴻山靈祐禅師，一日侍立于百丈大師之側。
丈問：&ldquo誰？&rdquo 師曰：&ldquo某甲。
&rdquo 丈曰：&ldquo汝撥盧中有火否？&rdquo 師撥之，曰：&ldquo無。
&rdquo 丈躬起，深撥，得少火，舉以示之曰：&ldquo汝道無，這個呢？&rdquo 師由此發悟。
× × × 長慶大安禅師，受業于黃檗山，習律乘。
嘗自念言：&ldquo我雖勤苦，而未聞玄極之理（佛教的究極真理）。
&rdquo乃孤錫遊方，至南昌，造百丈，禮而問曰：&ldquo學人欲求識佛，何者即是？&rdquo 丈曰：&ldquo大似騎牛覓牛！&rdquo 師曰：&ldquo識得後如何？&rdquo 丈曰：&ldquo如人騎牛至家。
&rdquo 師曰：&ldquo未審始終如何保任？&rdquo 丈曰：&ldquo如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。
&rdquo 師自茲領旨，更不馳求。
× × × 澧州高沙彌，初參藥山。
山問：&ldquo甚處來？&rdquo 師曰：&ldquo南嶽來。
&rdquo 山曰：&ldquo何處去？&rdquo 師曰：&ldquo江陵受戒去。
&rdquo 山曰：&ldquo受戒圖什麼？&rdquo 師曰：&ldquo圖免生死。
&rdquo 山曰：&ldquo有一人，不受戒，亦無生死可免。
汝還知否？&rdquo 師曰：&ldquo恁麼，則佛戒何用？&rdquo 山曰：&ldquo這沙彌猶挂唇齒在！&rdquo 師禮拜而遲（自此悟入）。
× × × 石室善道禅師，參石頭，一日随頭遊山次，頭曰：&ldquo汝與我斫卻面前樹子，免礙我。
&rdquo 師曰：&ldquo把将刀來。
&rdquo 頭乃抽刀倒與。
師曰：&ldquo何不過那個來？&rdquo 頭曰：&ldquo你用那頭作什麼？&rdquo 師即大悟。
從上面由最早的禅宗史傳《傳燈錄》随手拈取的這些典例看來，我們不難看出，禅師們所用的開導手段雖很實際，但還沒有明确的設計。
設使學者自己沒有問題可問，禅師就會設法從他身上引出，但不是用抽象的理論，而是在他們的實際生活之中逗引。
那時候，已有一些現成的問題被禅徒們用來請教禅師，而禅師們也有一些常用的問題，以之逗引學者。
但那時候，無論是禅師還是禅徒，都還沒有一種系統化的方法，作為入禅的一種手段。
禅徒最常請教的一個問題，是菩提達摩來到中國的原因：&ldquo如何是祖師西來之意？&rdquo這是非常自然的事情，因為禅在中國創立，系由菩提達摩從印度前來為始，因此，大凡踏着他的足迹前進的人，都情不自禁地想要知道達摩的偉大福音究系什麼。
另一方面，被禅師們經常用來徵問每一個新到禅徒的問題，則是：&ldquo甚處來？&rdquo&ldquo何處去？&rdquo這種問題并不隻是因為好奇而問；因為，我們一旦真正明白了自己的來處和去處，我們也就成為禅師了。
除了真誠的禅徒之外，尚有許多佛教哲學家，尤其是在初唐時代，由于偏執自宗所講的哲理，往往與禅師們争論孰是孰非的問題。
此等晤談的記錄給我們提供了一個有趣的場面，不用說，這裡面的犧牲者總是專講玄理的哲學家。
&hellip&hellip&hellip&hellip 南陽慧忠國師，有座主來參次，師問：&ldquo作什麼事業？&rdquo 對曰：&ldquo講《金剛經》。
&rdquo 師曰：&ldquo最初兩字[41]，是什麼字？&rdquo 對曰：&ldquo如是。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼？&rdquo 座主無對。
× × × 有講僧來問馬祖大師：&ldquo未審禅宗傳持何法？&rdquo 師曰：&ldquo未審座主傳持何法？&rdquo 主曰：&ldquo忝講得經論二十餘本。
&rdquo 師曰：&ldquo莫是獅子兒否？&rdquo 主曰：&ldquo不敢。
&rdquo 師作&ldquo噓噓&rdquo聲。
主曰：&ldquo此是法。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼法？&rdquo 主曰：&ldquo獅子出窟法。
&rdquo 師乃默然。
主曰：&ldquo此亦是法。
&rdquo 師曰：&ldquo是什麼法？&rdquo 主曰：&ldquo獅子在窟法。
&rdquo 師曰：&ldquo不出不入，是什麼法？&rdquo 主無對（百丈代雲：&ldquo見麼？&rdquo）遂辭出門。
師召曰：&ldquo座主！&rdquo 主回首。
師曰：&ldquo是什麼？&rdquo 主亦無對。
師曰：&ldquo這鈍根阿師！&rdquo × × × 有講華嚴座主問大珠慧海禅師：&ldquo禅師信無情是佛否？&rdquo 師曰：&ldquo不信。
若無情是佛者，活人應不如死人；死驢死狗，亦應勝于活人。
經雲：佛身者，即法身也，從戒、定、慧生，從三明、六通生，從一切善法生。
若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。
&rdquo × × × 又講華嚴志座主問：&ldquo何故不許&lsquo青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若&rsquo？&rdquo 師曰：&ldquo法身無相，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相：非彼黃花翠竹而有般若法身也。
故經雲：&lsquo佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。
&rsquo黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，翠竹還能應用。
座主。
會嗎？&rdquo 曰：&ldquo不了此意。
&rdquo 師曰：&ldquo若見性人，道&lsquo是&rsquo亦得，道&lsquo不是&rsquo亦得；随用而說，不滞是非。
若不見性人，說翠竹，著翠竹；說黃花，著黃花；說法身，滞法身；說般若，不識般若。
所以皆成诤論！&rdquo &hellip&hellip&hellip&hellip 以上所述，是直到十世紀時人們學禅的大概情形。
為了便于說明那些年代的一般狀況，且讓我以汾陽善昭禅師所列的&ldquo十八問&rdquo[42]作為舉示的例子。
汾陽是首山省念[43]的弟子，出生于十世紀之末。
此種分類可說不合科學要求，但這些&ldquo問&rdquo的本身頗富闡示作用，可以表明人們如何學禅的情形。
（一）請益問：學者有所請益而問也，例如僧問馬祖：&ldquo如何是佛？&rdquo祖雲：&ldquo即心是佛。
&rdquo州雲：&ldquo殿裡底。
&rdquo（英譯複舉&ldquo祖師西來意&rdquo&ldquo佛法的大意&rdquo以及&ldquo如何是法&rdquo等等例子，但隻引問題，未附答語。
） （二）呈解問：學者自呈見解而問也，例如，僧問龍牙：&ldquo天不能蓋，地不能載時如何？&rdquo牙雲：&ldquo道者合如是。
&rdquo（英譯舉例雲：僧問趙州：&ldquo一物不将來時如何？&rdquo州雲：&ldquo放下着！&rdquo） （三）察辨問：審察辨别而問也，例如，僧問臨濟：&ldquo學人有一問在和尚處時如何？&rdquo濟雲：&ldquo速道！速道！&rdquo僧拟議，濟便打。
（英譯舉例雲：僧問桐峰庵主：&ldquo忽遇猛虎來時如何？&rdquo主作虎嘯勢，其僧便作怕勢，主大笑。
） （四）投機問：相投針竅而問也（問者對他自己的悟處仍有所疑而表示請求印證之意也），例如，僧問天皇：&ldquo疑情未息時如何？&rdquo皇雲：&ldquo守一非真。
&rdquo （五）偏僻問：偏枯僻執而問也（學者急于查出師家的态度也），例如，僧問：&ldquo鶴立枯松時如何？&rdquo，等等。
（英譯舉例雲：僧問趙州：&ldquo萬法歸一，一歸何處？&rdquo州雲：&ldquo我在青州做一領布衫重七斤。
&rdquo） （六）心行問：表心行而問也（學者不知如何進修而問也），例如，僧問興化：&ldquo學人皂白未分，乞師指示！&rdquo化随聲便打。
（七）探拔問：探求尋拔而問也（當禅刹遍布各地、禅僧到處尋師訪道之時，此種問法必然曾經流行一時），例如，僧問風穴：&ldquo不會的人為什麼不疑？&rdquo穴雲：&ldquo靈龜行陸地，争免曳泥蹤？&rdquo （八）不會問：不會個事，直呈而問也（此與第六項似乎無甚差别），例如，僧問玄沙：&ldquo學人乍入叢林，乞師指示！&rdquo沙雲：&ldquo你還聞門外水聲嗎？&rdquo僧雲：&ldquo聞。
&rdquo沙雲：&ldquo從這裡入！&rdquo （九）擎擔問：自擎擔所見而問也（學者對禅已有自己的見地，想看看師家如何看待他的見地），例如，僧問老宿：&ldquo世智辨聰，不要拈出，還我話頭來！&rdquo宿便打。
（十）置問：自置一問頭而問也，例如僧問雲門：&ldquo瞪日不見邊際時如何？&rdquo門雲：&ldquo見。
&rdquo（亦作&ldquo鑒。
&rdquo） （十一）故問：設為一故而問也（内含經意之問也），例如，僧問首山：&ldquo一切衆生皆有佛性，為什麼不識？&rdquo山雲：&ldquo識。
&rdquo （十二）借問：别借一端而問也（借一個已知的事實而問也），例如僧問風穴：&ldquo大海有珠，如何取得？&rdquo穴雲：&ldquo罔衆到時光燦燦，離婁行處浪滔天！&rdquo（你愈想抓住它，它走得愈遠；你愈想看清它，它顯得愈模糊。
） （十三）實問：以其實真理而問也（從直接觀察而得的一個事實為端而問也），例如，僧問三聖：&ldquo學人隻見和尚是僧，如何是佛、是法？&rdquo聖雲：&ldquo是佛，是法。
汝知之乎？&rdquo （十四）假問：假此一端而問也（含有一個假定例子的問話也），例如，僧問徑山：&ldquo這個是殿裡底（佛像），那個是佛？&rdquo山雲：&ldquo這個是殿裡底。
&rdquo （十五）審問：審察其理而問也（具體麥現一個真正的疑惑而問也），例如，僧問祖師：&ldquo一切諸法本來是有，那個是無？&rdquo師雲：&ldquo汝問甚分明，何勞更問吾？&rdquo （十六）徵問：徵考而問也（帶有挑戰意圖的問題也），例如，僧問睦州：&ldquo祖師西來，當為何事？&rdquo州雲：&ldquo你道：為何事？&rdquo僧無語，州便打。
（十七）明問：明白直接而問也，例如，外道問佛：&ldquo不問有言，不問無言。
&rdquo世尊良久，雲雲。
外道雲：&ldquo世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入！&rdquo （十八）默問：默然不語而問也（不以語言表示而問也），例如，外道到佛處，無言而立。
佛言：&ldquo甚多，外道！&rdquo外雲：&ldquo世尊大慈大悲，令我得入！&rdquo 從上面所引略嫌混亂的類目中，我們不難看出，在由達摩而下的最初五百年穩定發展期中，禅門師資之間所問所答的問題是多麼龐雜。
此在如今已被公認為禅宗六祖的慧能之後三百年間，尤其顯然。
八、公案制的發展及其意義 毫無疑問的，在禅宗悠久的曆史歲月中，禅徒之間曾有一種真正的禅悟意識的成長，但此事跟其他任何事情一樣，這裡面也會産生另一種傾向，使得禅悟經驗氣化而成一種概念之論。
倘若此種情形長此發展下去的話，真正的禅悟經驗就會完全頹敗下去，而主由禅師語錄構成的一切文學，不是變得不可理解，就是變成哲學讨論的一種話題。
此種退化&mdash&mdash如此背離生活和體驗，乃是宗教史上随處可見的一種現象。
開始時總會出現一位富于創造力的天才，而一種體制總會從他的經驗之中産生出來。
能力較次的人們于是聚到他身邊，而他則努力使他們能夠體會到他自己所得的經驗；他的努力使某些人獲得了成就，但失敗的比例通常都多于成功。
由于我們絕大多數的人都沒有足夠的創造力，因此，也就隻好以跟随高明的領袖為滿足了。
于是，此種體制遂逐漸僵化起來，除非來上一個複興時期，否則的話，原始的經驗便隻有迅速頹敗了。
就中國的禅宗曆史而言，這個衰退的時期，可以說就是來自公案參究的發明&mdash&mdash雖然，說來非常真實的是，此種發明乃是禅悟意識發展史中一件無可避免的事情。
此種公案參究所要做的工作，在于以權巧的方法或系統的體制，在禅徒身上開發早期大師們以自動自發的精神在自己身上造就的禅悟意識。
此外，它還立意要在心靈之中培養此種禅悟的經驗，就像早期大師所希望的那樣。
因此，公案一則要使禅的天地通俗化、普及化，同時也成了保存真正禅悟經驗的有效工具。
原是貴族化的禅，一變而成了民主化的禅，制度化的禅，乃至機械化的禅。
毫無疑問的是，這或多或少是一種退化；但是，話說回來，如果沒有這種創新的話，禅也許早就衰敗得不堪設想了。
依我看來，将作為遠東文化的這種獨特财産的禅挽救下來的功臣，就是此種公案參究的法門。
為了更進一步看清公案興起的背景，且讓我引用十一世紀時的一兩位大師的話，作為說明。
因為，我們可從他們的話中看出，其中至少有兩個傾向在挖禅的命根：其一是絕對寂靜主義的理論與修法，其次是從四面八方的外界強加于禅的那種知解的習氣。
一直受到大師們抗拒的絕對寂靜主義，自有禅史以來就被視為禅宗教學的精髓；此種傾向，由于是禅修不可避免的衍生意識，因此，往往動不動就擡起頭來，自作主張。
至于對禅作知解上的認識，局外人固不必說，就連禅的擁護者或辯護者中，也有人經常不顧禅悟經驗的本身而率意從之。
毫無疑問的是，禅的最大死敵，就潛伏在此種傾向之中：如果不以有效的辦法将它們推倒的話，它們定會不時擡起頭來作祟，尤其是在禅的本身露出任何衰退的征候之時。
真淨克文禅師[44]曾經說過： &hellip&hellip所以此個事，論實不論虛；參須實參，悟須實悟；若纖毫不盡，總落魔界！ 豈不見古人道：&ldquo平地上死人無數，過得荊棘林是好手！&rdquo如今人多是得個身心寂滅，前後際斷&mdash&mdash一念夢年去，休去歇去，似古廟裡香爐去，冷湫湫地去，便為究竟！ 殊不知卻被此勝妙境界障蔽，自己正知見不能現前，神通光明不得發露&hellip&hellip 大慧禅師在一封信中對他的一位比丘弟子真如道人說： 今時學道人，不問僧俗，皆有兩種大病：一種多學言句，于言句中作奇特想；一種不能見月忘指，于言句悟入，而聞說佛法禅道不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐，觀心，默照，更以此邪見，誘引無識庸流曰：&ldquo靜得一日，便是一日工夫！&rdquo 苦哉！殊不知盡是鬼衆活計！去得此兩種大病，始有參學分，經雲：&ldquo不着衆生所言說、一切有為虛妄事；雖複不依語言道，亦複不着無言說。
&rdquo又雲：&ldquo觀語與義，非異非不異；觀義與語，亦複如是。
若語義異者，則不因語辨義，而以語入義，如燈照色&hellip&hellip&rdquo 在大慧時代的禅師語錄中，除了大慧本人所說之外，尚有其他許多語句，表明了與此相類的觀點，而我們亦可從這些語句中看出：他們如果讓禅如此自行發展下去，聽其自生自滅的話，不用說，它早就衰落惡化而成純然的靜坐默照、或隻是記誦許多禅語和對話了。
為了挽救此種頹勢，拟定一種更為健全的發展計劃，禅師們沒有别的更好的辦法可施&mdash&mdash隻有提出一套公案參究的新方法、新制度了。
什麼是公案呢？ 所謂&ldquo公案&rdquo，據一位權威說，意思就是&ldquo建立評判标準的公共案例&rdquo，而禅的體悟是否正确，即以此作為測驗的準則。
一般而言，公案就是古代禅師所作的某種陳述，或對學者所做的某種答語。
下面所引諸例，通常是派給初學參究的公案： （一）僧問洞山：&ldquo如何是佛？&rdquo山雲：&ldquo麻三斤！&rdquo （二）僧問雲門：&ldquo一念不起時還有過也無？&rdquo門雲：&ldquo須彌山！&rdquo （三）僧問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo（此&ldquo無&rdquo的字面意思是&ldquo沒有&rdquo，但當此字被當做一個公案運用時，它與這種字面的意義就沒有關系了；它隻是一個純淨而又單純的&ldquo無&rdquo。
） （四）惠明追到離開黃梅寺的慧能，說道：&ldquo望行者為我說法！&rdquo慧能便說：&ldquo不思惡，不思善，正恁麼時那個是明上座來生以前的本來面目？&rdquo （五）僧問趙州：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo（初祖菩提達摩來到中國幹嗎？）州雲：&ldquo庭前柏樹子。
&rdquo （六）趙州在南泉座下習禅時，請問：&ldquo如何是道？&rdquo泉雲：&ldquo（你的）平常心是道。
&rdquo （七）僧問趙州：&ldquo萬法歸一，一歸何處？&rdquo州雲：&ldquo我在青州做一領布衫重七斤。
&rdquo （八）老龐初參馬祖時問道：&ldquo不與萬法為侶者是什麼人？&rdquo祖雲：&ldquo待你一口吸盡西江水時即向你道。
&rdquo 禅師将諸如此類的問題交給初學的禅者去求解決，目的何在呢？目的是在初學者的心中展開禅的心理，進而複造此等語句所表現的意境。
這也就是說，學者一旦體悟了此等公案，也就體悟了禅師的心境，而這便是&ldquo開悟&rdquo；如不開悟，禅便是一本密封的書。
在禅宗展開它的曆史之初，學者拿一個問題去請教禅師，禅師則以此測知學者的心境，進而給他必要的幫助。
這種幫助，有時一下就可使得學者進入開悟的境地，但往往亦可使他感到難以言喻的困惑，結果使他的内心愈來愈為緊張，或更加努力&ldquo參究&rdquo，關于此點，前面已有所述。
但在實際情況下，禅師往往得等上一段時間，學者才能開始提出問題&mdash&mdash假如有問題出現的話。
第一個問題一旦出現，問題的解答也就已經完成大半了，因為，此乃學者經過一番極其熱切的用功，使他的心境達到某個關頭之後而得的一種結果。
這個問題表示了：此種關頭已經達到，而心靈亦已成熟到可以将它丢開了。
有經驗的禅師多半知道如何将學者導入某種關頭，并使他能夠成功地通過那個關頭。
此系公案流行之前的實際情況，關于此點，我們已在前面以臨濟、南嶽等人為例進行說明了。
師徒之間的此種&ldquo問答&rdquo，随着時代的發展而愈來愈多；而在禅學文獻的日漸增多之下，禅徒嘗試以知識解決或以理智解釋禅的問題，也就成了一種十分自然的事情。
師徒之間的&ldquo問答&rdquo既然不再是禅悟意識的體驗和直觀的自覺，自然也就要變成邏輯探讨的論題了。
這真是一種大大的不幸！但也是一種無可避免的事情。
因此之故，希望禅悟意識得到正常發展，希望禅門正統得到蓬勃成長的禅師們，自然不能不審察實際的情勢，進而設計一種以達到禅悟為終究目的手段。
這種可以适應環境所需的手段或方法，就是選擇古代大師們的某些言句，作為指标加以運用。
因此，這種指标需有兩大功用才行：（一）遏止理智的作用，或讓理智本身看個清楚，它自己究有多大本領，進而讓它知道，這裡有一個是它永遠無法達到的境地；（二）促進禅悟意識的成熟，使其終于爆發而成一種開悟的境界。
當公案在第一個功用方面發生作用時，便産生一種被稱為&ldquo參究&rdquo的情形。
一個人要全副身心，而不是以構成生命的一部分理智，投入公案的解決之中。
當此種非常的精神緊張狀态在一位有經驗的禅師指導之下達到成熟的階段時，公案的本身便自動發生作用而變成了被稱為禅悟經驗的境界。
到了此時，對于禅的真理便達到了一種直觀的自覺，直到此時為止，學者一直徒然叩擊的那道牆忽然倒塌了，而一個完全嶄新的景象便在他的眼前展開了。
沒有這個公案，禅悟的意識便沒有了指标，開悟的境界也就永遠沒有出現之期了。
心理上的困境是開悟的一個必要的經曆。
在此之前，亦即在有公案參究這個法門之前，此種指标，系由學者用他自己的熱烈精神在他自己的意識之中創造而成。
但是，當禅因了禅宗文獻的累積而以&ldquo問答&rdquo的形式成了系統或制度化的東西之後，公案的參究就成了禅師們一緻公認的不可或缺的法門了。
禅悟經驗的最大死敵，是執著主客之分的理智&mdash&mdash至少是在開始之時。
因此之故，若要使得禅悟意識能夠自行展開的話，勢非将這個執著分别的理智予以隔斷不可，而公案設計的意旨，就在達成這個目的，非常出色。
我們隻要略加檢視，便可看出公案裡面沒有容許理智插足的餘地。
理智這把刀子雖然非常鋒利，但仍不足以剖開公案的本身而窺見它裡面的内容。
因為，公案并不是邏輯上的一種前提，而是從禅修而得的某種心地的表現。
例如，佛與&ldquo麻三斤&rdquo之間、佛性與&ldquo無&rdquo之間，或者，祖師西來意與&ldquo庭前柏樹子&rdquo之間，究竟有什麼邏輯上的關系可說呢？在一本叫做《碧岩集》的著名中文禅學課本[45]中，圓悟克勤禅師為&ldquo麻三斤&rdquo這個公案作了如下的開示，舉示出未悟禅心的相似禅流對于這個公案做了怎樣的理智解說： 這個公案，多少人錯會，直是難咬嚼。
無你下口處！何故？淡而無味！古人有多少答&ldquo佛&rdquo話，或雲&ldquo殿裡底&rdquo，或雲&ldquo三十二相&rdquo，或雲&ldquo杖林山下竹筋鞭&rdquo，乃至洞山，卻道&ldquo麻三斤&rdquo，不妨截斷古人舌頭。
人多作話會道：&ldquo洞山是時正在庫下稱麻，有僧問，所以如此答。
&rdquo有底道：&ldquo洞山問東答西。
&rdquo有底道：&ldquo你是佛，更去問佛，所以洞山繞路答之。
&rdquo 死漢！更有一般道：&ldquo隻這&lsquo麻三斤&rsquo便是佛！&rdquo且得沒交涉！你若恁麼去洞山句下尋讨，參到彌勒佛下生，也未夢見在！何故？言語隻是載道之器。
殊不知古人意，隻管去句中求，有什麼巴鼻？不見古人道：&ldquo道本無言，因言顯道；見道即亡言。
&rdquo 若到這裡，還我第一機來始得！隻這&ldquo麻三斤&rdquo，一似長安大路一條相似，舉足下足，無有不是。
這個話（公案），與雲門&ldquo糊餅&rdquo話是一般，不妨難會。
五祖先師頌雲：&ldquo賤賣擔闆漢，貼秤麻三斤；千百年滞貨，無處着渾身！&rdquo你但打疊得情塵、意想、計較、得失、是非、一時淨盡，自然會去！ 推而究之，公案派給初學參究的目的，在于&ldquo斷命根&rdquo，在于&ldquo死偷心&rdquo，在于&ldquo死卻無量劫來識心&rdquo，如此等等。
這些話聽來不免有些殘忍，但究竟的目的卻在超越理智的限域，而此等理智的限域，隻有運用全副的精神力量，使自己孤注一擲，才有跨越的可能。
此等限域一旦跨過之後，理則學就成了心理學，而理智作用就成了意願和直覺。
到了此時，原本無法在經驗意識層面解決的問題，便轉到了心靈的内在深處。
因此，有一位禅師曾說：&ldquo除非汗流浃背一回，别想見到一帆風順的境緻。
&rdquo&ldquo除非渾身汗透一番，莫想一莖草上現寶王刹。
&rdquo 公案無法在輕易的情況下求得解決。
但一經求得解決之後，公案便如敲門磚一樣；門既敲開了，磚頭也就可以丢掉了。
隻要心門尚未打開，公案就有用處，但心門既開，公案也就置諸腦後了。
門開之後所見的景象，将是吾人全未料到的東西，連做夢也沒有想到過的東西。
然而，到了此時，如從這個新得的觀點重加檢查的話，你将會看出，公案的構成，是多麼适切，它的暗示作用，又是多麼奇妙！雖然，它的裡面，什麼斧鑿的痕也找它不出！ 九、公案參究的實際指導 下面所述，是曆代禅師對于公案參究所提出的一些實際提示；真從這些提示之中，我們不但可以看出公案對于禅悟意識的發展究竟有些什麼功用，而且可以看出公案參究與時代發展的趨向究有什麼關系。
正如稍後将要看出的一樣，公案參究的逐漸成長，在明代禅師間導緻了一種新的運動，與淨土宗的念佛[46]法門互相結合（謂之&ldquo禅淨雙修&rdquo）。
此系參禅與念佛的心理機能之間具有一個共同的分母之故（關于這個論題，稍後再詳加讨論）。
筠州黃檗山的一位運禅師（大概是宋初人），對于習禅的問題，提出了如下的開示： 預前若打不徹，臘月三十日到來，管取你熱亂！有般外道，才見人做工夫便冷笑：&ldquo猶有這個在！&rdquo我且問你：忽然臨命終時，你将何抵敵生死？須是閑時辦得下，忙時得用，多少省力！休待臨渴掘井，做手腳不疊！前路茫茫，胡鑽亂撞。
苦哉！苦哉！ 平日隻學口頭三昧，說禅說道，呵佛罵祖，到這裡都用不着；隻管瞞人，争知今日自瞞了也！ 勸你兄弟家，趁色力康健時讨取個分曉！這些關捩子甚是容易，自是你不肯下死志做工夫，隻管道：&ldquo難了又難！&rdquo 若是個丈夫漢，看個公案。
僧問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo但二六時中看個&ldquo無&rdquo字，晝參夜參，行、住、坐、卧，着衣、吃飯處，屙屎、放尿處，心心相顧，猛着精彤，守個&ldquo無&rdquo字。
日久歲深，打成一片，忽然心華頓發，頓悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口：&ldquo達摩西來，無風起浪！世尊拈華，一場敗阙！&rdquo到這裡說甚閻羅老子？千聖尚不賴你何！不信道：直有這般奇特！為甚如此？事怕有心人！[47] 佛迹頤庵真禅師所提出的忠告是： &ldquo信有十分，疑有十分；疑有十分，悟有十分。
&rdquo可将平生所見所聞、惡知惡解、奇言妙句、禅道佛法、貢高我慢等心，徹底傾瀉，隻就未明未了的公案上，據定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分，如有氣底死人相似！ 心随境化，觸着還知。
自然念慮内亡，心識路絕。
忽然打破髑髅，元來不從他得！那時豈不慶快平生者哉！ 大慧神師是十二世紀時的一位偉大的公案提倡者，他最常舉示的公案之一是趙州的&ldquo無&rdquo字，但他自己也有一則。
他常拿一根竹篦，對大衆說道： 喚作竹篦則觸（肯定），不喚作竹篦則背（否定）。
不得下語，不得無語，不得于意根下蔔度，不得揚在無事甲裡，不得于舉起處承當，不得良久（默然），不得作女人拜、繞禅床，不得拂袖便行&mdash&mdash一切總不得，速道！速道！ 如果有人想說話，他便将他打一頓趕出，&ldquo罕有善其機者&rdquo。
後來有位僧人聽了對他說道：&ldquo奪卻你竹！&rdquo他卻說道： 奪卻竹篦，我且許你奪卻，我&ldquo喚作拳頭則觸，不喚來拳頭則背&rdquo。
你又如何奪？更饒你道個：&ldquo請和尚放下着！&rdquo我&ldquo喚竹露柱則觸，不喚作露柱則背&rdquo。
你又如何奪？我&ldquo喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背&rdquo。
你又如何奪？ 當時有一位叫做舟峰的長老出來說道：&ldquo某甲看和尚竹篦子話，如籍沒卻人家财産了，更要人家納物事！&rdquo大慧聽了答道： 你譬得極妙！我真要你納物事，你無所從出，便須讨死路去也！或投河，或赴火，拼得方始死得，死了卻緩緩地再活起來。
喚你作菩薩則歡喜，喚你作賊漢則惡發，依前隻是舊時人！所以古德道：&ldquo懸崖撒手，自肯承當；絕複再蘇，欺君不得！&rdquo到這裡始契得竹篦子話。
在下面所引、錄自祖慶所編的《大慧普說》（1190）的一節文字中，有給他座下一位叫做淨恭的園頭參究的一則公案： 法不可見、聞、覺、知[48]：若行見、聞、覺、知，是則見、聞、覺、知，非求法也&mdash&mdash原來這個法不在見、聞、覺、知處。
如今才教你離卻見、聞、覺、知，你便空勞勞地，無摸索處，無着意處。
何故？眼、耳、鼻、舌、身、意都不到：若是眼、耳、鼻、舌、身、意到底，思量得底，觑得見底，這個是生滅法。
要你塞卻眼、耳、鼻、舌、身、意，如木頭忔怛相似，忽然木頭忔怛會作聲！知到這裡，如獅子王遊行自在，不求伴侶；如象王渡水，直下截流而過，更無周由者也。
這個道理，便是平田和尚道： 神光不昧，萬古徽猷。
入此門來，莫存知解！ 當知見、聞、覺、知，亦能令人入道，亦組令人障道。
何故？你若于見、聞、覺、知處得殺人刀、活人劍時節，便能使得見、聞、覺、知；你若不得殺人刀、活人劍，卻被見、聞、覺、知使得來七颠八道，障卻道眼，腳跟下黑漫漫地，不得自在！ 如今要絕卻見、聞、覺、知，得自在時，須是歇得個猢狲子教貼貼地。
歇來歇去，行、住、坐、卧，語、默、動、靜，如一條線子，莫要放卻：你才放卻這一條線子時，便被見、聞、覺、知走作。
正走作時，還有藥醫得嗎？且道：什麼藥醫得？ 僧問雲門：&ldquo如何是道？&rdquo門雲：&ldquo幹屎橛！&rdquo這個藥便醫得。
你但行也&ldquo幹屎橛&rdquo，住也&ldquo幹屎橛&rdquo，坐也&ldquo幹屎橛&rdquo，卧也&ldquo幹屎橛&rdquo，作務時也&ldquo幹屎橛&rdquo。
舉來舉去，忽然心無所之，到這個如老鼠入牛角境地，一下便了。
若得&ldquo噴&rdquo地一下時，便好看一大藏教；（儒、釋、道）三教聖人所說之語，盡是屋裡事，不幹别人事，盡是這&ldquo噴&rdquo地一下底。
大慧不厭其煩地要他的弟子重視非語言和推理可及，但可以超越意識的限制，而從意識之中爆出的開悟境界。
他的書信和語錄中，随處皆見教人直趨此一目标的忠告。
他如此堅持此點，證明他那時候的禅已經退化了&mdash&mdash不是堕落而成純然的寂靜主義，就是降格而非古德公案的知解分析。
習禅須以悟人為目的。
此事如節日賽舟，雖在靜處舉行，要以奪标為目的。
古德悉皆如此，因為我們知道，悟了才是真得。
須是悟了始得，但靜默自處，如死人一般坐地，亦不得。
何故？不見祖師道：&ldquo止動歸止，止更彌動？&rdquo任你怎麼壓制亂心，若不放棄推尋的習慣，結果總是适得其反。
放棄此種推尋的習慣，将&ldquo生死&rdquo兩字貼在額上，專心參究一則公案，心頭納悶，如欠人家重債相似。
舉起一則公案，不論做什麼，不分晝夜。
償問趙州：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無！&rdquo盡力看這個&ldquo無&rdquo字，看它裡面究竟有些什麼。
如此用功下去，不久便會發現，這個公案全無滋味（亦即沒有任何可供推尋的線索可得），但在同時，會有一種喜悅之感偷偷進入你的心中，但不久之後，又有一種感覺出現，而這個感覺卻是一種不安不穩之感。
且不要理會這些，隻管向前參去，自有老鼠入牛角地時節到來。
至此須是轉身始得，優寡柔斷則不成。
大慧又在另一個地方說道： 但自時時提撕。
妄念起時，亦不得将心止遏。
&ldquo止動歸止，止更彌動。
&rdquo隻就動止處，看個話頭。
須是行也提撕，坐也提撕，喜、怒、哀、樂時，應用酬酢時，總是提撕時節。
提撕來，提撕去，沒趣味，心頭恰如頓一團熱鐵相似！那時便是好處，不得故舍，忽然心華發明，照十方刹，便能于一毛端現寶天刹，坐微塵裡轉大法輪！[49] 空谷景隆對他的徒衆亦曾作過相似的忠告，他說： 趙州&ldquo無&rdquo字，未悟之時，如銀山鐵壁。
今日也&ldquo無！無！&rdquo明日也&ldquo無！無！&rdquo一朝水到渠成，始知鐵壁銀山，元非别物。
隻貴退步休心，切切要明生死大事，不可呆蠢蠢念個&ldquo無&rdquo字虛延歲月，亦不可推詳計較，義理曲會，但于二六時中憤憤然要明這個&ldquo無&rdquo字，忽爾一朝懸崖撒手，打個翻身，方見孤明曆曆，如是現成！ 《禅家龜鑒》[50]的作者，将上面所引各種公案做了一番肯定之後，接着将公案參究的心路曆程做了一番充分的描述： 大抵學者，須參活句，莫參死句[51]。
凡本參公案上，切心做工夫，如雞抱卵，如貓捕鼠，如饑思食，如渴思水，如兒憶母，必有透徹之期。
參禅須具三要：一有大信根，二有大憤志，三有大疑情。
苟缺其一，如折足之鼎，終成廢器。
日用應緣處，隻舉狗子無佛性話。
舉來舉去，疑來疑去，覺得沒理路，沒義路，沒滋味，心頭熱悶時，便是當人放身命處，亦是成佛作祖底基本也。
話頭不得于舉起處承當，不得思量蔔度，又不得将迷待悟。
就不可思量處思量，心無所之，如老鼠入牛角，便見倒斷也。
又，尋常計較安排底，是識情；真随生死遷流底，是識情；怕怖惶底，是識情。
今人不知是病，隻管在裡許頭出頭沒！ 此事如蚊子上（咬）鐵牛，更不問如何若何，下嘴不得處，棄命一攢，和身透入！[52] 上面所引權威之言，不但說明了公案在被用于求悟方面的功能為何，同時也表明了禅師在用公案促使弟子心靈成熟之初所定的目标為啥了。
下面，我想從現代日本臨濟禅之父白隐禅師的著述中引用兩段文字，作為本節的結語，因為，這将可使我們明白看出，自從六祖慧能及其中國門徒以後一千多年以來，禅的心理何以一直沒有多大改變的原因。
下面是白隐的話： 倘欲了澈無我正理，須得懸崖撒手，再活現成，而得常、樂、我、淨四德。
如何是&ldquo懸崖撒手&rdquo？譬如有人，流浪荒山僻谷人迹罕到之處，來至萬丈懸崖，崖上滿布青苔，其滑無比，無可立足之處。
當此之時進又不能，退又不得：真是死路一條！唯一希望，是兩手所抓之藤，生命全系于此；萬一失手，必然粉身碎骨！ 參禅亦然，一手抓住公案，緊張達于極點，而至絕處，如懸崖下，完全不知如何是好，除了偶覺焦躁絕望之外，簡直如死一般！當此之時，身心以及所參公案忽然脫落，而得絕處逢生，這便名為&ldquo懸崖撒手&rdquo。
待汝活轉來吸一口氣，便曉&ldquo如人飲水，冷暖自知&rdquo的道理。
不亦快哉！ 十、公案參究的各種通則 以要言之：公案參究這種發明之所以不可避免，出于下列情況： （一）禅的修習如果聽其自然而不加管帶的話，不久就會因為它那種貴族式的訓練和體驗性質而自行消失了。
（二）禅自從六祖慧能過後，經過兩三百年的發展，終于逐漸失去了它那種創發的動力，因此之故，如果要它繼續生存下去，就得運用某種可以激發禅悟意識的手段，從而喚起一種新的生命才行。
（三）積極創發的時代一旦過去之後，便有許多名為&ldquo話頭&rdquo&ldquo機緣&rdquo或者&ldquo問答&rdquo的材料累積起來，成了禅宗史傳的主要部分，而這些東西則可引發一種知識解會的活動，對于禅悟經驗的培養至為有害。
（四）禅宗自有曆史以來，就有一種寂靜主義流行其間，威脅到活的禅悟經驗，至為危險。
寂靜主義或所謂的&ldquo默照禅&rdquo與主知主義或所謂的&ldquo看活禅&rdquo這兩種傾向，自始就互相交戰，縱非明争，亦是暗鬥。
由于上述種種情況，十與十一世紀時的禅師們，這才采用公案參究的辦法，使其發揮下述的功能： （一）使禅通俗化，以便抵消它的貴族傾向而免于自行滅絕； （二）給禅悟意識的發展來一次新的刺激，以便加速禅悟經驗的成熟； （三）遏止禅的知解風氣； （四）挽救禅的生命，以免被活埋于寂靜主義的黑暗深坑之中。
從上面所錄有關公案參究的各種引文看來，可得如下的事實： （一）公案派給學者參究的目的，主要在于體現高度精純的意境。
（二）遏阻意識思維的作用，這也就是說，制止較為表淺的心識作用，以使更為深切、更為中心、但通常埋于心靈深處的部分出而發揮它的固有功能。
（三）促使有效的意欲中樞（此系一個人的人格的真正基礎）盡其最大能力解決公案的問題。
這就是禅師們在将&ldquo大信&rdquo與&ldquo大疑&rdquo稱為真正禅者所不可或缺的兩大原動力時所指的意思。
所有一切偉大禅師皆曾為了得到悟境而不惜犧牲身心性命這個事實，不僅證明了他們對于究竟實相的信心極為宏大，同時也證明了他們那種&ldquo探讨&rdquo的追究精神亦極強烈，真乃是不達目标絕不中止，這也就是說，直到證得佛性的本身，方才罷休。
（四）此種精神的統合一旦到達了最高的程度，便會達到一種中道的意境。
研究宗教意識的心理學者稱此種意境為&ldquo忘形&rdquo或&ldquo出神&rdquo（ecstasy），這是一種有欠正确的說法。
禅的這種意境不同于忘形或出神的地方，根本在于：忘形乃是心靈在被動的冥想中出神，緻使心識作用暫時不行之際的現象；與此相反的，禅的這種意境則是熱切主動發揮當人一切根本功能而緻的一種境界&mdash&mdash由集中全副力量于一點而得的一種名為&ldquo一行三昧&rdquo（ekāgra）的境界，亦稱為&ldquo大疑&rdquo[53]的一種境界。
這就是經驗意識及其意識與潛意識的一切内容即将翻過它底界線，與未知的、那邊的、無意識的境域建立知性關系的所在。
&ldquo忘形&rdquo或出神的當中則沒有這種翻身或轉移的作用，此蓋由于它是一種靜态的結果，根本不容許作進一步的開展。
&ldquo忘形&rdquo或出神的裡面根本沒有相當于&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo的情況存在其間。
（五）最後，各種精神功能，起初似皆暫時懸宕，至此忽然充滿了從未夢見的新能力。
此種突然的轉變，往往可因一種聲音，一種影像，或某種動作的侵入而形成。
一種新的生命源頭一旦打開，而公案的秘密一旦揭曉之際，便有一種透徹的洞視能力從意識的内在深處産生出來。
對于此等心靈事實，禅宗學者提出了如下的哲理解釋。
不用說，禅既不是一種心理學，更不是一種哲學，而是一種充滿深切意義，含有高尚生活内容的經驗。
此種經驗不但究竟決定，而且有其本身的權威性。
它是可以完全滿足整個人類要求，但非出于相對知識的究極真理。
這個真理必須在當人自己的心中直接體會，沒有任何外在的權威可以仰賴。
縱使是佛陀的言教和祖師的言句，不論多麼深刻真實，如果沒有吸收、消化、融合到自己的身上，如果不能使它出于自己的生活經驗，皆非自己的東西。
此種體會名之為&ldquo悟&rdquo。
所有一切的公案，都是開悟之言，因其不含理智的思維，故而不可以意識認知，不可以意想推知。
禅師并非故意使他的開悟之言變得不可知、不可解；此等語句出于他的内在生命，就像花朵開放或太陽放光一樣。
因此，我們若要了解它們，就得像花朵或太陽一樣才行；我們必須進入它們的内在生命裡面。
我們一旦有了與禅師說出此等公案相同的心境，自然就會明白它們了。
因此之故，禅師們避免做任何語言的解釋；因為那隻能在他的弟子心中引起一種知識上的探秘心理而已。
知解是一種最大的障礙，甚至是一種不可妥協的死敵，因此，必須将它從心裡放逐一陣子，至少是開始習禅之初。
因了這個緣故，禅這才重視此種精神的事實甚于觀念的擺弄。
此等事實一旦得到了直接的體驗而證實十分滿意，對于禅者的&ldquo探讨&rdquo之心自然有不可抗拒的魅力。
由于禅特别重視親身經驗的事實，故而才有雲門&ldquo幹屎橛&rdquo、趙州&ldquo柏樹子&rdquo、洞山&ldquo麻三斤&rdquo這一類的公案，因為這裡所說的都是每一個人的生活中常見的東西。
與&ldquo一切皆空&rdquo&ldquo不生不滅&rdquo&ldquo超于因果&rdquo或&ldquo大千世界在于一微塵中&rdquo等等的印度說法相較，中國人的說法是多麼親切啊！ 因了這個事實，禅甯可排除知解的活動，将悟的經驗意識導入更深的源頭。
若要求得一種決然不同的知性經驗，休息所有一切的尋讨活動，就得設計一種完全不屬于知解範疇之内的東西。
更明白一點地說，非邏輯可解，非推理可得，非知識的追究可以得而問津，是為禅的特色。
因此，在人類努力達到究竟境地的奮鬥史上，此種公案的參究，乃是禅悟意識的自然發展。
吾人整個的精神系統，可因公案的關系而對悟境的促成發揮最大的效用。
十一、現身說法談參禅 下面所錄的一些親身記述，說明了公案參究促進禅悟意識成熟的功用。
這樣的例子，已在本論叢第一系列舉過三個。
它們的本身雖是一種心理學的研究，但我這裡的目的卻是舉示公案參究在禅修裡面所擔任的角色和倡導此種體制的宋代大師們的智慧。
五祖法演（寂于1104）下第八代法孫蒙山德異禅師[54]，說了如下的一個關于參禅經驗的故事： 某年二十知有此事（參禅求悟），至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。
後參皖山長老，教看&ldquo無&rdquo字：&ldquo十二時中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷。
未透徹時，