第一篇 公案的考究 ——一種求悟的手段
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第一部分
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在禅學之中，公案乃必不可少的組成要素，它是指禅宗前輩祖師的言行規範。
曆代名盛一時的禅師，不乏受公案之影響而成頓悟者；而凡是參禅者，亦會潛心研究公案。
那麼，公案與禅悟之間有怎樣的關系？公案對禅悟有什麼促進作用？本節将對這些問題予以重點講述。
*** 一、超于知識的經驗&mdash&mdash禅悟 在這部《禅學論叢》第一系列中，我曾答應讀者，待到第二系列時，将充分讨論&ldquo公案&rdquo[1]的問題。
實際說來，公案的體系不但在禅學裡面産生了一種特殊的發展模式，同時也是禅在宗教意識史上所作的一種獨特貢獻。
我們不妨說，一旦明白了公案的要義之後，我們對禅的認識也就思過其半了。
不過，禅師們卻可宣稱：我們這個宇宙的本身，就是一個向你的智慧挑戰的大公案，你一旦發現了解開這個大公案之謎的鑰匙，其他所有的一切公案，便成為迎刃而解的小問題了。
因此之故，在習禅當中所要做的一件大事，就是認識這個宇宙本身，而不是解決老師們所提出的公案問題。
另一方面，我們也可以這樣說，這個宇宙公案以一種非常簡單的方式壓縮在這一千七百則公案裡的每一則之中，因此，你隻要參透其中的一則，自然也就可以徹見宇宙的最大奧秘了。
我們不但可在天龍和尚的一隻指頭[2]中見出整個宇宙的奧秘，亦可在臨濟禅師的一&ldquo喝&rdquo中聽出天體的和諧韻律來。
且不論此意如何，讓我在下面做一個适當的探究，包括公案對禅的曆史意義，它在證悟方面的功能，它與佛教體驗方式之一的&ldquo念佛&rdquo[3]之間的關系等等問題的探究。
關于禅修的究竟目标在于以&ldquo悟&rdquo（日文讀作Satori，梵文讀作Sambodhi或abhisamaya）為則的問題，我已在此前的拙作中做過解說。
作為一種禅學教本的《楞伽經》，自然亦強調&ldquo悟&rdquo的意義，它在此處将&ldquo悟&rdquo界定為&ldquo自内身證智境界&rdquo（thesvapratyātmāryajñãna-gatigocara），亦即&ldquo聖智證悟其自身内在本性的意境&rdquo之意。
這種自證的内容便是禅的真理，亦即解脫（moksha）和自在（va?avatin）的境界。
為了便于闡明何謂&ldquo自證&rdquo的意義，且讓我引用《華嚴經》（TheAvatamsakaSūtra）[4]的經文作為說明： 善财複言：&ldquo聖者，此解脫門，雲何現前，而能證得？&rdquo 妙月長者答言：&ldquo現前當作般若波羅蜜[5]心，極令相應，随所見知，皆能證入。
&rdquo 善财複言：&ldquo聖者，為由聽聞般若波羅蜜章句而現證耶？&rdquo 妙月長者答言：&ldquo不也。
何以故？般若波羅蜜見一切法真實體性而現證故。
&rdquo 善财自言：&ldquo豈不由于從聞生智、及思自性，得見真如，而自證悟？&rdquo 長者答言：&ldquo不也。
若從聞思得自證悟，無有是處。
善男子，我于此義，應說譬喻，汝當谛聽。
如大沙碛，中無泉井。
春夏熱時，有人從西向東而行，遇有丈夫（男士）從東而來，即問之言：&lsquo我今熱渴，何處有水、清涼樹蔭？我欲于中飲浴、休憩，除其熱渴！&rsquo &ldquo彼大丈夫，善知善說，而告之言：&lsquo從此東行，有其二路，一左一右，宜從右路，勤力而行，決定當得至甘泉所及庇清陰。
&rsquo善男子，于意雲何？彼熱渴者，雖聞如是泉及樹名，思惟往趣，能除熱渴，獲清涼不？&rsquo&rdquo 善财答言：&ldquo不也。
何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴飲用，方除熱渴，乃得清涼。
&rdquo 長者複雲：&ldquo善男子，菩薩亦爾。
不但唯以聞思慧解而能證人一切法門。
善男子，言沙碛者，即謂生死；西來人者，謂諸衆生；熱謂衆惑；渴即貪愛；東來知道大丈夫者，即佛菩薩，住一切智，得法真性平等實義是也；得清淨水無熱渴者，即自證悟真實是也。
&ldquo複次，善男子，我今為汝重說譬喻，汝應谛聽。
善男子，假使如來住壽一劫，種種方便，以巧言辭，為閻浮人，說天蘇陀具足衆德，柔軟妙觸，色香美味，于意雲何？彼諸衆生如是聽受思惟之時，知天味不？&rdquo 善财白言：&ldquo不也。
&rdquo 妙月告言：&ldquo此亦如是。
不但聞思而能證入般若真性。
&rdquo 善财複言：&ldquo雲何菩薩善巧宣說，令諾衆生真實得證？&rdquo 妙月告言：&ldquo善男子，菩薩所證般若真性，是彼言說決定正因。
為由證得此解脫故，能為衆生善巧宣說。
&rdquo 由上可知，具有解脫之功的般若波羅蜜，乃是經由吾人親自體驗的一種東西；隻是聽聞般若波羅蜜，無法使我們契合真實的内在自性。
我們也許要問：&ldquo這種自所證法為什麼不能用求知的辦法求得它呢？&rdquo對于這個問題，善知衆藝童子在《華嚴經》[6]中的另一個地方作了如下的答複： 自所證法，不一不二。
由此力故，則能平等利益自他；猶如大地，能生一切，而無彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非無相；體如虛空，難知知解。
善男子，此法微妙，難以文字語言宜說。
何以故？超過一切文字境界故，超過一切語言境界故，超過一切語業所行諸境界故，超過一切戲論分别思量境界故，超過一切尋思計度諸境界故，超過一切愚癡衆生所知境界故，超過一切煩惱相應魔事境界故，超過一切心識境界故；無彼無此，無相離相，超過一切虛妄境界故，住無住處寂靜聖者境界故。
善男子，彼諸聖者自證境界，無色相，無垢淨，無取舍，無濁亂；清淨最勝，性常不壞；諸佛出世、若不出世，于法界性，體常一故。
善男子，菩薩為此法故，行于無數難行之行，得此法體，善能饒益一切衆生，令諸衆生于此法界中究竟安住。
善男子，此是真實，此不異相，此是實際，此是一切智體，此是不思議法界，此是不二法界，此是善知衆藝圓滿具足菩薩解脫。
由此向下浏覽，我們将可在《四十華嚴》[7]中讀到如下的問答： 善财言：&ldquo雲何是一切菩薩住處？&rdquo 文殊師利言：&ldquo善男子，最勝第一義，是菩薩住處。
何以故？善男子，最勝第一義，不生不減，不失不壞，不來不去；如此語言，既非言境，言說不及，不能記别；非是戲論思度所知；本無言說，體性寂靜；唯論聖者，自内所證&hellip&hellip&rdquo 在純然的知解與現證之間，在被傳授以及可以語言傳授的東西、與完全非個人語言所可表現的内證經驗之間，有着一種根本的差别，是佛陀向來堅持的一點；而他的所有弟子，亦從未忘記特别強調此點，以使他們向往的自證境界不緻走失。
因此，他們奉教經常深自警惕，如救頭燃，如拔毒箭。
他們奉教忍受難忍的事情，行使難行的苦行，以便最後終于證得無上真理而得解除存有的束縛。
在佛徒的生活中，自證的要義就這樣受到忠實的佛弟子們的重視，盡管教理上有大乘和小乘的差别，但對此點，總無異緻。
盡管此種自證的真理多麼難解難說，但佛教的所有一切教義莫不皆以它為中心，而繼承佛教整個内證經驗的禅宗，則一向針對形式主義、廣求知見以及種種純然哲理推求的缺失，主張以悟為則，而将它的真傳忠實地傳承了下來。
設使沒有這個事實，佛陀出現于世，又有何益？所有一切的戒學、定學、慧學，又有什麼意義？ 下面所錄黃龍死心悟新禅師（1044～1115）的上堂語句[8]，透露了每一個真禅者心中所想的事情： 諸位上座，人身難得，佛法難聞，此身不向今生度，更向何生度此身？ 你諸人要參禅嗎？須是放下着！放下個什麼？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識，向自己腳跟下窮推看：是什麼道理？ 推來推去，忽然心華發明，照十方刹；可謂得之于心，應之于手；便能變大地作黃金，攪長河為酥酪，豈不暢快平生！ 莫隻管冊子上（書本上）念言念語，讨禅讨道！禅道不在冊子上！從饒念得一大藏經，諸子有家，也隻是閉言語，臨死之時，總用不着！ 二、禅悟的意義 由此可見，悟是禅的全部。
禅以悟為始，以悟為終。
沒有悟，就沒有禅。
正如某位禅師所宣稱的一樣：&ldquo悟是禅的尺度。
&rdquo悟并不是一種純然的寂靜鎮定狀态，而是一種含有知性意味的内證經驗；意識的相對境域之中，須有某種覺醒，從吾人的日常經驗之中轉過身來。
它在大乘佛教中叫做parāvtitti[9]，意謂在意識的基底&ldquo轉回&rdquo或&ldquo翻過&rdquo。
一個人的整個心靈結構由此而有一番徹底的轉變。
一種悟的見地可使一個人的精神境界促成這樣一種重建工作，可謂妙不可言。
但禅的史傳卻可為此作證。
因此之故，般若之智的覺醒&mdash&mdash此系悟的别名&mdash&mdash是禅的必備條件。
然而，有些禅師認為，悟是一種人為的建立；禅與此種有害的贅疣毫無關系；隻要靜坐，也就夠了。
以此而言，佛是無為無事人；對悟大驚小怪的人，不是達摩的真正門徒，尤甚于此的是，此等反悟派的禅師還更進一步地宣稱：禅的究竟真理在于保持無心無念的狀态；隻要有一絲意識努力，便會損害到此種無心無念的完全表露；因此之故，此種究竟的真理絕對不可加以幹擾；這便是某些反悟的禅者針對主悟的禅者所持的立場。
他們既然反對開悟之教，自然也就反對公案的參究了。
這種反悟、反公案的運動，早在公元十二世紀之初，就已在當時的中國禅徒之間擡起頭來，下面所引，是當時的大慧禅師[10]寫給他的弟子呂機宜的一封信[11]，要他提防否定開悟經驗的那些人： 近世業林有一種邪禅，執病為藥，自不曾有證悟處，而以悟為建立，為接引之詞，以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事；自己既不曾有證悟之處，亦不信他人是證悟者；一味以空寂頑然無知，喚作威音那畔空劫以前事；逐日噇卻兩頓飯，事事不理會；一向嘴盧都地打坐，謂之休去歇去；才涉語言，便喚作落今時，亦謂之兒孫邊事；将這黑山下鬼窟裡底為極則，亦謂之祖父從來不出門，以己之愚返愚他人&hellip&hellip 這些寂靜主義者所依憑的權威事實，有如下述的事例[12]： 且如釋迦老子，在摩竭提國，三七日中，掩室不作聲，豈不是佛默然？毗耶離城三十二菩薩，各說不二法門，末後維摩诘無語，文殊贊善，豈不是菩薩默然？須菩提在岩中宴坐，無言無說，豈不是聲聞默然？天帝釋見須菩提在岩中實坐，乃雨花供養，亦無言說，豈不是凡夫默然？連摩遊粱曆魏，少林冷坐九年，豈不是祖師默然？魯祖見僧便面壁，豈不是宗師默然？&mdash&mdash因什麼卻力排默照，以為邪非？ 這就是大慧時代，亦即十二世紀時，中國禅中的寂靜主義者所提出的論證。
但大慧宣稱：隻是空心靜坐，并沒有什麼益處。
不能使學者的心中産生徹底的轉變，帶着前未之有的面目進入萬象的世界。
這些心量不能越過所謂深不可測的絕對寂靜的默照邪師，躲在永恒的黑暗深坑之中摸索。
他們不能睜開智慧之眼。
這便是他們需要真正禅師伸手引導的地方。
大慧舉了一些在善知識指導之下開悟的例子，指出學者亟須參見已悟之師，一腳将整個的默照機械踢翻，因為那是有害于禅心成長的東西。
大慧借用某部經中的一個用語&ldquo入流亡所&rdquo來稱這種徹底的掀翻，以達動靜二相了不可得的境界。
他舉了如下的四個例子，并加著語雲： 一、水潦和尚，因采藤次，問馬祖曰：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo祖曰：&ldquo近前來向你道。
&rdquo水潦才近前，馬祖當胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不覺呵呵大笑。
祖曰：&ldquo你見個什麼道理？&rdquo潦曰：&ldquo百千法門，無量妙義，隻向一毛頭上，便識得根源去！&rdquo（大慧著語雲：這個教中謂之&ldquo入流亡所&rdquo。
所入既寂、動靜二相，了然不生。
才得個入處，便亡了定相。
定相既亡，不堕有為，不堕無為。
動靜二相，了然不生，便是觀音入理之門。
）他既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍。
乃曰：&ldquo百千法門，無量妙義，隻向一毛頭上，便識得根源去！&rdquo又呵呵大笑。
馬祖知他已到這個田地，更不睬他，亦無後語。
他後來住水潦庵，禅和家來參，才舉拐，便賣弄這一蹋雲：&ldquo自從一吃馬祖蹋，直至而今笑不休！&rdquo這便是第一個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
二、雲門問洞山：&ldquo近離甚處？&rdquo山曰：&ldquo查渡。
&rdquo門曰：&ldquo夏在甚處？&rdquo山曰：&ldquo湖南報慈。
&rdquo門曰：&ldquo幾時離彼？&rdquo山曰：&ldquo八月二十五。
&rdquo門曰：&ldquo放（饒）你三頓棒！&rdquo（&ldquo你該立吃三頓棒！&rdquo）（大慧著語雲：古人淳樸，據實隻對。
）自言：&ldquo我此回實從查渡來，有什麼過？便道放我三頓棒？大丈夫漢，須共這老漢理會始得！&rdquo至明日，便去悶曰：&ldquo昨日蒙和尚放三頓棒，末審過在什麼處？&rdquo門曰：&ldquo飯袋子，江西湖南便這麼去！&rdquo洞山忽然大悟，更無消息可通，亦無道理可拈出，隻禮拜而已。
既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍，乃曰：&ldquo他後向無人煙處住個草庵，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來，盡與伊出卻釘，拔卻楔，拈卻炙脂帽子，脫卻鹘臭布衫，教伊灑灑脫脫地做個衲僧，豈不後哉！&rdquo雲門曰：&ldquo你身如椰子大，開得許大口！&rdquo這個是第二個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
三、鼓山晏國師在雪峰（會下）多年。
一日，雪峰知其緣熟，忽起搗（抓）住曰：&ldquo是什麼？&rdquo晏釋然了悟，唯舉手搖曳而已。
峰曰：&ldquo子作道理耶？&rdquo晏曰：&ldquo何道理之有？&rdquo（大慧著語雲：後來楊大年收在《傳燈錄》中，謂之&ldquo亡其了心&rdquo。
）此是第三個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
四、灌溪和尚，一日見臨濟，濟下繩床才擒住，溪便雲：&ldquo領，領！&rdquo這個是第四個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
大慧學了上面四個例子并加著語之後，做了一個結語：這種事既無法闡示他人，更無法傳授他人，而絕大多數學者所犯的毛病卻是：一死更不再活！于是，他以自己為例，向他的座下現身說法雲： 老漢（我）十七年參禅，也曾零零碎碎悟來。
雲門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，隻是不能得前後際斷！ 後來在京師天甯（寺），見老和尚（吾師圓悟）升堂（上課），舉二僧問雲門：&ldquo如何是諸佛出身處？&rdquo門曰：&ldquo東山水上行。
&rdquo（師雲：）若是天甯即不然：&ldquo如何是諸佛出身處？&rdquo（即雲：）&ldquo薰風自南來，殿閣生微涼！&rdquo（我大慧）向這裡忽然前後際斷，譬如一線絲，将刀一截截斷相似。
當時通身汗出，雖然動相不生，卻坐在淨裸裸處得！ 一日去入室（請益），老和尚曰：&ldquo也不易，你到這個田地。
可惜你死了不得活！不疑言句，是為大病！不見道：&lsquo懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，欺君一得！&rsquo須信有這個道理！&rdquo老漢自言：&ldquo我隻據如今得處，已是快活，更不能理會得也！&rdquo 老和尚卻令我在擇木寮作不厘務侍者，每日同土大夫須得三四回入室，隻舉&ldquo有句無句，如藤倚樹（公案）&rdquo，（我）才開口，（他）便道：&ldquo不是！&rdquo如是半年間，隻管參。
一日，同諸官員在方丈藥石（吃療饑的餐點）次，我隻把箸在手，都忘了吃食。
老和尚曰：&ldquo這漢參得&lsquo黃楊木禅&rsquo&mdash&mdash卻倒縮去！&rdquo我遂說個譬喻曰：&ldquo和尚，這個道理，恰如狗看着熱油鍋相似：要舐又舐不得，要舍又舍不得！&rdquo老和尚曰：&ldquo隻這個便是金剛圈，栗棘蓬！&rdquo 一日，因問老和尚：&ldquo見（聽）說和尚當時在五祖（法演）曾問這個話，不知五祖和尚如何答？&rdquo和尚不肯說。
老漢曰：&ldquo當時不可獨自問，須對大衆前問，如今說又何妨？&rdquo 老和尚乃曰：&ldquo我問：&lsquo有句無句，如藤倚樹&rsquo時如何？&rdquo祖曰：&lsquo描也描不成，畫也畫不就！&rsquo又問：&lsquo忽遇樹倒藤枯時如何？&rsquo祖曰：&lsquo相随來也！&rsquo&rdquo 老漢才開舉，便理會得，乃曰：&ldquo某會也！&rdquo老和尚曰：&ldquo隻恐你透公案未得！&rdquo老漢曰：&ldquo請和尚！&rdquo 老和街遂連舉一絡索誵訛公案，被我三轉兩轉斷，如個太平無事時得路便行，更無滞礙！ 三、禅悟的主要特性 大慧是一位以悟為則的偉大禅師，他常挂在口邊的一句話是：&ldquo我宗無言句，悟了便知一切。
&rdquo因此，他的論證系以他的親身經驗為其後盾，這點已在前面述及了。
在此之前，他曾想寫一篇&ldquo無禅論&rdquo，否定禅徒對禅所吹噓的一切&mdash&mdash假如他不能親證他們所說的悟境的話。
但他見了他的老師圓悟之後，便推翻了他所做的決定，而成了一位最為熱心的禅悟經驗的擁護者和倡導者。
下面繼續研究此種公案參究，還有許多地方需要述及大慧。
同時，我想在此列舉悟的一些最大特色，因為，這對我們了解公案在禅的整個組織中所擔任的角色，将有不少助益。
（一）非理性（Irrationality）：我用此詞的意思是：悟并不是一種用推理辦法可以求得的結論，故而亦非任何理智的測度所可得而曉了。
大凡開悟的人，都無法以有條理或合乎邏輯的方式加以說明。
設使加以說明的話，無論用語言還是用姿态表示，它的内容或多或少都會含有多層的意義。
未入此門的人無法憑可見的外相體會它，而已有所證的人則可當下辨出真僞。
因此之故，悟的經驗總是以非理性，不可解性，不可說性，為其特性之一。
且再聽聽大慧所說的話：&ldquo此事（亦即參禅也）如大火聚，如按太阿劍。
近之，則燎卻面門；拟之，則喪身失命。
不近不拟，土木無殊&mdash&mdash到這裡須是個活鐵漢始得！&rdquo[13]這裡沒有作冷靜推理、玄學解剖，或知識分析的餘地，有的隻是突破難關的意志&mdash&mdash由某種非理性的或無意識的力量在背後推動的意志。
因此之故，由此而得的結果，亦非知識或概念所可得而緻之。
（二）直覺性（Intuitiveinsight）：詹姆士曾在他所著的《宗教經驗大觀》（VarietiesofReligiousExperience）一書中指出，神秘經驗裡面含有一種&ldquo知&rdquo（noetic）的意味，而此語亦可用于禅的開悟經驗。
開悟的另一個名稱為&ldquo見性&rdquo（日文讀作ken&mdashsho），意思是&ldquo明見自性&rdquo，或&ldquo明見自己的佛性&rdquo，由此可見，悟的裡面顯然含有&ldquo見&rdquo或&ldquo知&rdquo的意味。
不用說，這種&ldquo見&rdquo與通常所說的知識或認識自然大為不同。
二祖慧可所作的悟境報告，曾得初祖達摩的印可：&ldquo（說到我的悟處）不成斷減，何以故？了了常知故，言之不可及。
&rdquo關于此點，神會說得更為顯然，因為，他說：&ldquo&lsquo知&rsquo之一字，衆妙之門。
&rdquo[14] 如果沒有這種&ldquo知&rdquo的特質，所謂&ldquo悟&rdquo便不成為悟了，因為這就是&ldquo悟&rdquo之所以為悟的道理。
值得在此一述的是，&ldquo悟&rdquo中所&ldquo知&rdquo所&ldquo見&rdquo的東西，既是普遍的真理，同時又不離個體存在的一面。
我舉起一隻手指，從悟的觀點來說，這個&ldquo舉&rdquo字所含的意思，并不隻是&ldquo舉起&rdquo這個動作而已。
也許有人稱之為象征，但悟所指的，并不是它本身以外的任何事物，因為它是究極的。
悟既是&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo某一個别的事物，同時亦是&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo這個個别事物背後的實相&mdash&mdash假如我可以這麼說的話。
（三）權威性（Authoritativeness）：所謂&ldquo權威性&rdquo，系指由悟而得的&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo，具有最後、究竟或究極的決定性，不論你做多少的邏輯論證，都無法将它駁倒。
它是直接親證的經驗，單憑這一點，就足以成立了。
在此，邏輯所能做到的，隻可予以解釋，說明它與吾人心中所具的其他各種知見之間的關系。
因此之故，悟是一種覺知&mdash&mdash在最内意識之中發生的一種内在知覺。
故有權威之意，亦即究極實在之意。
因此之故，這才說禅悟是如人飲水的事情，因為水的冷暖隻有飲者本人才能知道。
悟的知見既是經驗的究極要理，自然就非尚無此種經驗的任何外人所可得而否定的了。
（四）肯定性（Affirmation）：凡是具有權威性和究竟決定性的東西，都不會是消極否定的。
因為，消極否定不但對吾人的生活沒有價值，而且會使吾人走投無路；它既沒有鼓舞的力量，又不能給人以安身立命的境地。
盡管悟的經驗往往以否定的詞語加以表述，但實在說來，它對萬事萬法所取的卻是一種積極肯定的态度；它以平等無偏的态度看待萬事萬法。
佛學家稱這種态度為&ldquo忍&rdquo（kshānti），更适當地說，應該稱之為&ldquo受&rdquo（acceptance），亦即接受法爾如然的萬法&mdash&mdash超于任何相對關系或二元分别的萬法。
也許有人要說，這是一種泛神論的說法。
但是，此詞含有一個明顯的哲學意義，因此，我不容讓它用于此處。
禅的經驗一旦受到如此的解釋之後，便會遭到無窮的誤解和污染。
大慧禅師在他寫給妙總禅人的信中說：&ldquo古聖雲：&lsquo道不假修，但莫污染。
&rsquo山僧道：&lsquo說心說性是污染；說玄說妙是污染；坐禅習定是污染；著意思惟是污染；隻今恁麼形于紙筆，是特地污染。
除此之外，畢竟如何是着實得力處？金剛寶劍當頭截，莫管人間是與非！&rsquo禅隻如是，但恁麼參。
&rdquo而&ldquo禅隻如是&rdquo&mdash&mdash即是一大肯定。
（五）超然感（SenseoftheBeyond）：盡管各種宗教皆有種種不同的術語，但開悟的經驗裡總是有着一種或可稱之為超然之感的什麼；此種經驗确是屬于我自己的，但我卻覺得植根于别處。
緊緊地囚着我本人的那個硬殼，在開悟的當兒忽然爆破了。
這不一定是說，我與一個比我自己為大的東西合為一體或被吸入其中了，而是說，我感到緊緊綁在一起且跟其他個别之物明明分離着的那個，如今變得放松了，溶化而成某種難以形容的東西，成了與我一向習慣的那類東西完全不同的什麼。
随之而來的感覺，是一種完全釋然或完全休息的感覺&mdash&mdash一個吃了千辛萬苦的人最後終于抵達目的地的那種感覺。
禅者通常用的一句話是：&ldquo歸家穩坐。
&rdquo《妙法蓮花經》《金剛三昧經》和《新約聖經》中所說的浪子回家的故事，所指的都是一個人開悟時所得的這種感受。
單就開悟的心理而言，我們所能說明的，隻是一種超然之感；但是，我們将這種感覺稱之為&ldquo超然&rdquo，稱之為&ldquo絕對&rdquo，稱之為&ldquo上帝&rdquo，或稱之為&ldquo一人&rdquo（aperson），都是一種言過其實的話，超過了此種經驗的本身而落入了神學或玄學的窠臼。
縱使是&ldquo超然&rdquo一詞，也是一種稍嫌過頭的話。
一個似乎恰當的表詞，是某位禅師所說的：&ldquo上無片瓦蓋頭，下無立足之地。
&rdquo我曾在别處将它稱為&ldquo無心&rdquo或&ldquo無意識&rdquo（theunconscious）&mdash&mdash雖然，此詞仍有一些心理學的色彩。
（六）無我調（ImpersonalTone）：禅悟經驗最顯著的一面，也許是沒有像基督教神秘經驗中所見的那種個人的調味。
佛教的悟中沒有像下列術語所指之個人的、往往是性的感受和關聯，例如愛的火焰，一種發之于心的神奇之愛，擁抱，愛人，新郎，新娘，靈婚，天父，上帝，神子，天主的子女，如此等等。
我們可以說，所有這些術語，皆是依據一種明确的思想體系所作的解說，與此種經驗的本身并無真正的關系。
且不論畢竟如何，不論是在印度、中國、還是在日本，都是一樣，開悟的經驗之中，與其說是具有個體的自我，毋甯說是具有高度的知性。
此種情形，是不是基于佛教哲學的特性？此種經驗的本身是否沾有哲學或神學的色彩呢？且不論此話怎講，禅悟的經驗，比之基督教的神秘經驗，盡管具有若幹相似之點，但它沒有任何人我的色彩，這是毫無疑問的。
宋代的一位官員趙抃，是蔣山法泉禅師的在家弟子。
某日，他将公務處理完畢之後，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然開悟。
他所作的悟道偈描述了禅悟經驗的某個方面： 默坐公堂虛隐幾，心源不動湛如水。
一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底！ 其後，複題偈齋中雲： 腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常： 世人欲識高齋老，隻是柯村趙四郎！ 複曰：切忌錯認！ 這也許是我們可在禅悟經驗中看到的人我調味了，但&ldquo喚起從前自家底&rdquo或&ldquo隻是柯村趙四郎&rdquo與&ldquo渾身榮耀是天主&rdquo之間的距離多麼大啊！至于&ldquo基督至愛如天蜜&rdquo之類的感受，更是不用說了！禅悟的經驗，比之基督教的神秘經驗來，是多麼貧寒、多麼沒有浪漫情調啊！ 不僅是禅悟的本身是一種如此平凡而非榮耀的事情，就是觸發開悟的情境似乎亦無羅曼蒂克的氣息和獨特的性感意味。
禅悟多在日常生活中的任何平常情況之中得到體驗，沒有像基督教神秘典籍裡面所說的那種超特現象可見。
有人一把将你抓住，給你一記耳光，奉上一杯清茶，說些極其平常的話，諷誦一節經文，朗讀一首詩詞，如此等等，假如你的心扉已經到了洞開的程度，那麼，你便可以一觸而悟了。
其中沒有做愛的浪漫氣息可見，沒有聖靈的妙音可聞，沒有神恩的充滿可說，沒有任何種類的榮耀可言。
這裡面沒有任何高調的色彩，一切悉皆平淡無奇，沒有任何逼人的威勢，沒有引人入勝的景象。
（七）高舉感（FeelingofExaltation）：開悟之後之所以必然會有此種感覺，系出于如下的一個事實：原本加于作為個體之上的那種拘限被打破了，而這種拘限的打破并不隻是一種消極否定的事件而已，同時也是一種積極肯定的事情，具有無窮的意義，此蓋由于這是個體的一種無限擴大之故。
顯示吾人各種意識功能的通常感覺，乃是一種拘束與依賴之感&mdash&mdash雖然我們并非經常意識到它&mdash&mdash此蓋由于意識的本身乃是兩種勢力互相限制而成的一種結果。
與此相反的是，悟的主要成因則在消除任何意義的兩相對立&mdash&mdash這種對立就是前面所述的意識原則，而悟的目的則在體現超越此種對立的無心境界。
因此之故，一個人一旦消除了這種對立的限制之後，自然就會産生一種超于一切的高舉之感。
一個一向不但受到他人虧待、而且受他自己輕視的流浪漢，如今忽然發現他是世間凡夫所可得到的一切财富和權力的擁有者了&mdash&mdash試問，如果這事不能、還有别的什麼可以給他一種高舉的自得之感呢？曾有一位禅師說過：&ldquo若端的得一回汗出（開悟），便向一莖草上現瓊樓玉宇；若未端的得一回汗出（未悟），縱有瓊樓玉宇，卻被一莖草蓋卻。
&rdquo 另一位禅師顯然借用《華嚴經》的話宣布說：&ldquo諸位禅德，看！看！一道祥光，光璨晃耀，照遍三千大千世界，一切諸國，一切海洋，一切須彌，一切日月，一切諸天，一切大地，其數百千萬億俱眡，一時俱現。
諸位禅德，還見此光嗎？&rdquo但禅的這種高舉之感，毋甯說是一種默然的自我滿足之感；等到它的第一道光熱過去之後，就沒有什麼可以誇示于人的了。
在禅的意識之中，此種無心的境界，尚不至于誇耀其本身的光彩。
（八）刹那性（Momentariness）：一個人一旦頓然大悟，便有一種刹那的經驗。
實際說來，如果沒有這個頓然和刹那經驗的話，便沒有悟可言。
這個&ldquo頓&rdquo字，乃是慧能一派禅的特色，自從它于七世紀提出之後，即是如此。
他的對手神秀，堅持禅心的逐漸開展；慧能的門徒由于都是頓悟說的擁護者，故而與之有别。
此種頓悟的經驗可在一念（ekamukūrtena）之間展開一個嶄新的境界，而從一個全新的觀察角度重估整個的生命價值，已在别處引過的東山語句，可為這個事實作一有力的證明。
佛光國師的優陀那（Udāna）[15]在這方面亦可有所暗示。
四、悟前的心理經曆&mdash&mdash實例數則 在進一步探究公案的參究如何被視為禅門求悟的必要步驟之前，我想先将某些禅師在公案時期所用的心理武器做個探讨。
當我将此點說成精通現代禅所不可或缺的東西時，也許有人要問：何以如此？在公案尚未發展之前，古代的禅師所做的，又是一些怎樣的事情呢？公案的流行，系在公元九世紀之末&mdash&mdash亦即六祖殁後一百五十年左右。
在這些年代之間，人們習禅，證悟，傳佛心印，絡繹不絕。
禅師們無需運用公案訓練他們的弟子。
他們是怎樣得到禅悟的呢？那個時候，必然有一種情況，與吾人今日所見者大為不同。
不同的情況究竟有哪些呢？這種探究不可或缺&mdash&mdash假如我們要闡明公案的性質，查明公案在禅悟的經驗方面扮演什麼樣的心理角色，乃至看清它與淨土要妙的念佛法門之間究竟有何關系的話。
我在這裡想要明白的是：此等導人于悟境的心理裝備或經曆究系一些什麼樣的東西，如前所述。
此種境界或可稱之多禅意識，它的出現，與下面所列的極其平凡的瑣事，例如舉起一隻手指，發出一聲呼喝，舞動一根手杖，打人一個巴掌，如此等等，不無關聯。
所得的結果既與導引的情況明顯不相符合，我們自然就會想到某些因此頓然成熟的内在心路曆程。
這些心路曆程究系一些什麼呢？且讓我們就禅錄所載的悟道因緣中拿出幾個古例探究一下。
此等經曆的探究至為重要，何以故？毫無疑問的是：它們不但可以确定此種經驗的性質，而且，從實際的觀點來說，禅師們亦可由此給他們的弟子以必要的開導。
這裡可能要問的問題，約如下述：在促進禅意識的成熟方面，究有哪些&mdash&mdash假如有的話&mdash&mdash理智的因素是什麼？意志與禅悟的經曆有無關系？有無任何接近自動暗示的情況存在其間？ 在下面各節中，我想在禅悟的心路曆程方向，嘗試建立一些明确可解的東西。
從某一方面來說，這并不是一件易事，此蓋由于：在公案的參究流行之前，既無任何種類的自傳記錄可考，而在頓悟之前的意識發展方面，又無任何詳确客觀的觀察報告可見。
不過，即使是從中國古人流傳下來的那些語焉不詳且不相連貫的記錄中，亦可組成富于建設性的東西&mdash&mdash隻要加以同情的分析即可。
（一）二祖慧可晉見中國禅宗初祖菩提達摩的故事，不但由于事實的疏漏而有些眉目不清，并且還因戲劇性的描述而受到一些損傷，然而，盡管有這些缺陷，對于此種晉見，我們仍可看出一篇隽智的叙述。
因為，曆史的準确性并非總是決定實際事實的必要條件。
一件事情後來所得的文字記述，不論所受的待遇如何，總可幫助我們了解當時的情況。
我們都很清楚，運用想象力以心理學的方法描述所謂的事實，往往比曆史學家的客觀叙述還要忠實。
據《燈錄》所載： 有神光（慧可原名，487～593）者[16]，曠達之士也；久居伊洛，博覽群書，善談玄理；每歎曰：&ldquo孔、老之教，禮、術風規；莊、易之書，來盡妙理。
&rdquo近聞達摩大士住止少林，至人不遙，常造玄境，乃往彼晨夕參承。
祖常端坐面壁，莫聞誨勵。
光自惟曰：&ldquo昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎。
古尚如此，我又何人？&mdash&mdash難道不能獻身于真理的祭壇？&rdquo 其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。
祖憫而問曰：&ldquo汝久立雪中，當求何事？&rdquo 光悲淚曰：&ldquo惟願和尚慈悲。
開甘露門，廣度群品！&rdquo 祖曰：&ldquo諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍&mdash&mdash豈以小德小智、輕心慢心、欲冀真乘？徒勞勤苦？&rdquo 光聞祖誨勵，潛取利刃，自斷左臂，置于祖前。
祖知是法器，乃曰：&ldquo諸佛最初求道，為法忘形；汝今斷臂吾前，求亦可在。
&rdquo祖遂因與易名曰&ldquo慧可&rdquo。
可曰：&ldquo諸佛法印，可得聞乎？&rdquo 祖曰：&ldquo諸佛法印，非從人得！&rdquo 可曰：&ldquo我心未甯，乞師與安！&rdquo 祖曰：&ldquo将心來，與汝安！&rdquo 可良久曰：&ldquo覓心（多年）了不可得。
&rdquo 于此，大慧禅師著語雲：&ldquo二祖推窮三乘十二分教，知道這個不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蘊、十八界推窮尋趁不見有體，即依實供通雲：&lsquo内、外、中間，覓心了不可得！&rsquo&rdquo 達摩于此肯定道：&ldquo吾與汝安心竟！&rdquo 達摩的肯定，立即開了慧可的法眼。
大慧複在此處評述雲：&ldquo二祖于言下豁然大悟：如龍得水，似虎靠山！當恁麼時，祖師也不見，雪也不見；求底心亦不見，悟底心亦不見：一時空蕩蕩地！所以道：&lsquo終始覓心不可得，寥寥不見少林人！&rsquo既一時不見了，莫落空嗎？忽然懸崖撒手，死中得活，方知道&lsquo滿庭舊雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！&rsquo&rdquo[17] 關于慧可這個案子，我要列舉的要點是：他是一位飽學之士，但他不以純然的學術為滿足，更欲掌握内在的東西；他極其勤懇地追求一種可以使他安身立命的最内真理；為了達到這個目的，他準備犧牲一切；他用功多年，尋求他所謂的心，因為，顯而易見的是，他曾依照傳統的觀點去做，以為他的生命當中有這麼一個&ldquo心&rdquo，隻要掌握到它了，便是達到他的目的了；慧可參見達摩這個故事，盡管說得好像隻是一天或一個夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和達摩的盡力策勵，也許曾經經曆數天乃至數月的時間；&ldquo覓心了不可得&rdquo這句話，并不隻是一種事實的陳述，同時也是表示他已将整個身心放下了，這也就是說，到了此時，他已達到他那作為一個經常意識到本身自性的個别存在的生命盡頭了；他的念頭已經死了，但達摩的話則出乎意外地使他從死中複活過來&mdash&mdash這可從上面所舉的&ldquo終始覓心不可得，寥寥不見少林人&rdquo見出端緒。
這裡所說的&ldquo寥寥&rdquo，乃是一種絕對的孤寂，其中沒有有與無的二元對待。
&ldquo覓心了不可得&rdquo這個呼号&mdash&mdash這确是一種呼号，而不是一種提議&mdash&mdash不到絕對孤寂的境地，是發不出來的。
慧可之所以能夠一聞達摩的肯定&ldquo吾與汝安心竟&rdquo而複活，也正出于此種體悟。
如果我們以謹慎而又同情的态度追蹤慧可踏上開悟之道的事迹，自然得以此處提出的辦法彌補他的傳錄所留下來的空隙。
我的看法将會随着我們的逐漸深入而越來越為顯明。
（二）如今已被視為中國禅宗第六祖的慧能大師（638～713）[18]，就其被塑造而成一位不識字的販夫走卒而言，可說為我們提供了一個與慧可相反的對比。
從某一方面來說，慧能受到如此描述，乃是一件頗有趣味或頗有意義的事情，因為這可使我們看出，無視學術和經教的禅徒之間，有了某種傾向。
但就慧能本身的情況而言，其間也有一個曆史背景，使他反對他那博學多聞的對手神秀[19]。
實際說來，慧能并非像他的門人想要他出場的那樣是個目不識丁的粗人，何以見得呢？因為，他那部被稱為《壇經》的講道語錄裡面，含有許多佛典的引喻。
關于他的學問，我們所能确切知道的隻是：他沒有神秀那麼博學。
依據史傳所載，他對禅的最初認識，來自《金剛經》。
在他尚在負薪市售時，曾于偶然之間聽到他的一位顧主讀誦這部經典。
這使他頗有感悟，因而決定到五祖弘忍座下習禅。
當他晉見這位祖師時，後者問他： &ldquo汝自何來？&rdquo 慧能答曰：&ldquo嶺南。
&rdquo 祖問：&ldquo欲須何事？&rdquo 能曰：&ldquo唯求作佛。
&rdquo 祖曰：&ldquo嶺南人無佛性，如何作佛？&rdquo 能曰：&ldquo人即有南北，佛性豈然？&rdquo 設使慧能沒有基本知識或佛教經驗的話，他怎能作如上的對答？他被留下在那裡做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侶。
時經八個月之後，一天，五祖想看看座下弟子對他的教導認識如何，同時要找一位能夠繼承衣缽的法嗣，遂對大家說：&ldquo汝等各自随意述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。
&rdquo當時五祖會下五百餘人，其中學問最好的是神秀上座。
他所作的偈子如下： 身是菩提樹，心是明鏡台； 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
慧能對于這個偈子表示不滿，遂在它的旁邊另外寫了一首： 菩提本無樹，明鏡亦非台； 本來無一物，何處惹塵埃？[20] 就我們對這兩個偈子所能做到的判斷而言，可以說，慧能的偈子與《般若經》中所說的性空之理完全相合，而神秀的偈子則尚未完全抓到大乘佛教的精神。
由此可知，慧能的心靈自始就沿着他見弘忍之前所聽到的《金剛經》所指的路線前進；但顯而易見的是，如果他沒有在自己身上體會到真空妙理的話，這首偈子也就無從寫起了。
他當初從《金剛經》所得到的啟示，使他體會到真理的顯示超于這個現象的世界。
他求教于五祖弘忍，但他需使直觀的能力受到相當的訓練，才能契合《般若經》的精神，縱然是有慧能的根基和天分，亦非易事。
他在做舂米的工作時，必然曾經痛下苦功，才能成功地參透他的自心的奧秘。
那八個月的卑微工作，說來一點也不卑微[21]；在這當中，慧能的心中經曆了一次大大的精神變動。
看了神秀的偈子，他才有機會表露他的内在見地。
他在此之前所得到的學問、見解，以及教示，終于悉皆成熟而在這個偈子之中得到了圓滿的表現。
由此可見，他所讀的《金剛經》已在他的身上獲得了真實的生命。
設使他對&ldquo般若&rdquo沒有實際體驗的話，他對他離開五祖後追趕上他的惠明上座，就說不出那樣的話來。
當惠明表示系為求法而來，請他開示時，他說：&ldquo不思善，不思惡，正與麼時，那個是你未生以前的本來面目。
&rdquo 關于慧能的案例，我要說明的地方有以下各點： 甲、他雖不是一位很有學問的人，但實際上，他卻通曉數部大乘經典；他絕對不是一位可為經論做深奧而又博識的注解之人；他的主要意旨在于契入經文的真義之中。
乙、最初使他感興趣的一個考驗，是在當時可能非常流行的《金剛經》。
此經屬于&ldquo般若部&rdquo，雖不是一本哲學著作，但它裡面卻含有深刻的宗教真理，為印度大乘精神的具體表現。
此等真理說得非常微妙，幾乎不是一般人所可得而理解，因為，這些真理，就其邏輯上的透徹性而言，似乎往往互相抵觸。
&ldquo般若部&rdquo諸經的執筆人，總是不憚其煩地警告他們的讀者，不要因為其中随處皆見大膽的陳述而對它們的教義有所驚恐怕怖。
丙、慧能前往黃梅山的目的，并非為了舂米或砍柴，而是跟弘忍學禅，并吸取《般若經》的精神。
但毫無疑問的是，他在工作之間曾經做了不少内省的功夫。
弘忍必然曾經注意及此，并在公開教學之外給他一些個别指導，否則的話，讓那裡的五百名學僧各自去理解《金剛經》《楞伽經》，或其他禅典的深意，自然是難以想象的事。
他必然曾經不時為他們上課講禅，而慧能的心靈自然亦可在這當中臻于成熟。
丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛磚引玉的&ldquo引子&rdquo，緻使慧能得以将正在内心深處盤旋的一切形于言表。
他一直在追求究竟的真理或在心中體會&ldquo般若&rdquo的究極意義。
神秀的偈子與它的意義相左，結果便在慧能的内心産生了一種對比的效應，而為&ldquo般若&rdquo打開了一個更為直接的法門。
戊、禅到慧能手裡，便開始生出了它在當地的根莖，這也就是說，原是印度的東西，至此變成真正的中國産物了。
禅已因慧能而服了中國的水土，而深深地根植極于中國的土壤之中了。
他接引惠明上座所用的手段和他在廣州法性寺所做的講述，可以證明他的創意。
己、對于慧能以及慧能一派而言，最富創意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者強調頓悟的教義，因而被稱為&ldquo頓教&rdquo，與神秀的&ldquo漸教&rdquo相對；又由于前者盛行于南部，而後者流行于北部，故又有&ldquo南宗&rdquo和&ldquo北宗&rdquo之别；由于北宗比較重視學術的追求和漸進的實修，而南宗則高舉&ldquo頓然&rdquo發生的般若直覺功能，亦即當下直悟而不訴諸邏輯推理程式的能力，故又有&ldquo南頓&rdquo和&ldquo北頓&rdquo之稱。
就達到宗教所指的目标而言，以做學問的辦法逐步前進，乃是一種緩慢而又冗長的旅程；而就算自以為已經達到目标了，仍然不出意識思維的概念範圍。
人類的心靈總是具有兩大類型：直觀型與推理型。
通常以宗教天才為代表的直觀型，對于學者那種概念性的傾向，總是不太耐煩。
因此，慧能的頓派很早即與神秀的漸派、其後又與宋代某些禅師的默照運動發生教理的争戰，自是再自然不過的事。
正如禅宗曆史所證明的一樣，頓派更能忠實地表現禅意識的原則，自從菩提達摩以來，這在中國和日本，皆已獲得了卓越的發展。
慧能不但體悟到了禅的這種特殊原理，而且及時予以必要的強調，反對鑽研經教和枯坐。
實際說來，這兩種傾向之間的對立狀态，貫穿了禅宗的整個曆史。
（三）以&ldquo入門便棒&rdquo聞名禅林的德山宣鑒禅師（780～865），在進入禅門之前，也是一位研習《金剛經》的學者，但他與他的前輩慧能不同的地方是：他對于此經的教理不但頗有所知，而且廣讀它的注疏，可見他對&ldquo般若&rdquo所得的此種知識較慧能更有系統。
他聽說南方禅宗鼓吹&ldquo直指人心，見性成佛&rdquo之義，便視之為魔說，而非佛教，故而決定南下。
就以此點而言，他的任務與慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指導之下契會《金剛經》的精神，而德山南下的目的則在摧毀禅宗&mdash&mdash假如可能的話。
他倆皆是學習《金剛經》的得力學者，但他倆對于此經所得的啟示卻大異其趣。
德山的心情使我們想到在夏日的炎陽之下一路走向大馬士革的聖·保羅。
德山的第一個目的地是龍潭，因為那兒住着一位名叫崇信的禅師。
他在上山的途中停在一家茶館的門前，要買一些充饑的點心。
但開茶館的一位老太太，不但不拿點心給這位饑餓的行腳僧，卻向他問道：&ldquo你肩上擔的是什麼東西？&rdquo德山答雲：&ldquo&lsquo青龍疏鈔&rsquo。
&rdquo 又問：&ldquo講什麼經？&rdquo 答雲：&ldquo金剛經。
&rdquo 談到此處，老太太說：&ldquo我有一問，你若答得，施與點心；若答不得，且别處去，如何？&rdquo 德山表示同意了。
于是，老太太提出了如下的問題：&ldquo《金剛經》上說：&lsquo過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
&rsquo未審上座點哪個心？&rdquo 這位顯然不值一顧的鄉下老太婆所問的這個出人意表的問題，完全打翻了德山所攜的這一擔子的學問，因為，他對《金剛經》所得的全部知識，加上關于它的種種注疏和解釋，都沒有給他任何富于啟示性的答案。
這位可憐的學者，隻好餓着肚子走開了。
不僅如此，他還放棄了想要擊敗禅門導師的大膽企圖；因為，他甚至不是路邊茶館的老太太的對手，那又怎能指望制服一位專業的禅師呢？可見，在他尚未見到龍潭的崇信禅師以前，就不得不對他所自負的任務重加思考一番了。
待他到了龍潭，見了崇信禅師時，說道：&ldquo久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現！&rdquo 龍潭崇信禅師引身道：&ldquo子（你）已親到龍潭了。
（&mdash&mdash&ldquo隻是不見&rdquo，或者，有眼無珠。
）&rdquo 德山無言以對，于是便待了下來，在龍潭指導下習禅。
一天晚上，德山在龍潭身邊侍立着，龍潭說道：&ldquo夜深了，何不下去？&rdquo德山便退了下來，随後卻回頭說：&ldquo外面很黑！&rdquo于是龍潭便點了一支紙燭遞給德山，德山剛剛伸手去接，龍潭忽然一下将它吹滅了，而這便使德山開了法眼，徹見了禅的真理，他恭恭敬敬地向龍潭磕頭禮拜起來。
龍潭問他：&ldquo你見個什麼了？&rdquo 德山答道：&ldquo從今以後，再也不懷疑天下禅師所說的話了！&rdquo 到了次日早晨，德山便将他一向寶惜、視之不可或缺、乃至随手攜帶的那套《金剛經》疏鈔，搬到禅堂前面，當衆點了一把火，将它全部燒了[22]。
上面所舉的德山這個例子，顯示了若幹與六祖不同的恃點。
德山不但精通《金剛經》，對于佛教哲學的其他部門，例如俱舍論和唯識論等等，也都通曉。
但是，從一開始，他就反對禅宗，而他出蜀的目的，就在&ldquo摟其窟穴，減其種類&rdquo。
然雖如此，這隻是牽動他的表面意識的動機而已；至于在它下面活動的因子，他還完全沒有發覺。
毫無疑問的是，這種心理的相反律已經發生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的對手以一個開茶館的老太太的身份出現時，更是火上加油，以緻反斥了他的表面動機。
他到龍潭，與崇信禅師所作的一番關于&ldquo龍潭&rdquo的對話，完全粉碎了他的心理硬殼，将隐藏于他的意識中的一切力量悉皆放了出來。
當那支紙燭忽然被龍潭吹滅之時，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫無條件的肯定。
一次徹底的心靈激變發生了。
原來曾被視為至寶的東西，如今變得一文不值了。
之後，德山本人做了禅師，于示衆時說：&ldquo道得也三十棒，道不得也三十棒！&rdquo有僧問他：&ldquo如何是佛？&rdquo他答道：&ldquo西方老和尚。
&rdquo&ldquo如何是悟？&rdquo他給問者一棒雲：&ldquo滾開，别在這裡拉屎撒尿！&rdquo又有一僧，想請教什麼是禅，他大吼道：&ldquo滾，山僧這裡無一法與人！&rdquo 比之他到龍潭之前曾在他心中鼓噪的那一切，這有多大的差别！我們隻要稍加想象，即可看出，在他見了開茶館的那位老太太之後，尤其是在侍立龍潭之後，他的心裡究竟發生了一次怎樣的革命。
（四）臨濟義玄（寂于688），是黃檗禅師的弟子，也是臨濟宗的開山祖師。
他的禅悟經險顯示了不少有趣的特色，從某一方面來看，在系統的公案參究尚未流行的當時，不妨視為一種典型的正統禅。
因他在黃檗禅師下習禅有年，當時的首座睦州問他：&ldquo上座在此多少時了？&rdquo臨濟答雲：&ldquo三年。
&rdquo睦州又問：&ldquo曾參問否？&rdquo臨濟答雲：&ldquo不曾參問。
&rdquo&ldquo何不參問？&rdquo&ldquo不知問個什麼。
&rdquo&ldquo何不問老師：&lsquo如何是佛法的大意？&rsquo&rdquo 臨濟依言去問：&ldquo如何是佛法的大意？&rdquo但話還沒有問完，就被黃檗打了一頓。
他返回之後，首座問他結果如何，他難過地說道：&ldquo某甲問聲未絕，和尚便打，某甲不會。
&rdquo首座教他不要洩氣，不妨再去請問。
結果是：三度去問，三度挨打。
最後，臨濟終于自認因緣不契，想到别處去向另一位禅師求教。
黃檗同意了，教他去見大愚和尚。
臨濟到了大愚那裡，後者便問他：&ldquo甚處來？&rdquo 臨濟答雲：&ldquo黃檗來。
&rdquo 大愚又問：&ldquo黃檗有何言句？&rdquo（黃檗給你怎樣的教導？） 臨濟答道：&ldquo某甲三度問佛法的大意，三度被打。
不知某甲有過？無過？&rdquo 大愚雲：&ldquo黃檗與麼老婆心切！為汝得澈困，更來這裡問有過無過！&rdquo 臨濟在大愚的指責下，忽然徹悟了黃檗的&ldquo惡毒&rdquo之意，乃雲：&ldquo原來黃檗佛法無多子！&rdquo 大愚一把抓住臨濟的衣領罵道：&ldquo你這個尿床鬼子！剛才還說有過無過，如今卻說黃檗佛法無多子！你見個什麼道理？快說！快說！&rdquo 臨濟沒有答話，卻在大愚肋下打了三拳。
大愚将他推開說道：&ldquo汝師黃檗，非幹我事！&rdquo 臨濟辭别大愚，回到黃檗那裡，後者立即問他：&ldquo這漢來來去去，有甚了期？&rdquo 臨濟答雲：&ldquo隻為老師老婆心切。
&rdquo說罷，便禮拜後在一旁侍立。
黃檗問他：&ldquo甚處去來？&rdquo 臨濟答道：&ldquo昨蒙和尚慈旨令參大愚去來。
&rdquo 黃檗問道：&ldquo大愚有何言句？&rdquo 臨濟将見大愚的經過說了一遍，黃檗說道：&ldquo大愚老漢多嘴，待來痛與一頓！&rdquo 臨濟說道：&ldquo說甚待來！即今便打！&rdquo接着便給了黃檗一個巴掌。
這一巴掌使他的老師黃檗開懷大笑了一陣。
臨濟這個案例，使我們感興趣的一點，是他那三年的沉默，不知要向老師問個什麼。
在我看來，這是極有意義的一個問題。
他到黃檗那裡的目的，難道不是習禅嗎？若果如此的話，在首座勸他參見老師之前這段時間中，他在做些什麼呢？他為何&ldquo不知問個什麼&rdquo？見了大愚之後，究系什麼使他發生那樣徹底的改變呢？在我看來，臨濟在黃檗座下那三年時間，是想以思維的方式推求禅的究極真理，結果自然是枉費工夫了。
他很明白，禅非語言工具或理智分析可得而知，但他仍然企圖以思維的辦法力求自悟，他既不知道他真正追求的東西究系什麼，更不知道如何用心。
實在說來，如果他知道追求什麼和怎樣用心的話，那他就可說是已經有了某種明确的東西，而一個人一旦有了某種明确的東西之後，那他便是已距真正的禅悟不遠了。
正當臨濟的心靈處于這種困惑的狀态之中而在他的心路曆程上面彷徨之際，當時的首座睦州憑自己的經驗看出，對于這個已經精疲力竭的真理追求者，應該提出及時的忠告了。
他給了臨濟一個指針，使他得以成功地達到他的目标。
他在受到黃檗的痛棒時，既沒有感到意外，更沒有感到憤怒，隻因為未能明白吃棒的意義而感到難過罷了。
他在前往大愚那裡去的途中，必然曾經盡心竭力地思索這個問題。
在首座教他去向老師請問佛法大意之前，他那個困惑的心靈已在尋求某種可以倚靠的東西了；他似乎已經伸開兩手在黑暗之中到處摸索，希望能夠抓住某種東西了。
正當他陷入這種走投無路的困境之中時，一個以&ldquo痛棒&rdquo的形式呈現的指标出現了，而大愚所說的&ldquo老婆心切&rdquo也跟着作為一種點撥發生了作用，結果，終于使他掌握了一切指标所指的那個東西。
如果沒有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，這個危機或關頭，就永遠沒有來到的時期了。
那樣多的矛盾觀念，加上種種不同層次的心理感受，一下都進入互相亂戰的局面，但這團難分難解的亂麻，終于忽然松開了，并以一種和諧的秩序得到了新的安排。
五、禅悟的決定因素 從上面由中國禅宗初期曆史中随手挑出的幾個案例中，我想觀察一下與禅悟經驗相關的幾個主要事實：（一）其中有一種基本的知識裝備，用以促進禅意識的成熟；（二）其中有一種超越自己的強烈欲望，這也就是說，真正的習禅之人，必須立志超越所有一切強加于他個己之上的限制；（三）其中往往需要一位導師的援手，為這個掙紮或奮鬥的靈魂開導；（四）某個不知名的地方發生了一種決定性的劇變，在&ldquo悟&rdquo的名義之下進行。
（一）禅悟的内容大都是理智的，這一點頗易看出，此外還可看出的一點是，它有一種明确的無神論或泛神論的傾向&mdash&mdash假如這些神學上的名詞可以用于此處的話&mdash&mdash這話仍有很大的保留餘地。
菩提達摩所說的，&ldquo将心來與汝安！&rdquo六祖慧能所說的，&ldquo不思善，不思惡，正與麼時那個是你的本來面目？&rdquo南嶽懷讓所說的，&ldquo說似一物即不中！&rdquo馬祖所說的，&ldquo待汝一口吸盡西江水即向汝道！&rdquo&mdash&mdash所有這些語句，顯然都是非情感的，&ldquo非宗教的&rdquo&mdash&mdash假如是什麼的話，隻是高度謎樣的，以及相當知性的東西&mdash&mdash雖然，不用說，這裡所指的意義，也不是特指的。
如與&ldquo神的榮耀&rdquo&ldquo上帝的愛&rdquo&ldquo神的新娘&rdquo等類的基督教用語做一個對比研究的話，我們就不得不判定禅的開悟經驗完全缺乏人類的情感了。
正好相反的是，這裡面卻有着某種可以稱之為冷靜的科學證據或事實，存在其間。
因此之故，我們不妨說，禅的意識裡面沒有相當于基督教徒對于一位人格神所懷的那種情熱。
禅徒們對于所謂&ldquo犯罪&rdquo&ldquo忏悔&rdquo以及&ldquo寬恕&rdquo等等事項，似乎不太關切。
他們的心态更接近玄學一類，但他們的&ldquo玄學&rdquo裡面沒有抽象的思維，銳利的邏輯，以及毫發必争的分析，有的隻是實際的智慧和具體的感覺事實。
而這便是中國禅特别不同于印度大乘禅那的所在。
如前所述，一般認為慧能不是一位很有學問的人，但他的心靈必然十分玄妙，才能體會到《金剛經》的微妙之處，因為這部經的裡面随處皆見自信的玄學主張。
他一旦體悟了《般若經》的妙谛之後，其中所含的那種高超的哲理便化成了&ldquo父母未生以前的本來面目&rdquo的實際問題，乃至變成了馬祖所說的&ldquo一口吸盡西江水&rdquo等類的實際問題。
禅師們在将他們的注意力轉向禅門之前，都是廣義的哲學學者，唯所究的，不一定是佛教哲學。
我在此處所說的&ldquo佛教哲學&rdquo，并不是指狹義的哲學，因為它并不是由推理而得的結論；尤其是像&ldquo性空&rdquo這樣的學說，絕對不是理智思維的結果，隻是心靈直接體會諸法的真性時所作的一種陳述，沒有任何邏輯的媒介存在其間。
&ldquo一切性空&rdquo（sarvadharmānām?ūnyarā）這種陳述，就是這樣宣布出來的一種說法。
依照&ldquo玄學的&rdquo一面研究佛教的人忘了一點：這就是以經驗為其建立基礎的内在見地，而不是抽象分析所得的結果。
因此之故，一位真正的真理追求者，研究&ldquo楞伽&rdquo或&ldquo金剛&rdquo這類經典時，對于在此所作的那些大膽而又确定的主張，不可輕輕略過；實在說來，他會感到大吃一驚，乃至感到畏懼；然雖如此，它們的裡面卻也含有某種東西在吸引着他。
于是，他開始思考它們，進而想直接接觸那個真理的本身，好讓他自己确信他已親眼見到那個事實。
一般的哲學書籍不能将學者帶向此種直覺境界，因為它們隻是哲學而已；凡是哲學所說的真理都在它的本身裡面說盡了，自然無法去為學者打開一個新的境界。
但當一個人在研習含有至深宗教心靈所吐露的語句的佛教經典時，他的注意力便會被引向内在意識的深處，終而至于使他深切相信那些語句确是觸及了實相的本身。
吾人在腦中想到或在書上讀到的東西，總是介系詞of（屬于）或about（關于）所诠釋的對象，而非就是那個東西的本身。
單是談水固然不能止渴，單是見泉也不能止渴，唯有實實在在地飲水，才能止渴。
不過，首先讀讀經典，以便識得路途，知道到哪裡去找那個東西的本身，這也不算分外。
如果不明此種指标，我們也就不知如何集中以及怎樣運用我們的心力了。
所以經雲：&ldquo我既是導師，同時是真理。
&rdquo 由此可見，使人深入禅悟境界的曆程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是忏悔，不是愛，不是信，不是虔誠的基督徒通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安甯，精神得以和融。
凡是有志禅者，都會勇猛精勤地去追求此種心靈的和平和統一。
一般而言，大凡禅者，都會設法對他自己以及這個世界求得一種理智上的認識，但無可避免的是，這種認識總是使他無法得到徹底的滿足，故而産生一種欲望，希望更進一步做更深一層的追究，以便終而至于踏上究竟實相的堅實根基。
就以前面所說的德山禅師為例，在他研究《般若經》時，曾經一度以理解性空之說為滿足，但是，當他聽說南方禅宗宣揚&ldquo見性成佛&rdquo之旨後，他那平靜的心湖便波濤起伏了。
他往南方的表面動機是摧毀異端的禅宗，但他的意識深處，一直有着一種潛在的不安之感，雖然，表面上，他決心以他的理智加以壓制了。
但是，他的壓制失敗了；他想加以壓制的那個東西，在他受到開茶館的老太太挑戰的時候，忽然擡起頭來，使他感到頗不舒服。
最後，到了龍潭，吹滅紙燭的動作終于使他回到了最初的起點。
在意識上，他絕未想到會有這樣究竟的結果，因為，就這件禅悟經驗而言，是無法以思慮加以設計出來的。
自此之後，這也就是說，自從得了禅的直悟之後，他就認為行棒乃是導引學者進入禅悟經驗唯一需做的事了。
他從不祈禱，從不為他的罪過請求寬恕，從不修習一般以宗教行為之名行使的項目[23]；因為拜佛[24]，燒香，誦經，以及念佛[25]&mdash&mdash所有這些，皆因向為諸佛所行而行，顯然沒有其他原因。
禅師的這種态度，可以黃檗答複此種問題時所說的話[26]作為證明。
（二）這種熱切的追求[27]，乃是禅意識的一種驅使力。
&ldquo求則得之；叩則開之；尋即發現。
&rdquo這也是通達禅悟經驗的一種實際開示。
但是，由于這種尋求完全是主體的事，而禅家的史傳，尤其是禅宗的早期史傳，卻未在這方面提供太多的情報，因此，有關它的消息，隻可從與禅悟經驗相關的種種情況之中加以推斷。
此種追詢精神亦即疑情的出現和熱度，可從慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲實在太大了。
慧能的傳記作者們強調他的沒有學問，使他的偈子側重于&ldquo空&rdquo的一面，疏于描述他做舂米工作期間所過的内在生活。
他不惜跋涉長途，曆盡種種艱險，從南方前往弘忍所住的黃梅寺，以當時的情況而言，必然是一種偉大的壯舉，而當我們知道他隻是一個窮苦的農家子弟時，其偉大之處自然也就更加令人感動了。
就他的傳記所載而言，他的閱讀或者聽誦《金剛經》，必然曾在他的心中引發一種非常強烈的意欲，促使他要真真明白它所指陳的一切。
否則的話，他就不敢踏上那種曆險的途程；因此之故，他在槽廠工作時，他的心靈必然曾經處于一種強大的精神興奮狀态之中，無限熱切地從事于追求真理的工作。
就臨濟的例子而言，他甚至連向老師&ldquo問個什麼&rdquo都不知道。
如果他知道的話，事情對他也許要容易得很多。
他知道他自己有些地方錯了，因為他已對他自己感到不滿了；他在追求某種未知的真相，但不明白那是什麼。
如果他能加以界定的話，那就表示他已解決問題了。
他的心隻是一個沒有特定對象的大問号；其心如此，宇宙亦然；隻是一大問号，卻無固定處所，因為還沒有任何明确的東西在于任何地方。
如此在黑暗之中摸索，必然曾在某種極度絕望的情況之下持續了相當的時間。
實在說來，使他不知如何向老師提出一個明确問題的，就是此種心境。
在這方面，他跟他的前輩慧能不同，後者甚至在未見弘忍之前，就已有了一個需要解決的明确問題了，因為，他的問題就是體會&ldquo金剛經&rdquo的義理。
因此，慧能的心靈也許要單純得多，而且也較為廣闊，而臨濟則如慧可一樣，似乎已經受了太多的知識&ldquo污染&rdquo；因此，他倆内心所感的一切，都是一種大大的不安；因為他們不知如何對這一切糾葛行使快刀斬亂麻的手段；而他們的學問知解卻使這種困境愈陷愈深。
首座教臨濟去向老師請問&ldquo佛法的大意&rdquo，這真是一大幫助，何以故？因為，這終于使他有了某種明确的東西加以掌握了。
他内心的焦躁達到了一個極點，尤其是在他被以&ldquo三十痛棒&rdquo斥退之際。
他的心靈所追求的果實，終于到了瓜熟蒂落的程度。
黃檗使出最後的震撼&mdash&mdash我們得承認這是一次非常厲害的震撼。
在這最後的震撼與在大愚手下的最後脫落之間，臨濟的這個問号便指向了一個具體的事實，而這便是他三年以來不斷努力所熱切專注的所在。
沒有這種熱切的專注，他也就不會脫口嚷出&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo的話了。
在此略述一下關于自我暗示（auto&mdashsuggestion）的問題，也許不乏意義，因為，人們往往将此種自我暗示與禅悟經驗混為一談，必須稍加澄清才是。
就自我暗示而言，其中既無理智的曆程，更無熱切的追求，當然不會伴有劇烈的焦躁之感了。
在自我暗示的裡面，接受暗示的人可有一個明确的前提，而那是他不加追問而一廂情願地接受的。
他可以預期某種實際的結果，而這也是想以那個前提在他自己身上制造的。
在此，一切的一切，都在事先決定、規定，以及暗示出來了。
在禅的裡面，對于究極的真理可有一種理智的追詢，但這個究極的真理卻非理智的追詢能夠得到滿意的解答；學者本身必須更進一步，勇敢地躍入經驗意識波濤的深處才行。
這種縱躍之所以困難重重，乃因為他不知如何跳躍以及跳向何處。
他完全不知怎樣進行，直到有一天，他似乎蓦然擊中了一個要點，展開了一個新的境界。
此種心靈的困境，配以一種不屈不撓、勇猛精進的&ldquo叩擊&rdquo，是達到禅悟境地的一個極其必要的階段。
就機械的作用而言，這裡也許會有自我暗示的作用發生，但是，這種心理作用所投合的整個形态，比之此詞通常所含的意義，卻有天淵之别。
這種被視為禅悟意識的一種理智曆程的玄學的追究，可在禅者的生活中産生一條新的道路。
此種追究有一種強烈的不安之感，亦可以說，此種感覺被理智地解釋為一種追究。
不論此種追究是情感上的一種不安之感，還是此種不安是理智上的一種追尋（追求某種确實的東西）&mdash&mdash不論情形如何，學者的全副身心都被用到了尋求某種可以安息的東西之上了。
這種尋求之心，因為徒然的掙紮而逐漸達到焦急的極點，但當它一旦達到某一頂點時，它就會忽然折斷或突然爆破開來。
而使整個的意識結構産生一種全然不同的面貌。
這就是禅悟的經驗。
此種追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禅悟經驗的曆程。
此種追尋或追究，通常系以一種比禅定（dhyāna）較少理智活動的禅觀（vipa?yanā）方式進行。
學者依照講述&ldquo如何坐禅&rdquo的&ldquo坐禅儀&rdquo一文所說的印度古法盤腿而坐。
學者以此種姿勢（被印度教徒和佛教徒共同視為瑜伽行者所取的最佳體位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此種心靈絕境。
理智既經證明無法達到這個目的，學者就隻好動用另一種力量了&mdash&mdash假如他能找到另一種辦法的話。
理智知道如何使他陷入此種&ldquo死巷&rdquo（cul-de-sac），卻沒有能力使他走出此種&ldquo絕境&rdquo。
起初，學者不知如何逃出此種困厄，但他必須以某種手段&mdash&mdash不論好歹&mdash&mdash達到這個目的。
他已到了此路的盡頭，眼前隻有一道黑暗的深淵在張着呵欠的大口等待着他。
既無光明為他照見一條可能越過的道路，又不知退路究在哪兒。
他無可奈何，隻有硬着頭皮繼續前進。
到了這個關頭，他唯一可做的事，隻有躍入得救或死亡之境。
這也許意味着某種死亡，但他感到活是不再可能的了。
他是不顧死活了，但仍有某種東西将他拉回；他無法将自己完全交給那個未知之境。
等他到達禅定的這一階段之時，所有一切的抽象推理活動也就完全停止了；因為到了此時，能思的人與所思的境已經到了不再對立的境地了。
他的整個身心性命，至此皆已成了念頭或思想的本身了&mdash&mdash假如我們可以這麼說的話。
或者，換個比較恰當的詞語說，他的整個身心性命都是&ldquo不思議&rdquo&ldquo無心&rdquo或者&ldquo非心&rdquo（acitt）了。
到了此際，對于此種意識，我們也就不再能用邏輯學或心理學的術語來加以描述。
這裡展開了一個唯證方知的新世界&mdash&mdash不妨稱之為&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo的境地。
到了此地，所謂的蛻化期或潛伏期（theperiodofincubation）便告一段落了。
我們必須明白了知的是，介于玄學追究與禅悟經驗本身之間的這種蛻化期，并不是一種被動的寂靜，而是一種熱切的奮鬥，因為在這當中，整個意識都集在一點上面了。
這整個的意識，對于所有一切障礙的理念保持一種艱苦的搏鬥，直到真正達到此點為止。
我們也許不會意識到此種戰鬥，但對那種無底的黑暗做一種熱切的追求或沉着的俯視，也不亞于戰鬥了。
内在的機轉一旦成熟到迎接最後的劇變之際，便是達到集中一點的一行三昧（ekāgra）了。
如果隻從表面看來，此種情況的發生，系出于一種偶然的意外，也就是說，在鼓膜上面忽有一種叩擊之恃，或在某種語句說出之際，或在發生某種意想不到的事情時，這也就是說，在有某種知覺作用進行之際。
我們也許可以說，這裡面有一種知覺，以其最最單純、完全未被理智分析或觀念反射污染的形态在作用着。
但是，以一種認識論的方法解釋禅悟的經驗，對于
曆代名盛一時的禅師，不乏受公案之影響而成頓悟者；而凡是參禅者，亦會潛心研究公案。
那麼，公案與禅悟之間有怎樣的關系？公案對禅悟有什麼促進作用？本節将對這些問題予以重點講述。
*** 一、超于知識的經驗&mdash&mdash禅悟 在這部《禅學論叢》第一系列中，我曾答應讀者，待到第二系列時，将充分讨論&ldquo公案&rdquo[1]的問題。
實際說來，公案的體系不但在禅學裡面産生了一種特殊的發展模式，同時也是禅在宗教意識史上所作的一種獨特貢獻。
我們不妨說，一旦明白了公案的要義之後，我們對禅的認識也就思過其半了。
不過，禅師們卻可宣稱：我們這個宇宙的本身，就是一個向你的智慧挑戰的大公案，你一旦發現了解開這個大公案之謎的鑰匙，其他所有的一切公案，便成為迎刃而解的小問題了。
因此之故，在習禅當中所要做的一件大事，就是認識這個宇宙本身，而不是解決老師們所提出的公案問題。
另一方面，我們也可以這樣說，這個宇宙公案以一種非常簡單的方式壓縮在這一千七百則公案裡的每一則之中，因此，你隻要參透其中的一則，自然也就可以徹見宇宙的最大奧秘了。
我們不但可在天龍和尚的一隻指頭[2]中見出整個宇宙的奧秘，亦可在臨濟禅師的一&ldquo喝&rdquo中聽出天體的和諧韻律來。
且不論此意如何，讓我在下面做一個适當的探究，包括公案對禅的曆史意義，它在證悟方面的功能，它與佛教體驗方式之一的&ldquo念佛&rdquo[3]之間的關系等等問題的探究。
關于禅修的究竟目标在于以&ldquo悟&rdquo（日文讀作Satori，梵文讀作Sambodhi或abhisamaya）為則的問題，我已在此前的拙作中做過解說。
作為一種禅學教本的《楞伽經》，自然亦強調&ldquo悟&rdquo的意義，它在此處将&ldquo悟&rdquo界定為&ldquo自内身證智境界&rdquo（thesvapratyātmāryajñãna-gatigocara），亦即&ldquo聖智證悟其自身内在本性的意境&rdquo之意。
這種自證的内容便是禅的真理，亦即解脫（moksha）和自在（va?avatin）的境界。
為了便于闡明何謂&ldquo自證&rdquo的意義，且讓我引用《華嚴經》（TheAvatamsakaSūtra）[4]的經文作為說明： 善财複言：&ldquo聖者，此解脫門，雲何現前，而能證得？&rdquo 妙月長者答言：&ldquo現前當作般若波羅蜜[5]心，極令相應，随所見知，皆能證入。
&rdquo 善财複言：&ldquo聖者，為由聽聞般若波羅蜜章句而現證耶？&rdquo 妙月長者答言：&ldquo不也。
何以故？般若波羅蜜見一切法真實體性而現證故。
&rdquo 善财自言：&ldquo豈不由于從聞生智、及思自性，得見真如，而自證悟？&rdquo 長者答言：&ldquo不也。
若從聞思得自證悟，無有是處。
善男子，我于此義，應說譬喻，汝當谛聽。
如大沙碛，中無泉井。
春夏熱時，有人從西向東而行，遇有丈夫（男士）從東而來，即問之言：&lsquo我今熱渴，何處有水、清涼樹蔭？我欲于中飲浴、休憩，除其熱渴！&rsquo &ldquo彼大丈夫，善知善說，而告之言：&lsquo從此東行，有其二路，一左一右，宜從右路，勤力而行，決定當得至甘泉所及庇清陰。
&rsquo善男子，于意雲何？彼熱渴者，雖聞如是泉及樹名，思惟往趣，能除熱渴，獲清涼不？&rsquo&rdquo 善财答言：&ldquo不也。
何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴飲用，方除熱渴，乃得清涼。
&rdquo 長者複雲：&ldquo善男子，菩薩亦爾。
不但唯以聞思慧解而能證人一切法門。
善男子，言沙碛者，即謂生死；西來人者，謂諸衆生；熱謂衆惑；渴即貪愛；東來知道大丈夫者，即佛菩薩，住一切智，得法真性平等實義是也；得清淨水無熱渴者，即自證悟真實是也。
&ldquo複次，善男子，我今為汝重說譬喻，汝應谛聽。
善男子，假使如來住壽一劫，種種方便，以巧言辭，為閻浮人，說天蘇陀具足衆德，柔軟妙觸，色香美味，于意雲何？彼諸衆生如是聽受思惟之時，知天味不？&rdquo 善财白言：&ldquo不也。
&rdquo 妙月告言：&ldquo此亦如是。
不但聞思而能證入般若真性。
&rdquo 善财複言：&ldquo雲何菩薩善巧宣說，令諾衆生真實得證？&rdquo 妙月告言：&ldquo善男子，菩薩所證般若真性，是彼言說決定正因。
為由證得此解脫故，能為衆生善巧宣說。
&rdquo 由上可知，具有解脫之功的般若波羅蜜，乃是經由吾人親自體驗的一種東西；隻是聽聞般若波羅蜜，無法使我們契合真實的内在自性。
我們也許要問：&ldquo這種自所證法為什麼不能用求知的辦法求得它呢？&rdquo對于這個問題，善知衆藝童子在《華嚴經》[6]中的另一個地方作了如下的答複： 自所證法，不一不二。
由此力故，則能平等利益自他；猶如大地，能生一切，而無彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非無相；體如虛空，難知知解。
善男子，此法微妙，難以文字語言宜說。
何以故？超過一切文字境界故，超過一切語言境界故，超過一切語業所行諸境界故，超過一切戲論分别思量境界故，超過一切尋思計度諸境界故，超過一切愚癡衆生所知境界故，超過一切煩惱相應魔事境界故，超過一切心識境界故；無彼無此，無相離相，超過一切虛妄境界故，住無住處寂靜聖者境界故。
善男子，彼諸聖者自證境界，無色相，無垢淨，無取舍，無濁亂；清淨最勝，性常不壞；諸佛出世、若不出世，于法界性，體常一故。
善男子，菩薩為此法故，行于無數難行之行，得此法體，善能饒益一切衆生，令諸衆生于此法界中究竟安住。
善男子，此是真實，此不異相，此是實際，此是一切智體，此是不思議法界，此是不二法界，此是善知衆藝圓滿具足菩薩解脫。
由此向下浏覽，我們将可在《四十華嚴》[7]中讀到如下的問答： 善财言：&ldquo雲何是一切菩薩住處？&rdquo 文殊師利言：&ldquo善男子，最勝第一義，是菩薩住處。
何以故？善男子，最勝第一義，不生不減，不失不壞，不來不去；如此語言，既非言境，言說不及，不能記别；非是戲論思度所知；本無言說，體性寂靜；唯論聖者，自内所證&hellip&hellip&rdquo 在純然的知解與現證之間，在被傳授以及可以語言傳授的東西、與完全非個人語言所可表現的内證經驗之間，有着一種根本的差别，是佛陀向來堅持的一點；而他的所有弟子，亦從未忘記特别強調此點，以使他們向往的自證境界不緻走失。
因此，他們奉教經常深自警惕，如救頭燃，如拔毒箭。
他們奉教忍受難忍的事情，行使難行的苦行，以便最後終于證得無上真理而得解除存有的束縛。
在佛徒的生活中，自證的要義就這樣受到忠實的佛弟子們的重視，盡管教理上有大乘和小乘的差别，但對此點，總無異緻。
盡管此種自證的真理多麼難解難說，但佛教的所有一切教義莫不皆以它為中心，而繼承佛教整個内證經驗的禅宗，則一向針對形式主義、廣求知見以及種種純然哲理推求的缺失，主張以悟為則，而将它的真傳忠實地傳承了下來。
設使沒有這個事實，佛陀出現于世，又有何益？所有一切的戒學、定學、慧學，又有什麼意義？ 下面所錄黃龍死心悟新禅師（1044～1115）的上堂語句[8]，透露了每一個真禅者心中所想的事情： 諸位上座，人身難得，佛法難聞，此身不向今生度，更向何生度此身？ 你諸人要參禅嗎？須是放下着！放下個什麼？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識，向自己腳跟下窮推看：是什麼道理？ 推來推去，忽然心華發明，照十方刹；可謂得之于心，應之于手；便能變大地作黃金，攪長河為酥酪，豈不暢快平生！ 莫隻管冊子上（書本上）念言念語，讨禅讨道！禅道不在冊子上！從饒念得一大藏經，諸子有家，也隻是閉言語，臨死之時，總用不着！ 二、禅悟的意義 由此可見，悟是禅的全部。
禅以悟為始，以悟為終。
沒有悟，就沒有禅。
正如某位禅師所宣稱的一樣：&ldquo悟是禅的尺度。
&rdquo悟并不是一種純然的寂靜鎮定狀态，而是一種含有知性意味的内證經驗；意識的相對境域之中，須有某種覺醒，從吾人的日常經驗之中轉過身來。
它在大乘佛教中叫做parāvtitti[9]，意謂在意識的基底&ldquo轉回&rdquo或&ldquo翻過&rdquo。
一個人的整個心靈結構由此而有一番徹底的轉變。
一種悟的見地可使一個人的精神境界促成這樣一種重建工作，可謂妙不可言。
但禅的史傳卻可為此作證。
因此之故，般若之智的覺醒&mdash&mdash此系悟的别名&mdash&mdash是禅的必備條件。
然而，有些禅師認為，悟是一種人為的建立；禅與此種有害的贅疣毫無關系；隻要靜坐，也就夠了。
以此而言，佛是無為無事人；對悟大驚小怪的人，不是達摩的真正門徒，尤甚于此的是，此等反悟派的禅師還更進一步地宣稱：禅的究竟真理在于保持無心無念的狀态；隻要有一絲意識努力，便會損害到此種無心無念的完全表露；因此之故，此種究竟的真理絕對不可加以幹擾；這便是某些反悟的禅者針對主悟的禅者所持的立場。
他們既然反對開悟之教，自然也就反對公案的參究了。
這種反悟、反公案的運動，早在公元十二世紀之初，就已在當時的中國禅徒之間擡起頭來，下面所引，是當時的大慧禅師[10]寫給他的弟子呂機宜的一封信[11]，要他提防否定開悟經驗的那些人： 近世業林有一種邪禅，執病為藥，自不曾有證悟處，而以悟為建立，為接引之詞，以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事；自己既不曾有證悟之處，亦不信他人是證悟者；一味以空寂頑然無知，喚作威音那畔空劫以前事；逐日噇卻兩頓飯，事事不理會；一向嘴盧都地打坐，謂之休去歇去；才涉語言，便喚作落今時，亦謂之兒孫邊事；将這黑山下鬼窟裡底為極則，亦謂之祖父從來不出門，以己之愚返愚他人&hellip&hellip 這些寂靜主義者所依憑的權威事實，有如下述的事例[12]： 且如釋迦老子，在摩竭提國，三七日中，掩室不作聲，豈不是佛默然？毗耶離城三十二菩薩，各說不二法門，末後維摩诘無語，文殊贊善，豈不是菩薩默然？須菩提在岩中宴坐，無言無說，豈不是聲聞默然？天帝釋見須菩提在岩中實坐，乃雨花供養，亦無言說，豈不是凡夫默然？連摩遊粱曆魏，少林冷坐九年，豈不是祖師默然？魯祖見僧便面壁，豈不是宗師默然？&mdash&mdash因什麼卻力排默照，以為邪非？ 這就是大慧時代，亦即十二世紀時，中國禅中的寂靜主義者所提出的論證。
但大慧宣稱：隻是空心靜坐，并沒有什麼益處。
不能使學者的心中産生徹底的轉變，帶着前未之有的面目進入萬象的世界。
這些心量不能越過所謂深不可測的絕對寂靜的默照邪師，躲在永恒的黑暗深坑之中摸索。
他們不能睜開智慧之眼。
這便是他們需要真正禅師伸手引導的地方。
大慧舉了一些在善知識指導之下開悟的例子，指出學者亟須參見已悟之師，一腳将整個的默照機械踢翻，因為那是有害于禅心成長的東西。
大慧借用某部經中的一個用語&ldquo入流亡所&rdquo來稱這種徹底的掀翻，以達動靜二相了不可得的境界。
他舉了如下的四個例子，并加著語雲： 一、水潦和尚，因采藤次，問馬祖曰：&ldquo如何是祖師西來意？&rdquo祖曰：&ldquo近前來向你道。
&rdquo水潦才近前，馬祖當胸一蹋蹋倒，水潦忽然大悟，不覺呵呵大笑。
祖曰：&ldquo你見個什麼道理？&rdquo潦曰：&ldquo百千法門，無量妙義，隻向一毛頭上，便識得根源去！&rdquo（大慧著語雲：這個教中謂之&ldquo入流亡所&rdquo。
所入既寂、動靜二相，了然不生。
才得個入處，便亡了定相。
定相既亡，不堕有為，不堕無為。
動靜二相，了然不生，便是觀音入理之門。
）他既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍。
乃曰：&ldquo百千法門，無量妙義，隻向一毛頭上，便識得根源去！&rdquo又呵呵大笑。
馬祖知他已到這個田地，更不睬他，亦無後語。
他後來住水潦庵，禅和家來參，才舉拐，便賣弄這一蹋雲：&ldquo自從一吃馬祖蹋，直至而今笑不休！&rdquo這便是第一個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
二、雲門問洞山：&ldquo近離甚處？&rdquo山曰：&ldquo查渡。
&rdquo門曰：&ldquo夏在甚處？&rdquo山曰：&ldquo湖南報慈。
&rdquo門曰：&ldquo幾時離彼？&rdquo山曰：&ldquo八月二十五。
&rdquo門曰：&ldquo放（饒）你三頓棒！&rdquo（&ldquo你該立吃三頓棒！&rdquo）（大慧著語雲：古人淳樸，據實隻對。
）自言：&ldquo我此回實從查渡來，有什麼過？便道放我三頓棒？大丈夫漢，須共這老漢理會始得！&rdquo至明日，便去悶曰：&ldquo昨日蒙和尚放三頓棒，末審過在什麼處？&rdquo門曰：&ldquo飯袋子，江西湖南便這麼去！&rdquo洞山忽然大悟，更無消息可通，亦無道理可拈出，隻禮拜而已。
既悟了，便打開自己庫藏，運出自己家珍，乃曰：&ldquo他後向無人煙處住個草庵，不蓄一粒米，不種一莖菜，接待十方往來，盡與伊出卻釘，拔卻楔，拈卻炙脂帽子，脫卻鹘臭布衫，教伊灑灑脫脫地做個衲僧，豈不後哉！&rdquo雲門曰：&ldquo你身如椰子大，開得許大口！&rdquo這個是第二個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
三、鼓山晏國師在雪峰（會下）多年。
一日，雪峰知其緣熟，忽起搗（抓）住曰：&ldquo是什麼？&rdquo晏釋然了悟，唯舉手搖曳而已。
峰曰：&ldquo子作道理耶？&rdquo晏曰：&ldquo何道理之有？&rdquo（大慧著語雲：後來楊大年收在《傳燈錄》中，謂之&ldquo亡其了心&rdquo。
）此是第三個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
四、灌溪和尚，一日見臨濟，濟下繩床才擒住，溪便雲：&ldquo領，領！&rdquo這個是第四個入流亡所、動靜二相了然不生的樣子。
大慧學了上面四個例子并加著語之後，做了一個結語：這種事既無法闡示他人，更無法傳授他人，而絕大多數學者所犯的毛病卻是：一死更不再活！于是，他以自己為例，向他的座下現身說法雲： 老漢（我）十七年參禅，也曾零零碎碎悟來。
雲門下也理會得些子，曹洞下也理會得些子，隻是不能得前後際斷！ 後來在京師天甯（寺），見老和尚（吾師圓悟）升堂（上課），舉二僧問雲門：&ldquo如何是諸佛出身處？&rdquo門曰：&ldquo東山水上行。
&rdquo（師雲：）若是天甯即不然：&ldquo如何是諸佛出身處？&rdquo（即雲：）&ldquo薰風自南來，殿閣生微涼！&rdquo（我大慧）向這裡忽然前後際斷，譬如一線絲，将刀一截截斷相似。
當時通身汗出，雖然動相不生，卻坐在淨裸裸處得！ 一日去入室（請益），老和尚曰：&ldquo也不易，你到這個田地。
可惜你死了不得活！不疑言句，是為大病！不見道：&lsquo懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，欺君一得！&rsquo須信有這個道理！&rdquo老漢自言：&ldquo我隻據如今得處，已是快活，更不能理會得也！&rdquo 老和尚卻令我在擇木寮作不厘務侍者，每日同土大夫須得三四回入室，隻舉&ldquo有句無句，如藤倚樹（公案）&rdquo，（我）才開口，（他）便道：&ldquo不是！&rdquo如是半年間，隻管參。
一日，同諸官員在方丈藥石（吃療饑的餐點）次，我隻把箸在手，都忘了吃食。
老和尚曰：&ldquo這漢參得&lsquo黃楊木禅&rsquo&mdash&mdash卻倒縮去！&rdquo我遂說個譬喻曰：&ldquo和尚，這個道理，恰如狗看着熱油鍋相似：要舐又舐不得，要舍又舍不得！&rdquo老和尚曰：&ldquo隻這個便是金剛圈，栗棘蓬！&rdquo 一日，因問老和尚：&ldquo見（聽）說和尚當時在五祖（法演）曾問這個話，不知五祖和尚如何答？&rdquo和尚不肯說。
老漢曰：&ldquo當時不可獨自問，須對大衆前問，如今說又何妨？&rdquo 老和尚乃曰：&ldquo我問：&lsquo有句無句，如藤倚樹&rsquo時如何？&rdquo祖曰：&lsquo描也描不成，畫也畫不就！&rsquo又問：&lsquo忽遇樹倒藤枯時如何？&rsquo祖曰：&lsquo相随來也！&rsquo&rdquo 老漢才開舉，便理會得，乃曰：&ldquo某會也！&rdquo老和尚曰：&ldquo隻恐你透公案未得！&rdquo老漢曰：&ldquo請和尚！&rdquo 老和街遂連舉一絡索誵訛公案，被我三轉兩轉斷，如個太平無事時得路便行，更無滞礙！ 三、禅悟的主要特性 大慧是一位以悟為則的偉大禅師，他常挂在口邊的一句話是：&ldquo我宗無言句，悟了便知一切。
&rdquo因此，他的論證系以他的親身經驗為其後盾，這點已在前面述及了。
在此之前，他曾想寫一篇&ldquo無禅論&rdquo，否定禅徒對禅所吹噓的一切&mdash&mdash假如他不能親證他們所說的悟境的話。
但他見了他的老師圓悟之後，便推翻了他所做的決定，而成了一位最為熱心的禅悟經驗的擁護者和倡導者。
下面繼續研究此種公案參究，還有許多地方需要述及大慧。
同時，我想在此列舉悟的一些最大特色，因為，這對我們了解公案在禅的整個組織中所擔任的角色，将有不少助益。
（一）非理性（Irrationality）：我用此詞的意思是：悟并不是一種用推理辦法可以求得的結論，故而亦非任何理智的測度所可得而曉了。
大凡開悟的人，都無法以有條理或合乎邏輯的方式加以說明。
設使加以說明的話，無論用語言還是用姿态表示，它的内容或多或少都會含有多層的意義。
未入此門的人無法憑可見的外相體會它，而已有所證的人則可當下辨出真僞。
因此之故，悟的經驗總是以非理性，不可解性，不可說性，為其特性之一。
且再聽聽大慧所說的話：&ldquo此事（亦即參禅也）如大火聚，如按太阿劍。
近之，則燎卻面門；拟之，則喪身失命。
不近不拟，土木無殊&mdash&mdash到這裡須是個活鐵漢始得！&rdquo[13]這裡沒有作冷靜推理、玄學解剖，或知識分析的餘地，有的隻是突破難關的意志&mdash&mdash由某種非理性的或無意識的力量在背後推動的意志。
因此之故，由此而得的結果，亦非知識或概念所可得而緻之。
（二）直覺性（Intuitiveinsight）：詹姆士曾在他所著的《宗教經驗大觀》（VarietiesofReligiousExperience）一書中指出，神秘經驗裡面含有一種&ldquo知&rdquo（noetic）的意味，而此語亦可用于禅的開悟經驗。
開悟的另一個名稱為&ldquo見性&rdquo（日文讀作ken&mdashsho），意思是&ldquo明見自性&rdquo，或&ldquo明見自己的佛性&rdquo，由此可見，悟的裡面顯然含有&ldquo見&rdquo或&ldquo知&rdquo的意味。
不用說，這種&ldquo見&rdquo與通常所說的知識或認識自然大為不同。
二祖慧可所作的悟境報告，曾得初祖達摩的印可：&ldquo（說到我的悟處）不成斷減，何以故？了了常知故，言之不可及。
&rdquo關于此點，神會說得更為顯然，因為，他說：&ldquo&lsquo知&rsquo之一字，衆妙之門。
&rdquo[14] 如果沒有這種&ldquo知&rdquo的特質，所謂&ldquo悟&rdquo便不成為悟了，因為這就是&ldquo悟&rdquo之所以為悟的道理。
值得在此一述的是，&ldquo悟&rdquo中所&ldquo知&rdquo所&ldquo見&rdquo的東西，既是普遍的真理，同時又不離個體存在的一面。
我舉起一隻手指，從悟的觀點來說，這個&ldquo舉&rdquo字所含的意思，并不隻是&ldquo舉起&rdquo這個動作而已。
也許有人稱之為象征，但悟所指的，并不是它本身以外的任何事物，因為它是究極的。
悟既是&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo某一個别的事物，同時亦是&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo這個個别事物背後的實相&mdash&mdash假如我可以這麼說的話。
（三）權威性（Authoritativeness）：所謂&ldquo權威性&rdquo，系指由悟而得的&ldquo知&rdquo或&ldquo見&rdquo，具有最後、究竟或究極的決定性，不論你做多少的邏輯論證，都無法将它駁倒。
它是直接親證的經驗，單憑這一點，就足以成立了。
在此，邏輯所能做到的，隻可予以解釋，說明它與吾人心中所具的其他各種知見之間的關系。
因此之故，悟是一種覺知&mdash&mdash在最内意識之中發生的一種内在知覺。
故有權威之意，亦即究極實在之意。
因此之故，這才說禅悟是如人飲水的事情，因為水的冷暖隻有飲者本人才能知道。
悟的知見既是經驗的究極要理，自然就非尚無此種經驗的任何外人所可得而否定的了。
（四）肯定性（Affirmation）：凡是具有權威性和究竟決定性的東西，都不會是消極否定的。
因為，消極否定不但對吾人的生活沒有價值，而且會使吾人走投無路；它既沒有鼓舞的力量，又不能給人以安身立命的境地。
盡管悟的經驗往往以否定的詞語加以表述，但實在說來，它對萬事萬法所取的卻是一種積極肯定的态度；它以平等無偏的态度看待萬事萬法。
佛學家稱這種态度為&ldquo忍&rdquo（kshānti），更适當地說，應該稱之為&ldquo受&rdquo（acceptance），亦即接受法爾如然的萬法&mdash&mdash超于任何相對關系或二元分别的萬法。
也許有人要說，這是一種泛神論的說法。
但是，此詞含有一個明顯的哲學意義，因此，我不容讓它用于此處。
禅的經驗一旦受到如此的解釋之後，便會遭到無窮的誤解和污染。
大慧禅師在他寫給妙總禅人的信中說：&ldquo古聖雲：&lsquo道不假修，但莫污染。
&rsquo山僧道：&lsquo說心說性是污染；說玄說妙是污染；坐禅習定是污染；著意思惟是污染；隻今恁麼形于紙筆，是特地污染。
除此之外，畢竟如何是着實得力處？金剛寶劍當頭截，莫管人間是與非！&rsquo禅隻如是，但恁麼參。
&rdquo而&ldquo禅隻如是&rdquo&mdash&mdash即是一大肯定。
（五）超然感（SenseoftheBeyond）：盡管各種宗教皆有種種不同的術語，但開悟的經驗裡總是有着一種或可稱之為超然之感的什麼；此種經驗确是屬于我自己的，但我卻覺得植根于别處。
緊緊地囚着我本人的那個硬殼，在開悟的當兒忽然爆破了。
這不一定是說，我與一個比我自己為大的東西合為一體或被吸入其中了，而是說，我感到緊緊綁在一起且跟其他個别之物明明分離着的那個，如今變得放松了，溶化而成某種難以形容的東西，成了與我一向習慣的那類東西完全不同的什麼。
随之而來的感覺，是一種完全釋然或完全休息的感覺&mdash&mdash一個吃了千辛萬苦的人最後終于抵達目的地的那種感覺。
禅者通常用的一句話是：&ldquo歸家穩坐。
&rdquo《妙法蓮花經》《金剛三昧經》和《新約聖經》中所說的浪子回家的故事，所指的都是一個人開悟時所得的這種感受。
單就開悟的心理而言，我們所能說明的，隻是一種超然之感；但是，我們将這種感覺稱之為&ldquo超然&rdquo，稱之為&ldquo絕對&rdquo，稱之為&ldquo上帝&rdquo，或稱之為&ldquo一人&rdquo（aperson），都是一種言過其實的話，超過了此種經驗的本身而落入了神學或玄學的窠臼。
縱使是&ldquo超然&rdquo一詞，也是一種稍嫌過頭的話。
一個似乎恰當的表詞，是某位禅師所說的：&ldquo上無片瓦蓋頭，下無立足之地。
&rdquo我曾在别處将它稱為&ldquo無心&rdquo或&ldquo無意識&rdquo（theunconscious）&mdash&mdash雖然，此詞仍有一些心理學的色彩。
（六）無我調（ImpersonalTone）：禅悟經驗最顯著的一面，也許是沒有像基督教神秘經驗中所見的那種個人的調味。
佛教的悟中沒有像下列術語所指之個人的、往往是性的感受和關聯，例如愛的火焰，一種發之于心的神奇之愛，擁抱，愛人，新郎，新娘，靈婚，天父，上帝，神子，天主的子女，如此等等。
我們可以說，所有這些術語，皆是依據一種明确的思想體系所作的解說，與此種經驗的本身并無真正的關系。
且不論畢竟如何，不論是在印度、中國、還是在日本，都是一樣，開悟的經驗之中，與其說是具有個體的自我，毋甯說是具有高度的知性。
此種情形，是不是基于佛教哲學的特性？此種經驗的本身是否沾有哲學或神學的色彩呢？且不論此話怎講，禅悟的經驗，比之基督教的神秘經驗，盡管具有若幹相似之點，但它沒有任何人我的色彩，這是毫無疑問的。
宋代的一位官員趙抃，是蔣山法泉禅師的在家弟子。
某日，他将公務處理完畢之後，在公堂宴坐，忽因大雷震耳而豁然開悟。
他所作的悟道偈描述了禅悟經驗的某個方面： 默坐公堂虛隐幾，心源不動湛如水。
一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底！ 其後，複題偈齋中雲： 腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常： 世人欲識高齋老，隻是柯村趙四郎！ 複曰：切忌錯認！ 這也許是我們可在禅悟經驗中看到的人我調味了，但&ldquo喚起從前自家底&rdquo或&ldquo隻是柯村趙四郎&rdquo與&ldquo渾身榮耀是天主&rdquo之間的距離多麼大啊！至于&ldquo基督至愛如天蜜&rdquo之類的感受，更是不用說了！禅悟的經驗，比之基督教的神秘經驗來，是多麼貧寒、多麼沒有浪漫情調啊！ 不僅是禅悟的本身是一種如此平凡而非榮耀的事情，就是觸發開悟的情境似乎亦無羅曼蒂克的氣息和獨特的性感意味。
禅悟多在日常生活中的任何平常情況之中得到體驗，沒有像基督教神秘典籍裡面所說的那種超特現象可見。
有人一把将你抓住，給你一記耳光，奉上一杯清茶，說些極其平常的話，諷誦一節經文，朗讀一首詩詞，如此等等，假如你的心扉已經到了洞開的程度，那麼，你便可以一觸而悟了。
其中沒有做愛的浪漫氣息可見，沒有聖靈的妙音可聞，沒有神恩的充滿可說，沒有任何種類的榮耀可言。
這裡面沒有任何高調的色彩，一切悉皆平淡無奇，沒有任何逼人的威勢，沒有引人入勝的景象。
（七）高舉感（FeelingofExaltation）：開悟之後之所以必然會有此種感覺，系出于如下的一個事實：原本加于作為個體之上的那種拘限被打破了，而這種拘限的打破并不隻是一種消極否定的事件而已，同時也是一種積極肯定的事情，具有無窮的意義，此蓋由于這是個體的一種無限擴大之故。
顯示吾人各種意識功能的通常感覺，乃是一種拘束與依賴之感&mdash&mdash雖然我們并非經常意識到它&mdash&mdash此蓋由于意識的本身乃是兩種勢力互相限制而成的一種結果。
與此相反的是，悟的主要成因則在消除任何意義的兩相對立&mdash&mdash這種對立就是前面所述的意識原則，而悟的目的則在體現超越此種對立的無心境界。
因此之故，一個人一旦消除了這種對立的限制之後，自然就會産生一種超于一切的高舉之感。
一個一向不但受到他人虧待、而且受他自己輕視的流浪漢，如今忽然發現他是世間凡夫所可得到的一切财富和權力的擁有者了&mdash&mdash試問，如果這事不能、還有别的什麼可以給他一種高舉的自得之感呢？曾有一位禅師說過：&ldquo若端的得一回汗出（開悟），便向一莖草上現瓊樓玉宇；若未端的得一回汗出（未悟），縱有瓊樓玉宇，卻被一莖草蓋卻。
&rdquo 另一位禅師顯然借用《華嚴經》的話宣布說：&ldquo諸位禅德，看！看！一道祥光，光璨晃耀，照遍三千大千世界，一切諸國，一切海洋，一切須彌，一切日月，一切諸天，一切大地，其數百千萬億俱眡，一時俱現。
諸位禅德，還見此光嗎？&rdquo但禅的這種高舉之感，毋甯說是一種默然的自我滿足之感；等到它的第一道光熱過去之後，就沒有什麼可以誇示于人的了。
在禅的意識之中，此種無心的境界，尚不至于誇耀其本身的光彩。
（八）刹那性（Momentariness）：一個人一旦頓然大悟，便有一種刹那的經驗。
實際說來，如果沒有這個頓然和刹那經驗的話，便沒有悟可言。
這個&ldquo頓&rdquo字，乃是慧能一派禅的特色，自從它于七世紀提出之後，即是如此。
他的對手神秀，堅持禅心的逐漸開展；慧能的門徒由于都是頓悟說的擁護者，故而與之有别。
此種頓悟的經驗可在一念（ekamukūrtena）之間展開一個嶄新的境界，而從一個全新的觀察角度重估整個的生命價值，已在别處引過的東山語句，可為這個事實作一有力的證明。
佛光國師的優陀那（Udāna）[15]在這方面亦可有所暗示。
四、悟前的心理經曆&mdash&mdash實例數則 在進一步探究公案的參究如何被視為禅門求悟的必要步驟之前，我想先将某些禅師在公案時期所用的心理武器做個探讨。
當我将此點說成精通現代禅所不可或缺的東西時，也許有人要問：何以如此？在公案尚未發展之前，古代的禅師所做的，又是一些怎樣的事情呢？公案的流行，系在公元九世紀之末&mdash&mdash亦即六祖殁後一百五十年左右。
在這些年代之間，人們習禅，證悟，傳佛心印，絡繹不絕。
禅師們無需運用公案訓練他們的弟子。
他們是怎樣得到禅悟的呢？那個時候，必然有一種情況，與吾人今日所見者大為不同。
不同的情況究竟有哪些呢？這種探究不可或缺&mdash&mdash假如我們要闡明公案的性質，查明公案在禅悟的經驗方面扮演什麼樣的心理角色，乃至看清它與淨土要妙的念佛法門之間究竟有何關系的話。
我在這裡想要明白的是：此等導人于悟境的心理裝備或經曆究系一些什麼樣的東西，如前所述。
此種境界或可稱之多禅意識，它的出現，與下面所列的極其平凡的瑣事，例如舉起一隻手指，發出一聲呼喝，舞動一根手杖，打人一個巴掌，如此等等，不無關聯。
所得的結果既與導引的情況明顯不相符合，我們自然就會想到某些因此頓然成熟的内在心路曆程。
這些心路曆程究系一些什麼呢？且讓我們就禅錄所載的悟道因緣中拿出幾個古例探究一下。
此等經曆的探究至為重要，何以故？毫無疑問的是：它們不但可以确定此種經驗的性質，而且，從實際的觀點來說，禅師們亦可由此給他們的弟子以必要的開導。
這裡可能要問的問題，約如下述：在促進禅意識的成熟方面，究有哪些&mdash&mdash假如有的話&mdash&mdash理智的因素是什麼？意志與禅悟的經曆有無關系？有無任何接近自動暗示的情況存在其間？ 在下面各節中，我想在禅悟的心路曆程方向，嘗試建立一些明确可解的東西。
從某一方面來說，這并不是一件易事，此蓋由于：在公案的參究流行之前，既無任何種類的自傳記錄可考，而在頓悟之前的意識發展方面，又無任何詳确客觀的觀察報告可見。
不過，即使是從中國古人流傳下來的那些語焉不詳且不相連貫的記錄中，亦可組成富于建設性的東西&mdash&mdash隻要加以同情的分析即可。
（一）二祖慧可晉見中國禅宗初祖菩提達摩的故事，不但由于事實的疏漏而有些眉目不清，并且還因戲劇性的描述而受到一些損傷，然而，盡管有這些缺陷，對于此種晉見，我們仍可看出一篇隽智的叙述。
因為，曆史的準确性并非總是決定實際事實的必要條件。
一件事情後來所得的文字記述，不論所受的待遇如何，總可幫助我們了解當時的情況。
我們都很清楚，運用想象力以心理學的方法描述所謂的事實，往往比曆史學家的客觀叙述還要忠實。
據《燈錄》所載： 有神光（慧可原名，487～593）者[16]，曠達之士也；久居伊洛，博覽群書，善談玄理；每歎曰：&ldquo孔、老之教，禮、術風規；莊、易之書，來盡妙理。
&rdquo近聞達摩大士住止少林，至人不遙，常造玄境，乃往彼晨夕參承。
祖常端坐面壁，莫聞誨勵。
光自惟曰：&ldquo昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎。
古尚如此，我又何人？&mdash&mdash難道不能獻身于真理的祭壇？&rdquo 其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝。
祖憫而問曰：&ldquo汝久立雪中，當求何事？&rdquo 光悲淚曰：&ldquo惟願和尚慈悲。
開甘露門，廣度群品！&rdquo 祖曰：&ldquo諸佛無上妙道，曠劫精勤，難行能行，非忍而忍&mdash&mdash豈以小德小智、輕心慢心、欲冀真乘？徒勞勤苦？&rdquo 光聞祖誨勵，潛取利刃，自斷左臂，置于祖前。
祖知是法器，乃曰：&ldquo諸佛最初求道，為法忘形；汝今斷臂吾前，求亦可在。
&rdquo祖遂因與易名曰&ldquo慧可&rdquo。
可曰：&ldquo諸佛法印，可得聞乎？&rdquo 祖曰：&ldquo諸佛法印，非從人得！&rdquo 可曰：&ldquo我心未甯，乞師與安！&rdquo 祖曰：&ldquo将心來，與汝安！&rdquo 可良久曰：&ldquo覓心（多年）了不可得。
&rdquo 于此，大慧禅師著語雲：&ldquo二祖推窮三乘十二分教，知道這個不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通：知不得，解不得；五蘊、十八界推窮尋趁不見有體，即依實供通雲：&lsquo内、外、中間，覓心了不可得！&rsquo&rdquo 達摩于此肯定道：&ldquo吾與汝安心竟！&rdquo 達摩的肯定，立即開了慧可的法眼。
大慧複在此處評述雲：&ldquo二祖于言下豁然大悟：如龍得水，似虎靠山！當恁麼時，祖師也不見，雪也不見；求底心亦不見，悟底心亦不見：一時空蕩蕩地！所以道：&lsquo終始覓心不可得，寥寥不見少林人！&rsquo既一時不見了，莫落空嗎？忽然懸崖撒手，死中得活，方知道&lsquo滿庭舊雪重知冷，鼻孔依前搭上唇！&rsquo&rdquo[17] 關于慧可這個案子，我要列舉的要點是：他是一位飽學之士，但他不以純然的學術為滿足，更欲掌握内在的東西；他極其勤懇地追求一種可以使他安身立命的最内真理；為了達到這個目的，他準備犧牲一切；他用功多年，尋求他所謂的心，因為，顯而易見的是，他曾依照傳統的觀點去做，以為他的生命當中有這麼一個&ldquo心&rdquo，隻要掌握到它了，便是達到他的目的了；慧可參見達摩這個故事，盡管說得好像隻是一天或一個夜晚的事情似的，但慧可的痛下苦功和達摩的盡力策勵，也許曾經經曆數天乃至數月的時間；&ldquo覓心了不可得&rdquo這句話，并不隻是一種事實的陳述，同時也是表示他已将整個身心放下了，這也就是說，到了此時，他已達到他那作為一個經常意識到本身自性的個别存在的生命盡頭了；他的念頭已經死了，但達摩的話則出乎意外地使他從死中複活過來&mdash&mdash這可從上面所舉的&ldquo終始覓心不可得，寥寥不見少林人&rdquo見出端緒。
這裡所說的&ldquo寥寥&rdquo，乃是一種絕對的孤寂，其中沒有有與無的二元對待。
&ldquo覓心了不可得&rdquo這個呼号&mdash&mdash這确是一種呼号，而不是一種提議&mdash&mdash不到絕對孤寂的境地，是發不出來的。
慧可之所以能夠一聞達摩的肯定&ldquo吾與汝安心竟&rdquo而複活，也正出于此種體悟。
如果我們以謹慎而又同情的态度追蹤慧可踏上開悟之道的事迹，自然得以此處提出的辦法彌補他的傳錄所留下來的空隙。
我的看法将會随着我們的逐漸深入而越來越為顯明。
（二）如今已被視為中國禅宗第六祖的慧能大師（638～713）[18]，就其被塑造而成一位不識字的販夫走卒而言，可說為我們提供了一個與慧可相反的對比。
從某一方面來說，慧能受到如此描述，乃是一件頗有趣味或頗有意義的事情，因為這可使我們看出，無視學術和經教的禅徒之間，有了某種傾向。
但就慧能本身的情況而言，其間也有一個曆史背景，使他反對他那博學多聞的對手神秀[19]。
實際說來，慧能并非像他的門人想要他出場的那樣是個目不識丁的粗人，何以見得呢？因為，他那部被稱為《壇經》的講道語錄裡面，含有許多佛典的引喻。
關于他的學問，我們所能确切知道的隻是：他沒有神秀那麼博學。
依據史傳所載，他對禅的最初認識，來自《金剛經》。
在他尚在負薪市售時，曾于偶然之間聽到他的一位顧主讀誦這部經典。
這使他頗有感悟，因而決定到五祖弘忍座下習禅。
當他晉見這位祖師時，後者問他： &ldquo汝自何來？&rdquo 慧能答曰：&ldquo嶺南。
&rdquo 祖問：&ldquo欲須何事？&rdquo 能曰：&ldquo唯求作佛。
&rdquo 祖曰：&ldquo嶺南人無佛性，如何作佛？&rdquo 能曰：&ldquo人即有南北，佛性豈然？&rdquo 設使慧能沒有基本知識或佛教經驗的話，他怎能作如上的對答？他被留下在那裡做舂米的工作，而不是做一名出家的僧侶。
時經八個月之後，一天，五祖想看看座下弟子對他的教導認識如何，同時要找一位能夠繼承衣缽的法嗣，遂對大家說：&ldquo汝等各自随意述一偈，若語意冥符，則衣法皆付。
&rdquo當時五祖會下五百餘人，其中學問最好的是神秀上座。
他所作的偈子如下： 身是菩提樹，心是明鏡台； 時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
慧能對于這個偈子表示不滿，遂在它的旁邊另外寫了一首： 菩提本無樹，明鏡亦非台； 本來無一物，何處惹塵埃？[20] 就我們對這兩個偈子所能做到的判斷而言，可以說，慧能的偈子與《般若經》中所說的性空之理完全相合，而神秀的偈子則尚未完全抓到大乘佛教的精神。
由此可知，慧能的心靈自始就沿着他見弘忍之前所聽到的《金剛經》所指的路線前進；但顯而易見的是，如果他沒有在自己身上體會到真空妙理的話，這首偈子也就無從寫起了。
他當初從《金剛經》所得到的啟示，使他體會到真理的顯示超于這個現象的世界。
他求教于五祖弘忍，但他需使直觀的能力受到相當的訓練，才能契合《般若經》的精神，縱然是有慧能的根基和天分，亦非易事。
他在做舂米的工作時，必然曾經痛下苦功，才能成功地參透他的自心的奧秘。
那八個月的卑微工作，說來一點也不卑微[21]；在這當中，慧能的心中經曆了一次大大的精神變動。
看了神秀的偈子，他才有機會表露他的内在見地。
他在此之前所得到的學問、見解，以及教示，終于悉皆成熟而在這個偈子之中得到了圓滿的表現。
由此可見，他所讀的《金剛經》已在他的身上獲得了真實的生命。
設使他對&ldquo般若&rdquo沒有實際體驗的話，他對他離開五祖後追趕上他的惠明上座，就說不出那樣的話來。
當惠明表示系為求法而來，請他開示時，他說：&ldquo不思善，不思惡，正與麼時，那個是你未生以前的本來面目。
&rdquo 關于慧能的案例，我要說明的地方有以下各點： 甲、他雖不是一位很有學問的人，但實際上，他卻通曉數部大乘經典；他絕對不是一位可為經論做深奧而又博識的注解之人；他的主要意旨在于契入經文的真義之中。
乙、最初使他感興趣的一個考驗，是在當時可能非常流行的《金剛經》。
此經屬于&ldquo般若部&rdquo，雖不是一本哲學著作，但它裡面卻含有深刻的宗教真理，為印度大乘精神的具體表現。
此等真理說得非常微妙，幾乎不是一般人所可得而理解，因為，這些真理，就其邏輯上的透徹性而言，似乎往往互相抵觸。
&ldquo般若部&rdquo諸經的執筆人，總是不憚其煩地警告他們的讀者，不要因為其中随處皆見大膽的陳述而對它們的教義有所驚恐怕怖。
丙、慧能前往黃梅山的目的，并非為了舂米或砍柴，而是跟弘忍學禅，并吸取《般若經》的精神。
但毫無疑問的是，他在工作之間曾經做了不少内省的功夫。
弘忍必然曾經注意及此，并在公開教學之外給他一些個别指導，否則的話，讓那裡的五百名學僧各自去理解《金剛經》《楞伽經》，或其他禅典的深意，自然是難以想象的事。
他必然曾經不時為他們上課講禅，而慧能的心靈自然亦可在這當中臻于成熟。
丁、可能的情形是，神秀的偈子做了抛磚引玉的&ldquo引子&rdquo，緻使慧能得以将正在内心深處盤旋的一切形于言表。
他一直在追求究竟的真理或在心中體會&ldquo般若&rdquo的究極意義。
神秀的偈子與它的意義相左，結果便在慧能的内心産生了一種對比的效應，而為&ldquo般若&rdquo打開了一個更為直接的法門。
戊、禅到慧能手裡，便開始生出了它在當地的根莖，這也就是說，原是印度的東西，至此變成真正的中國産物了。
禅已因慧能而服了中國的水土，而深深地根植極于中國的土壤之中了。
他接引惠明上座所用的手段和他在廣州法性寺所做的講述，可以證明他的創意。
己、對于慧能以及慧能一派而言，最富創意、因而使他不同于神秀以及神秀一派的地方，在于前者強調頓悟的教義，因而被稱為&ldquo頓教&rdquo，與神秀的&ldquo漸教&rdquo相對；又由于前者盛行于南部，而後者流行于北部，故又有&ldquo南宗&rdquo和&ldquo北宗&rdquo之别；由于北宗比較重視學術的追求和漸進的實修，而南宗則高舉&ldquo頓然&rdquo發生的般若直覺功能，亦即當下直悟而不訴諸邏輯推理程式的能力，故又有&ldquo南頓&rdquo和&ldquo北頓&rdquo之稱。
就達到宗教所指的目标而言，以做學問的辦法逐步前進，乃是一種緩慢而又冗長的旅程；而就算自以為已經達到目标了，仍然不出意識思維的概念範圍。
人類的心靈總是具有兩大類型：直觀型與推理型。
通常以宗教天才為代表的直觀型，對于學者那種概念性的傾向，總是不太耐煩。
因此，慧能的頓派很早即與神秀的漸派、其後又與宋代某些禅師的默照運動發生教理的争戰，自是再自然不過的事。
正如禅宗曆史所證明的一樣，頓派更能忠實地表現禅意識的原則，自從菩提達摩以來，這在中國和日本，皆已獲得了卓越的發展。
慧能不但體悟到了禅的這種特殊原理，而且及時予以必要的強調，反對鑽研經教和枯坐。
實際說來，這兩種傾向之間的對立狀态，貫穿了禅宗的整個曆史。
（三）以&ldquo入門便棒&rdquo聞名禅林的德山宣鑒禅師（780～865），在進入禅門之前，也是一位研習《金剛經》的學者，但他與他的前輩慧能不同的地方是：他對于此經的教理不但頗有所知，而且廣讀它的注疏，可見他對&ldquo般若&rdquo所得的此種知識較慧能更有系統。
他聽說南方禅宗鼓吹&ldquo直指人心，見性成佛&rdquo之義，便視之為魔說，而非佛教，故而決定南下。
就以此點而言，他的任務與慧能的目的亦不相同：慧能北上的目的在于在五祖指導之下契會《金剛經》的精神，而德山南下的目的則在摧毀禅宗&mdash&mdash假如可能的話。
他倆皆是學習《金剛經》的得力學者，但他倆對于此經所得的啟示卻大異其趣。
德山的心情使我們想到在夏日的炎陽之下一路走向大馬士革的聖·保羅。
德山的第一個目的地是龍潭，因為那兒住着一位名叫崇信的禅師。
他在上山的途中停在一家茶館的門前，要買一些充饑的點心。
但開茶館的一位老太太，不但不拿點心給這位饑餓的行腳僧，卻向他問道：&ldquo你肩上擔的是什麼東西？&rdquo德山答雲：&ldquo&lsquo青龍疏鈔&rsquo。
&rdquo 又問：&ldquo講什麼經？&rdquo 答雲：&ldquo金剛經。
&rdquo 談到此處，老太太說：&ldquo我有一問，你若答得，施與點心；若答不得，且别處去，如何？&rdquo 德山表示同意了。
于是，老太太提出了如下的問題：&ldquo《金剛經》上說：&lsquo過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
&rsquo未審上座點哪個心？&rdquo 這位顯然不值一顧的鄉下老太婆所問的這個出人意表的問題，完全打翻了德山所攜的這一擔子的學問，因為，他對《金剛經》所得的全部知識，加上關于它的種種注疏和解釋，都沒有給他任何富于啟示性的答案。
這位可憐的學者，隻好餓着肚子走開了。
不僅如此，他還放棄了想要擊敗禅門導師的大膽企圖；因為，他甚至不是路邊茶館的老太太的對手，那又怎能指望制服一位專業的禅師呢？可見，在他尚未見到龍潭的崇信禅師以前，就不得不對他所自負的任務重加思考一番了。
待他到了龍潭，見了崇信禅師時，說道：&ldquo久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現！&rdquo 龍潭崇信禅師引身道：&ldquo子（你）已親到龍潭了。
（&mdash&mdash&ldquo隻是不見&rdquo，或者，有眼無珠。
）&rdquo 德山無言以對，于是便待了下來，在龍潭指導下習禅。
一天晚上，德山在龍潭身邊侍立着，龍潭說道：&ldquo夜深了，何不下去？&rdquo德山便退了下來，随後卻回頭說：&ldquo外面很黑！&rdquo于是龍潭便點了一支紙燭遞給德山，德山剛剛伸手去接，龍潭忽然一下将它吹滅了，而這便使德山開了法眼，徹見了禅的真理，他恭恭敬敬地向龍潭磕頭禮拜起來。
龍潭問他：&ldquo你見個什麼了？&rdquo 德山答道：&ldquo從今以後，再也不懷疑天下禅師所說的話了！&rdquo 到了次日早晨，德山便将他一向寶惜、視之不可或缺、乃至随手攜帶的那套《金剛經》疏鈔，搬到禅堂前面，當衆點了一把火，将它全部燒了[22]。
上面所舉的德山這個例子，顯示了若幹與六祖不同的恃點。
德山不但精通《金剛經》，對于佛教哲學的其他部門，例如俱舍論和唯識論等等，也都通曉。
但是，從一開始，他就反對禅宗，而他出蜀的目的，就在&ldquo摟其窟穴，減其種類&rdquo。
然雖如此，這隻是牽動他的表面意識的動機而已；至于在它下面活動的因子，他還完全沒有發覺。
毫無疑問的是，這種心理的相反律已經發生作用，而在他遇到一位完全出乎意外的對手以一個開茶館的老太太的身份出現時，更是火上加油，以緻反斥了他的表面動機。
他到龍潭，與崇信禅師所作的一番關于&ldquo龍潭&rdquo的對話，完全粉碎了他的心理硬殼，将隐藏于他的意識中的一切力量悉皆放了出來。
當那支紙燭忽然被龍潭吹滅之時，在此之前所被否定的一切，忽然得到了毫無條件的肯定。
一次徹底的心靈激變發生了。
原來曾被視為至寶的東西，如今變得一文不值了。
之後，德山本人做了禅師，于示衆時說：&ldquo道得也三十棒，道不得也三十棒！&rdquo有僧問他：&ldquo如何是佛？&rdquo他答道：&ldquo西方老和尚。
&rdquo&ldquo如何是悟？&rdquo他給問者一棒雲：&ldquo滾開，别在這裡拉屎撒尿！&rdquo又有一僧，想請教什麼是禅，他大吼道：&ldquo滾，山僧這裡無一法與人！&rdquo 比之他到龍潭之前曾在他心中鼓噪的那一切，這有多大的差别！我們隻要稍加想象，即可看出，在他見了開茶館的那位老太太之後，尤其是在侍立龍潭之後，他的心裡究竟發生了一次怎樣的革命。
（四）臨濟義玄（寂于688），是黃檗禅師的弟子，也是臨濟宗的開山祖師。
他的禅悟經險顯示了不少有趣的特色，從某一方面來看，在系統的公案參究尚未流行的當時，不妨視為一種典型的正統禅。
因他在黃檗禅師下習禅有年，當時的首座睦州問他：&ldquo上座在此多少時了？&rdquo臨濟答雲：&ldquo三年。
&rdquo睦州又問：&ldquo曾參問否？&rdquo臨濟答雲：&ldquo不曾參問。
&rdquo&ldquo何不參問？&rdquo&ldquo不知問個什麼。
&rdquo&ldquo何不問老師：&lsquo如何是佛法的大意？&rsquo&rdquo 臨濟依言去問：&ldquo如何是佛法的大意？&rdquo但話還沒有問完，就被黃檗打了一頓。
他返回之後，首座問他結果如何，他難過地說道：&ldquo某甲問聲未絕，和尚便打，某甲不會。
&rdquo首座教他不要洩氣，不妨再去請問。
結果是：三度去問，三度挨打。
最後，臨濟終于自認因緣不契，想到别處去向另一位禅師求教。
黃檗同意了，教他去見大愚和尚。
臨濟到了大愚那裡，後者便問他：&ldquo甚處來？&rdquo 臨濟答雲：&ldquo黃檗來。
&rdquo 大愚又問：&ldquo黃檗有何言句？&rdquo（黃檗給你怎樣的教導？） 臨濟答道：&ldquo某甲三度問佛法的大意，三度被打。
不知某甲有過？無過？&rdquo 大愚雲：&ldquo黃檗與麼老婆心切！為汝得澈困，更來這裡問有過無過！&rdquo 臨濟在大愚的指責下，忽然徹悟了黃檗的&ldquo惡毒&rdquo之意，乃雲：&ldquo原來黃檗佛法無多子！&rdquo 大愚一把抓住臨濟的衣領罵道：&ldquo你這個尿床鬼子！剛才還說有過無過，如今卻說黃檗佛法無多子！你見個什麼道理？快說！快說！&rdquo 臨濟沒有答話，卻在大愚肋下打了三拳。
大愚将他推開說道：&ldquo汝師黃檗，非幹我事！&rdquo 臨濟辭别大愚，回到黃檗那裡，後者立即問他：&ldquo這漢來來去去，有甚了期？&rdquo 臨濟答雲：&ldquo隻為老師老婆心切。
&rdquo說罷，便禮拜後在一旁侍立。
黃檗問他：&ldquo甚處去來？&rdquo 臨濟答道：&ldquo昨蒙和尚慈旨令參大愚去來。
&rdquo 黃檗問道：&ldquo大愚有何言句？&rdquo 臨濟将見大愚的經過說了一遍，黃檗說道：&ldquo大愚老漢多嘴，待來痛與一頓！&rdquo 臨濟說道：&ldquo說甚待來！即今便打！&rdquo接着便給了黃檗一個巴掌。
這一巴掌使他的老師黃檗開懷大笑了一陣。
臨濟這個案例，使我們感興趣的一點，是他那三年的沉默，不知要向老師問個什麼。
在我看來，這是極有意義的一個問題。
他到黃檗那裡的目的，難道不是習禅嗎？若果如此的話，在首座勸他參見老師之前這段時間中，他在做些什麼呢？他為何&ldquo不知問個什麼&rdquo？見了大愚之後，究系什麼使他發生那樣徹底的改變呢？在我看來，臨濟在黃檗座下那三年時間，是想以思維的方式推求禅的究極真理，結果自然是枉費工夫了。
他很明白，禅非語言工具或理智分析可得而知，但他仍然企圖以思維的辦法力求自悟，他既不知道他真正追求的東西究系什麼，更不知道如何用心。
實在說來，如果他知道追求什麼和怎樣用心的話，那他就可說是已經有了某種明确的東西，而一個人一旦有了某種明确的東西之後，那他便是已距真正的禅悟不遠了。
正當臨濟的心靈處于這種困惑的狀态之中而在他的心路曆程上面彷徨之際，當時的首座睦州憑自己的經驗看出，對于這個已經精疲力竭的真理追求者，應該提出及時的忠告了。
他給了臨濟一個指針，使他得以成功地達到他的目标。
他在受到黃檗的痛棒時，既沒有感到意外，更沒有感到憤怒，隻因為未能明白吃棒的意義而感到難過罷了。
他在前往大愚那裡去的途中，必然曾經盡心竭力地思索這個問題。
在首座教他去向老師請問佛法大意之前，他那個困惑的心靈已在尋求某種可以倚靠的東西了；他似乎已經伸開兩手在黑暗之中到處摸索，希望能夠抓住某種東西了。
正當他陷入這種走投無路的困境之中時，一個以&ldquo痛棒&rdquo的形式呈現的指标出現了，而大愚所說的&ldquo老婆心切&rdquo也跟着作為一種點撥發生了作用，結果，終于使他掌握了一切指标所指的那個東西。
如果沒有那三年的猛烈用心、精神困惑以及枉然的追求，這個危機或關頭，就永遠沒有來到的時期了。
那樣多的矛盾觀念，加上種種不同層次的心理感受，一下都進入互相亂戰的局面，但這團難分難解的亂麻，終于忽然松開了，并以一種和諧的秩序得到了新的安排。
五、禅悟的決定因素 從上面由中國禅宗初期曆史中随手挑出的幾個案例中，我想觀察一下與禅悟經驗相關的幾個主要事實：（一）其中有一種基本的知識裝備，用以促進禅意識的成熟；（二）其中有一種超越自己的強烈欲望，這也就是說，真正的習禅之人，必須立志超越所有一切強加于他個己之上的限制；（三）其中往往需要一位導師的援手，為這個掙紮或奮鬥的靈魂開導；（四）某個不知名的地方發生了一種決定性的劇變，在&ldquo悟&rdquo的名義之下進行。
（一）禅悟的内容大都是理智的，這一點頗易看出，此外還可看出的一點是，它有一種明确的無神論或泛神論的傾向&mdash&mdash假如這些神學上的名詞可以用于此處的話&mdash&mdash這話仍有很大的保留餘地。
菩提達摩所說的，&ldquo将心來與汝安！&rdquo六祖慧能所說的，&ldquo不思善，不思惡，正與麼時那個是你的本來面目？&rdquo南嶽懷讓所說的，&ldquo說似一物即不中！&rdquo馬祖所說的，&ldquo待汝一口吸盡西江水即向汝道！&rdquo&mdash&mdash所有這些語句，顯然都是非情感的，&ldquo非宗教的&rdquo&mdash&mdash假如是什麼的話，隻是高度謎樣的，以及相當知性的東西&mdash&mdash雖然，不用說，這裡所指的意義，也不是特指的。
如與&ldquo神的榮耀&rdquo&ldquo上帝的愛&rdquo&ldquo神的新娘&rdquo等類的基督教用語做一個對比研究的話，我們就不得不判定禅的開悟經驗完全缺乏人類的情感了。
正好相反的是，這裡面卻有着某種可以稱之為冷靜的科學證據或事實，存在其間。
因此之故，我們不妨說，禅的意識裡面沒有相當于基督教徒對于一位人格神所懷的那種情熱。
禅徒們對于所謂&ldquo犯罪&rdquo&ldquo忏悔&rdquo以及&ldquo寬恕&rdquo等等事項，似乎不太關切。
他們的心态更接近玄學一類，但他們的&ldquo玄學&rdquo裡面沒有抽象的思維，銳利的邏輯，以及毫發必争的分析，有的隻是實際的智慧和具體的感覺事實。
而這便是中國禅特别不同于印度大乘禅那的所在。
如前所述，一般認為慧能不是一位很有學問的人，但他的心靈必然十分玄妙，才能體會到《金剛經》的微妙之處，因為這部經的裡面随處皆見自信的玄學主張。
他一旦體悟了《般若經》的妙谛之後，其中所含的那種高超的哲理便化成了&ldquo父母未生以前的本來面目&rdquo的實際問題，乃至變成了馬祖所說的&ldquo一口吸盡西江水&rdquo等類的實際問題。
禅師們在将他們的注意力轉向禅門之前，都是廣義的哲學學者，唯所究的，不一定是佛教哲學。
我在此處所說的&ldquo佛教哲學&rdquo，并不是指狹義的哲學，因為它并不是由推理而得的結論；尤其是像&ldquo性空&rdquo這樣的學說，絕對不是理智思維的結果，隻是心靈直接體會諸法的真性時所作的一種陳述，沒有任何邏輯的媒介存在其間。
&ldquo一切性空&rdquo（sarvadharmānām?ūnyarā）這種陳述，就是這樣宣布出來的一種說法。
依照&ldquo玄學的&rdquo一面研究佛教的人忘了一點：這就是以經驗為其建立基礎的内在見地，而不是抽象分析所得的結果。
因此之故，一位真正的真理追求者，研究&ldquo楞伽&rdquo或&ldquo金剛&rdquo這類經典時，對于在此所作的那些大膽而又确定的主張，不可輕輕略過；實在說來，他會感到大吃一驚，乃至感到畏懼；然雖如此，它們的裡面卻也含有某種東西在吸引着他。
于是，他開始思考它們，進而想直接接觸那個真理的本身，好讓他自己确信他已親眼見到那個事實。
一般的哲學書籍不能将學者帶向此種直覺境界，因為它們隻是哲學而已；凡是哲學所說的真理都在它的本身裡面說盡了，自然無法去為學者打開一個新的境界。
但當一個人在研習含有至深宗教心靈所吐露的語句的佛教經典時，他的注意力便會被引向内在意識的深處，終而至于使他深切相信那些語句确是觸及了實相的本身。
吾人在腦中想到或在書上讀到的東西，總是介系詞of（屬于）或about（關于）所诠釋的對象，而非就是那個東西的本身。
單是談水固然不能止渴，單是見泉也不能止渴，唯有實實在在地飲水，才能止渴。
不過，首先讀讀經典，以便識得路途，知道到哪裡去找那個東西的本身，這也不算分外。
如果不明此種指标，我們也就不知如何集中以及怎樣運用我們的心力了。
所以經雲：&ldquo我既是導師，同時是真理。
&rdquo 由此可見，使人深入禅悟境界的曆程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是忏悔，不是愛，不是信，不是虔誠的基督徒通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安甯，精神得以和融。
凡是有志禅者，都會勇猛精勤地去追求此種心靈的和平和統一。
一般而言，大凡禅者，都會設法對他自己以及這個世界求得一種理智上的認識，但無可避免的是，這種認識總是使他無法得到徹底的滿足，故而産生一種欲望，希望更進一步做更深一層的追究，以便終而至于踏上究竟實相的堅實根基。
就以前面所說的德山禅師為例，在他研究《般若經》時，曾經一度以理解性空之說為滿足，但是，當他聽說南方禅宗宣揚&ldquo見性成佛&rdquo之旨後，他那平靜的心湖便波濤起伏了。
他往南方的表面動機是摧毀異端的禅宗，但他的意識深處，一直有着一種潛在的不安之感，雖然，表面上，他決心以他的理智加以壓制了。
但是，他的壓制失敗了；他想加以壓制的那個東西，在他受到開茶館的老太太挑戰的時候，忽然擡起頭來，使他感到頗不舒服。
最後，到了龍潭，吹滅紙燭的動作終于使他回到了最初的起點。
在意識上，他絕未想到會有這樣究竟的結果，因為，就這件禅悟經驗而言，是無法以思慮加以設計出來的。
自此之後，這也就是說，自從得了禅的直悟之後，他就認為行棒乃是導引學者進入禅悟經驗唯一需做的事了。
他從不祈禱，從不為他的罪過請求寬恕，從不修習一般以宗教行為之名行使的項目[23]；因為拜佛[24]，燒香，誦經，以及念佛[25]&mdash&mdash所有這些，皆因向為諸佛所行而行，顯然沒有其他原因。
禅師的這種态度，可以黃檗答複此種問題時所說的話[26]作為證明。
（二）這種熱切的追求[27]，乃是禅意識的一種驅使力。
&ldquo求則得之；叩則開之；尋即發現。
&rdquo這也是通達禅悟經驗的一種實際開示。
但是，由于這種尋求完全是主體的事，而禅家的史傳，尤其是禅宗的早期史傳，卻未在這方面提供太多的情報，因此，有關它的消息，隻可從與禅悟經驗相關的種種情況之中加以推斷。
此種追詢精神亦即疑情的出現和熱度，可從慧可立雪的故事看出端倪；他追求禅的真理的意欲實在太大了。
慧能的傳記作者們強調他的沒有學問，使他的偈子側重于&ldquo空&rdquo的一面，疏于描述他做舂米工作期間所過的内在生活。
他不惜跋涉長途，曆盡種種艱險，從南方前往弘忍所住的黃梅寺，以當時的情況而言，必然是一種偉大的壯舉，而當我們知道他隻是一個窮苦的農家子弟時，其偉大之處自然也就更加令人感動了。
就他的傳記所載而言，他的閱讀或者聽誦《金剛經》，必然曾在他的心中引發一種非常強烈的意欲，促使他要真真明白它所指陳的一切。
否則的話，他就不敢踏上那種曆險的途程；因此之故，他在槽廠工作時，他的心靈必然曾經處于一種強大的精神興奮狀态之中，無限熱切地從事于追求真理的工作。
就臨濟的例子而言，他甚至連向老師&ldquo問個什麼&rdquo都不知道。
如果他知道的話，事情對他也許要容易得很多。
他知道他自己有些地方錯了，因為他已對他自己感到不滿了；他在追求某種未知的真相，但不明白那是什麼。
如果他能加以界定的話，那就表示他已解決問題了。
他的心隻是一個沒有特定對象的大問号；其心如此，宇宙亦然；隻是一大問号，卻無固定處所，因為還沒有任何明确的東西在于任何地方。
如此在黑暗之中摸索，必然曾在某種極度絕望的情況之下持續了相當的時間。
實在說來，使他不知如何向老師提出一個明确問題的，就是此種心境。
在這方面，他跟他的前輩慧能不同，後者甚至在未見弘忍之前，就已有了一個需要解決的明确問題了，因為，他的問題就是體會&ldquo金剛經&rdquo的義理。
因此，慧能的心靈也許要單純得多，而且也較為廣闊，而臨濟則如慧可一樣，似乎已經受了太多的知識&ldquo污染&rdquo；因此，他倆内心所感的一切，都是一種大大的不安；因為他們不知如何對這一切糾葛行使快刀斬亂麻的手段；而他們的學問知解卻使這種困境愈陷愈深。
首座教臨濟去向老師請問&ldquo佛法的大意&rdquo，這真是一大幫助，何以故？因為，這終于使他有了某種明确的東西加以掌握了。
他内心的焦躁達到了一個極點，尤其是在他被以&ldquo三十痛棒&rdquo斥退之際。
他的心靈所追求的果實，終于到了瓜熟蒂落的程度。
黃檗使出最後的震撼&mdash&mdash我們得承認這是一次非常厲害的震撼。
在這最後的震撼與在大愚手下的最後脫落之間，臨濟的這個問号便指向了一個具體的事實，而這便是他三年以來不斷努力所熱切專注的所在。
沒有這種熱切的專注，他也就不會脫口嚷出&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo的話了。
在此略述一下關于自我暗示（auto&mdashsuggestion）的問題，也許不乏意義，因為，人們往往将此種自我暗示與禅悟經驗混為一談，必須稍加澄清才是。
就自我暗示而言，其中既無理智的曆程，更無熱切的追求，當然不會伴有劇烈的焦躁之感了。
在自我暗示的裡面，接受暗示的人可有一個明确的前提，而那是他不加追問而一廂情願地接受的。
他可以預期某種實際的結果，而這也是想以那個前提在他自己身上制造的。
在此，一切的一切，都在事先決定、規定，以及暗示出來了。
在禅的裡面，對于究極的真理可有一種理智的追詢，但這個究極的真理卻非理智的追詢能夠得到滿意的解答；學者本身必須更進一步，勇敢地躍入經驗意識波濤的深處才行。
這種縱躍之所以困難重重，乃因為他不知如何跳躍以及跳向何處。
他完全不知怎樣進行，直到有一天，他似乎蓦然擊中了一個要點，展開了一個新的境界。
此種心靈的困境，配以一種不屈不撓、勇猛精進的&ldquo叩擊&rdquo，是達到禅悟境地的一個極其必要的階段。
就機械的作用而言，這裡也許會有自我暗示的作用發生，但是，這種心理作用所投合的整個形态，比之此詞通常所含的意義，卻有天淵之别。
這種被視為禅悟意識的一種理智曆程的玄學的追究，可在禅者的生活中産生一條新的道路。
此種追究有一種強烈的不安之感，亦可以說，此種感覺被理智地解釋為一種追究。
不論此種追究是情感上的一種不安之感，還是此種不安是理智上的一種追尋（追求某種确實的東西）&mdash&mdash不論情形如何，學者的全副身心都被用到了尋求某種可以安息的東西之上了。
這種尋求之心，因為徒然的掙紮而逐漸達到焦急的極點，但當它一旦達到某一頂點時，它就會忽然折斷或突然爆破開來。
而使整個的意識結構産生一種全然不同的面貌。
這就是禅悟的經驗。
此種追究，搜索，成熟，以及爆破，就是去向禅悟經驗的曆程。
此種追尋或追究，通常系以一種比禅定（dhyāna）較少理智活動的禅觀（vipa?yanā）方式進行。
學者依照講述&ldquo如何坐禅&rdquo的&ldquo坐禅儀&rdquo一文所說的印度古法盤腿而坐。
學者以此種姿勢（被印度教徒和佛教徒共同視為瑜伽行者所取的最佳體位）集中全副精神，努力突破他已陷入的此種心靈絕境。
理智既經證明無法達到這個目的，學者就隻好動用另一種力量了&mdash&mdash假如他能找到另一種辦法的話。
理智知道如何使他陷入此種&ldquo死巷&rdquo（cul-de-sac），卻沒有能力使他走出此種&ldquo絕境&rdquo。
起初，學者不知如何逃出此種困厄，但他必須以某種手段&mdash&mdash不論好歹&mdash&mdash達到這個目的。
他已到了此路的盡頭，眼前隻有一道黑暗的深淵在張着呵欠的大口等待着他。
既無光明為他照見一條可能越過的道路，又不知退路究在哪兒。
他無可奈何，隻有硬着頭皮繼續前進。
到了這個關頭，他唯一可做的事，隻有躍入得救或死亡之境。
這也許意味着某種死亡，但他感到活是不再可能的了。
他是不顧死活了，但仍有某種東西将他拉回；他無法将自己完全交給那個未知之境。
等他到達禅定的這一階段之時，所有一切的抽象推理活動也就完全停止了；因為到了此時，能思的人與所思的境已經到了不再對立的境地了。
他的整個身心性命，至此皆已成了念頭或思想的本身了&mdash&mdash假如我們可以這麼說的話。
或者，換個比較恰當的詞語說，他的整個身心性命都是&ldquo不思議&rdquo&ldquo無心&rdquo或者&ldquo非心&rdquo（acitt）了。
到了此際，對于此種意識，我們也就不再能用邏輯學或心理學的術語來加以描述。
這裡展開了一個唯證方知的新世界&mdash&mdash不妨稱之為&ldquo撒手&rdquo或&ldquo懸崖撒手&rdquo的境地。
到了此地，所謂的蛻化期或潛伏期（theperiodofincubation）便告一段落了。
我們必須明白了知的是，介于玄學追究與禅悟經驗本身之間的這種蛻化期，并不是一種被動的寂靜，而是一種熱切的奮鬥，因為在這當中，整個意識都集在一點上面了。
這整個的意識，對于所有一切障礙的理念保持一種艱苦的搏鬥，直到真正達到此點為止。
我們也許不會意識到此種戰鬥，但對那種無底的黑暗做一種熱切的追求或沉着的俯視，也不亞于戰鬥了。
内在的機轉一旦成熟到迎接最後的劇變之際，便是達到集中一點的一行三昧（ekāgra）了。
如果隻從表面看來，此種情況的發生，系出于一種偶然的意外，也就是說，在鼓膜上面忽有一種叩擊之恃，或在某種語句說出之際，或在發生某種意想不到的事情時，這也就是說，在有某種知覺作用進行之際。
我們也許可以說，這裡面有一種知覺，以其最最單純、完全未被理智分析或觀念反射污染的形态在作用着。
但是，以一種認識論的方法解釋禅悟的經驗，對于