第五篇 禅的實際教學方法
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&ldquo什麼是禅？&rdquo或&ldquo禅是什麼？&rdquo這是最難解答的一個問題。
因為，禅這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許&mdash&mdash不論用什麼方式，都行之不适。
要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是&ldquo學而時習之&rdquo，至少要在禅堂裡待上幾年的工夫。
*** &ldquo什麼是禅？&rdquo或&ldquo禅是什麼？&rdquo這是最難解答的一個問題&mdash&mdash我的意思是指很難使發問者得到一個滿意的答案；因為，禅這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許&mdash&mdash不論用什麼方式，都行之不适。
要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是&ldquo學而時習之&rdquo，至少要在禅堂裡待上幾年的工夫。
因此，讀者縱使仔細讀過這篇文章了，對于禅的真意，仍有摸不着邊的可能。
實在說來，禅的根本特質，就是不許作任何界定和解說；這也就是說，禅是無法化為理念的東西的，怎麼也無法用邏輯性的術語加以描述。
禅師們之所以宣稱：&ldquo不立文字&rdquo&ldquo教外别傳&rdquo，就是因了這個緣故。
但本文的主旨并不隻是說明禅是一種不可理解的東西，并不隻是說明讨論禅的問題是一種毫無益處的事情。
相反的是，我的目的卻是在于盡我一己的能力，盡可能地使它顯得明白易曉&mdash&mdash不論這是多麼不适當的工作。
而做這個工作可有多種方式。
對于禅，我們既可從心理學上，亦可從本體論上，更可從認識論上或曆史學上加以評論，就像我在本書的第一部分約略涉及的一樣。
此等方式，莫不皆有其極高的趣味，但所有這些，都是一個重大的工作，非有多年的準備工夫不可。
因此，我在這裡要做的工作将是：就禅師們開悟學者所用的示導&ldquo作略&rdquo，提出若幹方面，為這個題目做一個實用的闡示。
細讀此等陳述，将可幫助我們契會禅的精神&mdash&mdash盡其可以理解的最大限度。
一、禅是一切哲學和宗教的究極事實 就我所知而言，禅是一切哲學和宗教的究極事實。
每一種理智的努力，皆應以它為頂點，或以它為起點&mdash&mdash假如想要求得實際成果的話。
每一種宗教信仰，都應從它裡面發出&mdash&mdash假如想要證明那個信仰對于吾人的精神生活具有實際可行的效用的話。
因此，禅并不隻是佛教思想和生活的泉源，它在基督教、回教、道教乃至重視現實生活的儒教之中，亦頗活躍。
所有這些宗教和哲理之所以富于生氣和啟示性，并保持它們的效果和益處，就是因為它們的裡面呈現若不妨稱之為禅的要素。
隻是煩瑣哲學或隻是祭司主義，都不能造成一種活的信仰，宗教的裡面需有某種富于推進力、生發力以及作用的東西才行；理智在它的本位上頗有用處，但它如果企圖統攝整個宗教境域的話，它就會使得生命的源泉枯竭。
感情或隻是信仰實在太盲目了，往往碰到什麼就抓什麼，且視其為究竟的真理而執着不放。
狂熱，就其富于爆發性而言，是頗有生機的，但這并不是真正的宗教，因為，它的實際後果将是破壞整個體系，至于它的本身生存的命運，更是不必說了。
禅是使得宗教感情順着适當的河道流動并給理智以生命的東西。
禅做這個工作的辦法，是給人一個看待萬法的新觀點，使人以一個新的方式欣賞人生宇宙的真、善、美，在意識的最内深處揭開一道新的能源，予人以一種圓滿自足的感覺。
這也就是說，禅行使神通奇迹的辦法，是放松個人内在生命的整個系統，展開一個一向沒有想到的新世界。
這也許可以稱之為一種&ldquo複活&rdquo（resurrection）。
因此，禅有強調思辨要素的傾向&mdash&mdash雖然，坦白地說，在整個精神革命的曆程中，禅最反對此點，因此，就以此點而言，禅是真正的佛教。
或者，我們也許還是這樣說比較适當&mdash&mdash禅運用屬于思辨哲學的用語。
感情的要素，在禅的裡面，顯然不像在以&ldquo信&rdquo為一切的淨土宗裡那樣顯而易見；正好相反的是，禅卻重視&ldquo知&rdquo（vidvā）或&ldquo見&rdquo（dar?ana）的能力&mdash&mdash雖然，此種&ldquo知見&rdquo并不含有推而知之的意思，而是當下直觀或直覺的體會。
依照禅的哲理來說，我們對于徹底二元論的因襲思想方式太過倚賴了，以緻成了受它拘束的奴隸。
在吾人的日常邏輯生活中，其間絕無化解對立現象的&ldquo融通&rdquo可言。
屬于上帝的，就不屬于這個世界；因此，凡間的東西就無法與聖界的事物互相調和。
黑的不是白的，而白的亦非黑的。
虎是虎，貓是貓，永遠不能成為一種。
河水奔流而高山矗立，這就是事物或觀念在這個感官與邏輯的宇宙之中的樣子。
但是，禅要推翻這種思維模式，并代之一個新的觀物之道&mdash&mdash在觀念上沒有邏輯推理，沒有二元分裂排列的一種觀物之道。
我們之所以相信二元論的想法，主要是因為我們受了傳統言教的影響。
觀念是否與事實相符，是需作特别研究的另一個問題。
通常，我們并不探究問題，我們隻是接受輸入吾人心中的東西；因為，接受乃是一種比較方便而又實際的事情。
因此，生活也過得比較容易一些&mdash&mdash雖然，事實上并非如此。
我們本質上都是保守主義者，這倒不是由于我們懶散，而是我們喜愛安逸&mdash&mdash雖然隻是表面如此而已。
若到了傳統的邏輯不再真切的時候，我們就開始感到矛盾百出，因而覺得精神不安了。
我們失去了可信的安逸，而那正是我們在盲目地追随傳統的想法時所體驗過的東西。
艾卡特曾經表示，我們每一個人都在有意無意之間追求安逸，就像滾動的石頭不到平地不會停止一樣。
顯而易見的是，在尚未覺悟到我們的邏輯裡面含有矛盾之前，我們享受的那種安逸，似乎并非真正的安逸，因為石頭還在繼續滾動着，尚未着地。
那麼，哪裡是靈魂真正可以依靠的非二元論的安逸福地呢？再借艾卡特的話說，&ldquo單純的人認為，我們見神，好似它站那一邊而我們站在這一邊。
事實并非如此；神與我是一，在我認知它的當中不二&rdquo。
禅就是以這種萬法一如的觀念建立它的哲理基礎的。
這種萬法一如的觀念并非禅家所獨占，其他的宗教和哲學亦講此理，隻是說法不同罷了。
禅假如也像其他一元論或一神教一樣，隻是奠立這個原理而無任何可以名之為禅的特别之處的話，那它早就不再以禅這個名目存在于世界了。
但禅裡面卻有某種獨特的東西，而這種東西不但使它具有應有的生命，而且可以證明它是東方文化中最為寶貴的遺産。
下面所舉的&ldquo問答&rdquo（亦即發問與作答），将可使我們一窺禅法的種種。
有一位參禅的僧人請問中國偉大禅師之一的趙州和尚： &ldquo如何是（究極的）一句？&rdquo他沒有作任何明确的答話，隻是簡單地反應道：&ldquo諾。
&rdquo這位僧人對于如此簡單的反應自然聽不出什麼意義，于是又重問了一次，而使這位大師吼了起來：&ldquo我不患聾！&rdquo[1]看，一個如此重要的絕對合一或究極之理的問題，在這裡受到怎樣的對待！但這正是禅的特色，正是禅之所以超越邏輯而無視觀念的暴虐和颠倒之處。
正如我曾在前面說過的一樣，禅不信賴理智，不倚靠傳統二元的推理方法，隻是以其自有的辦法處理問題。
在進入本題之前，且在此處另舉一例。
又有人請問趙州禅師：&ldquo一燈燃百千燈，未審這一燈從什麼處發？&rdquo[2]這個問題跟上面所引的一個一樣，是含意最深，故而也是最難解答的哲學問題之一。
但是，這位大師答複這個問題，既沒有浪費多少時間，更沒有訴諸任何語言的讨論。
他一言不發，隻是踢出他的一隻鞋子而已。
他這樣做，意指什麼呢？若要明白此點，正如人們所說的一樣，我們必須有&ldquo第三眼&rdquo或&ldquo頂門眼&rdquo，且學着從一個新的觀點看待事物才行。
那麼，禅師們如何舉示此等新的觀物之道呢？不用說，他們所用的方法非常特别，不同尋常、不合邏輯，故而亦非門外人所可得而理解。
這篇文章的目标在于闡述下列各種方法：一、言語法，二、直接法。
言語法又可分為：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）抵觸法，（四）肯定法，（五）複述法，（六）呼喝法。
所謂&ldquo直接法&rdquo，系指以體能作直接的展示，亦可分為數項，例如姿勢、打擊、演示以及指導他人動作，如此等。
不過，我無意在此将禅師們示導學者入門所用的辦法做一個徹底而又合乎科學要求的分類說明，故而亦不想在本文中做一個詳盡的分析。
稍後，我将對&ldquo直接法&rdquo做一個充分地闡示。
在此，假如我能使讀者對禅宗的一般傾向和特性得到一點認識的話，我将視我的工作為一種成就。
二、生動的背理之言 衆所周知，所有一切的神秘家都喜歡用反論法說明他們的見地。
例如，一個基督教神秘家也許會說：&ldquo上帝是真實的，但它一無所有，隻是無限的空性；神國不但真實，而且客觀，但也隻在我自己裡面&mdash&mdash我自己就是天堂地獄。
&rdquo艾卡特所說的&ldquo神聖的黑暗&rdquo或&ldquo不動的動者&rdquo，亦是一例。
我相信，諸如此類的說法，神秘文學中俯拾皆是，足夠編成一本叫作&lsquo神秘家的背理之言&rsquo的書。
禅不屬于這方面的概念，但以其如此表現真理的方式而言，其中卻有某種可使我們稱為禅的特色的東西。
它的主要表現方式在于具體生動。
它不理會抽象的觀念。
下面且舉數例。
傳大士曰： 空手把鋤頭，步行騎水牛。
人從橋上過，橋流水不流。
這種說法，聽來真是完全悖理，然而，實在說來，禅的裡面卻多的是這種生動的悖理之言。
&ldquo花不紅柳不綠&rdquo&mdash&mdash是最著名的禅語之一，被認為與它的肯定法&ldquo花紅柳綠&rdquo完全一樣。
用邏輯的公式來說，這句話的說法将是：&ldquoA既定A，同時亦是非A。
&rdquo如此說來，則我是我而你也是我。
一位印度哲人宣稱：汝即彼（Tattwamasi）。
若果如此的話，則天堂即是地獄，而上帝就是魔鬼了。
虔誠的正統基督教聽了将會禁不住叫道：禅是一種多麼令人震驚的教說！張公吃酒李公醉。
像無聲之雷一般作獅子吼的維摩居土說，因為衆生皆病，所以他病。
所有一切智慧而又慈悲的靈魂都可能是這個偉大宇宙矛盾的具體化身。
話已離題了，且言歸正傳吧。
我在此想要表達的是：禅在它的矛盾反語方面，較之其他神秘教義要具體得多，後者隻限于與生命、上帝或世間有關的一般陳述，而禅則将它的矛盾肯定推展到日常生活的每一個細節之中。
它毫不遲疑地否定吾人最最熟知的經驗事實。
&ldquo我在這裡寫作，但我一個字也沒有寫。
你也許正在展讀這篇文章，然而世間卻沒有一個人在讀。
我既盲且聾，但每一種顔色和聲音我都看到聽到。
&rdquo禅師們可以這樣永無限期地繼續下去。
9世紀時的一位高麗禅師芭蕉慧清，某次在講道時宣稱：&ldquo你有拄杖子，我給你拄杖子；你無拄杖子，我奪你拄杖子。
&rdquo 不時被提到的偉大禅師趙州，某次有人問他，假如有一個赤貧的人來找他，他拿什麼救濟那個人。
趙州禅師回答道：&ldquo他缺少個什麼？&rdquo[3]又有一次，有人問他：&ldquo一物不将（帶）來時如何？&rdquo他立即答道：&ldquo放下着！&rdquo我們也許要問：一個一無所有的人，要他放下個什麼？一個赤貧如洗的人，怎可說他自給自足呢？他不是什麼都缺麼？且不論趙州的這些答話究竟含有怎樣深切的意義，這些矛盾的反語總是令人感到左右為難而使吾人受過邏輯訓練的理智不知所措。
&ldquo驅耕夫之牛，奪饑人之食&rdquo是禅師們喜歡采用的語句，此蓋由于他們認為，唯有如此，我們才能耕耘吾人的心靈田地，填滿靈魂的物質饑渴。
據載，畫竹名家大久保紫文（OkuboShibun），某次受人之托畫一幅竹林。
他以他的著名技藝畫了一幅紅色的叢竹。
請他畫這幅畫的人收到他的作品之後，對他的造詣至為敬佩，但此人卻跑到他的住處對他說道：&ldquo大師，我特來感謝你為我畫這幅畫；可是，對不起，你将竹子畫成紅色了。
&rdquo &ldquo嗯，&rdquo這位大師說道，&ldquo你想畫什麼顔色的呢？&rdquo&ldquo當然是黑色的了。
&rdquo雇主答道。
&ldquo那麼，&rdquo大師問道，&ldquo有誰見過黑色的竹子呢？&rdquo一個人一旦完全習慣于某種看待事物的方式之後，就很難調轉方向，從另一個新的角度去看了。
竹子的真正顔色，也許既非紅色，亦非黑色，更非綠色乃至不是吾人所知的其他任何一種顔色。
它也許是紅的，也許是黑的。
有誰知道？這種想象的矛盾，畢竟說來，也許并非真的矛盾哩。
三、對立的否定 禅的另一種表現方式是消融，亦即對立的否定，相當于神秘家所說的&ldquo否定之道&rdquo（vianegativa）。
要點在于避免陷入禅師常說的四個前提。
亦即所謂的&ldquo四句&rdquo（catushkotia）之中的任何一句裡面：一、&ldquo這是A&rdquo（有）；二、&ldquo不是A&rdquo（無）；三、&ldquo是A亦非A&rdquo（亦有亦無）；四、&ldquo非A亦非非A&rdquo（非有非無）。
依照印度這種推理方法（因明學）來說，我們隻要否定或肯定，必然會陷入這些邏輯公式之一裡面。
我們的理智隻要在這種通常的二元論的溝槽裡面活動，就會無可避免地落入這種絕境之中。
我們所做的任何陳述，都得如此表現，都不出這種邏輯的範圍。
但禅認為，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。
這真是人生的難題，但禅師們總會避免這種困境。
且讓我們看看他們能否逃避這種陷坑。
雲門禅師說：&ldquo宗不門七縱八橫（絕對自由），殺（否定）活（肯定）臨時。
&rdquo僧問：&ldquo如何是殺？&rdquo&ldquo冬去春來。
&rdquo&ldquo冬去春來時如何？&rdquo&ldquo橫擔拄杖，東西南北，一任打野（左木右埋）。
&rdquo此系中國最偉大的禅師之一雲門所示的一種自在之道。
下面是另一種。
禅師們通常都攜帶一根叫作&ldquo竹篦&rdquo的短棒，至少，古代中國的禅師确曾有過這種習慣。
不論那是不是一種竹篦，這都沒有關系；實在說來，任何東西都可派上用場。
10世紀時的一位著名禅師首山省念，舉起竹篦向他的座下說道：&ldquo汝等諸人，若喚作竹篦，則觸（肯定）；不喚作竹篦，則背（否定）。
究竟喚作什麼？速道！速道！&rdquo這裡的意旨在于使我們擺脫二元論的對立和哲學的煩瑣。
這時有一僧人走上前去，奪下竹篦，抛向階前。
這就是答案嗎？這就是回答&ldquo速道！速道！&rdquo的辦法麼？這就是超越&ldquo四句&rdquo（思維的邏輯限制）的方式麼？簡而言之，這就是解脫之道麼？禅的裡面沒有一成不變的東西，因此，别的人大可運用另一種方式來解決我們的難題。
這便是禅富于創意的地方。
雲門亦表現了這個意思，他舉起他的拄杖對大家說：&ldquo是什麼？若喚作拄杖，入地獄如箭；若不喚作拄杖，喚作什麼？&rdquo五台山的秘魔岩和尚，與此略有不同。
他經常持一木叉，每見僧來禮拜請教，即叉住對方的脖子說道：&ldquo那個魔魅教汝出家産？那個魔随教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。
速道！速道！&rdquo德山宣監是另一位善于行棒的禅師，因為，他常對人說：&ldquo道得三十棒，道不得也三十棒！&rdquo 南泉禅師會下，有東西兩堂的僧人為了一隻貓的主權問題而發生争執，南泉（公元748年&mdash公元834年）出來抓住那隻貓對大家說道：&ldquo道得即救取貓，道不得即斬卻也！&rdquo所謂&ldquo道得&rdquo，就是說出超越肯定與否定的&ldquo一言&rdquo&mdash&mdash亦即趙州所說的&ldquo至理一言&rdquo。
由于沒有一個人提出答話，南泉就把那隻貓斬了。
由此看來，南泉似是一位心腸狠毒的佛教徒，但是，他的看法卻是：說肯定的話，将使我們陷入困境；說否定的話，也使我們陷入困境。
我們必須避開此種二元論的說法，才能與真理相契，你将怎樣避免這種矛盾呢？假如你不能突破這種困境的話，不僅會犧牲一隻貓的生命，而且會犧牲你自己的生命和靈魂。
南泉的手段之所以如此激烈，共原因在此。
之後，到了晚上，趙州（南泉的一位弟子）從外面回來，南泉便将斬貓的事情向他說了一遍。
趙州聽了，立即脫下草鞋，戴在頭上，向外走去。
南泉見了說道：&ldquo子（你）若在，即救得貓！&rdquo因為，這種奇怪的行為，便是趙州證明超越&ldquo有&rdquo（sat）與&ldquo無&rdquo（asat）的二元論的真理的方式。
仰山（公元804年&mdash公元890年）住東平時，他的老師沩山（公元771年&mdash公元853年，師生二人都是唐代的著名禅師）派人送了一面鏡子并附一封書信給他。
他在課堂上提起那面鏡子對大衆說道：&ldquo且道是沩山鏡？是東平鏡？若道是東平鏡，又是沩山送來；若這是沩山鏡，又在東平手裡&mdash&mdash道得則留取，道不得則撲破去也！&rdquo他一連問了三次，結果無人答話，他便把這面鏡子打破了。
這與南泉的斬貓公案略相仿佛。
在這兩個例子中，大家之所以都沒有能夠挽救那隻無辜的貓或這面寶貴的鏡子，隻因為他們的心靈都未能擺脫知解的限制而突破南泉或仰山特别設置的葛藤。
由此看來，禅門訓練僧徒的這種方法
因為，禅這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許&mdash&mdash不論用什麼方式，都行之不适。
要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是&ldquo學而時習之&rdquo，至少要在禅堂裡待上幾年的工夫。
*** &ldquo什麼是禅？&rdquo或&ldquo禅是什麼？&rdquo這是最難解答的一個問題&mdash&mdash我的意思是指很難使發問者得到一個滿意的答案；因為，禅這個東西，甚至連作嘗試性的界定或描述，都不容許&mdash&mdash不論用什麼方式，都行之不适。
要想認識它，不用說，最好的辦法，當然是&ldquo學而時習之&rdquo，至少要在禅堂裡待上幾年的工夫。
因此，讀者縱使仔細讀過這篇文章了，對于禅的真意，仍有摸不着邊的可能。
實在說來，禅的根本特質，就是不許作任何界定和解說；這也就是說，禅是無法化為理念的東西的，怎麼也無法用邏輯性的術語加以描述。
禅師們之所以宣稱：&ldquo不立文字&rdquo&ldquo教外别傳&rdquo，就是因了這個緣故。
但本文的主旨并不隻是說明禅是一種不可理解的東西，并不隻是說明讨論禅的問題是一種毫無益處的事情。
相反的是，我的目的卻是在于盡我一己的能力，盡可能地使它顯得明白易曉&mdash&mdash不論這是多麼不适當的工作。
而做這個工作可有多種方式。
對于禅，我們既可從心理學上，亦可從本體論上，更可從認識論上或曆史學上加以評論，就像我在本書的第一部分約略涉及的一樣。
此等方式，莫不皆有其極高的趣味，但所有這些，都是一個重大的工作，非有多年的準備工夫不可。
因此，我在這裡要做的工作将是：就禅師們開悟學者所用的示導&ldquo作略&rdquo，提出若幹方面，為這個題目做一個實用的闡示。
細讀此等陳述，将可幫助我們契會禅的精神&mdash&mdash盡其可以理解的最大限度。
一、禅是一切哲學和宗教的究極事實 就我所知而言，禅是一切哲學和宗教的究極事實。
每一種理智的努力，皆應以它為頂點，或以它為起點&mdash&mdash假如想要求得實際成果的話。
每一種宗教信仰，都應從它裡面發出&mdash&mdash假如想要證明那個信仰對于吾人的精神生活具有實際可行的效用的話。
因此，禅并不隻是佛教思想和生活的泉源，它在基督教、回教、道教乃至重視現實生活的儒教之中，亦頗活躍。
所有這些宗教和哲理之所以富于生氣和啟示性，并保持它們的效果和益處，就是因為它們的裡面呈現若不妨稱之為禅的要素。
隻是煩瑣哲學或隻是祭司主義，都不能造成一種活的信仰，宗教的裡面需有某種富于推進力、生發力以及作用的東西才行；理智在它的本位上頗有用處，但它如果企圖統攝整個宗教境域的話，它就會使得生命的源泉枯竭。
感情或隻是信仰實在太盲目了，往往碰到什麼就抓什麼，且視其為究竟的真理而執着不放。
狂熱，就其富于爆發性而言，是頗有生機的，但這并不是真正的宗教，因為，它的實際後果将是破壞整個體系，至于它的本身生存的命運，更是不必說了。
禅是使得宗教感情順着适當的河道流動并給理智以生命的東西。
禅做這個工作的辦法，是給人一個看待萬法的新觀點，使人以一個新的方式欣賞人生宇宙的真、善、美，在意識的最内深處揭開一道新的能源，予人以一種圓滿自足的感覺。
這也就是說，禅行使神通奇迹的辦法，是放松個人内在生命的整個系統，展開一個一向沒有想到的新世界。
這也許可以稱之為一種&ldquo複活&rdquo（resurrection）。
因此，禅有強調思辨要素的傾向&mdash&mdash雖然，坦白地說，在整個精神革命的曆程中，禅最反對此點，因此，就以此點而言，禅是真正的佛教。
或者，我們也許還是這樣說比較适當&mdash&mdash禅運用屬于思辨哲學的用語。
感情的要素，在禅的裡面，顯然不像在以&ldquo信&rdquo為一切的淨土宗裡那樣顯而易見；正好相反的是，禅卻重視&ldquo知&rdquo（vidvā）或&ldquo見&rdquo（dar?ana）的能力&mdash&mdash雖然，此種&ldquo知見&rdquo并不含有推而知之的意思，而是當下直觀或直覺的體會。
依照禅的哲理來說，我們對于徹底二元論的因襲思想方式太過倚賴了，以緻成了受它拘束的奴隸。
在吾人的日常邏輯生活中，其間絕無化解對立現象的&ldquo融通&rdquo可言。
屬于上帝的，就不屬于這個世界；因此，凡間的東西就無法與聖界的事物互相調和。
黑的不是白的，而白的亦非黑的。
虎是虎，貓是貓，永遠不能成為一種。
河水奔流而高山矗立，這就是事物或觀念在這個感官與邏輯的宇宙之中的樣子。
但是，禅要推翻這種思維模式，并代之一個新的觀物之道&mdash&mdash在觀念上沒有邏輯推理，沒有二元分裂排列的一種觀物之道。
我們之所以相信二元論的想法，主要是因為我們受了傳統言教的影響。
觀念是否與事實相符，是需作特别研究的另一個問題。
通常，我們并不探究問題，我們隻是接受輸入吾人心中的東西；因為，接受乃是一種比較方便而又實際的事情。
因此，生活也過得比較容易一些&mdash&mdash雖然，事實上并非如此。
我們本質上都是保守主義者，這倒不是由于我們懶散，而是我們喜愛安逸&mdash&mdash雖然隻是表面如此而已。
若到了傳統的邏輯不再真切的時候，我們就開始感到矛盾百出，因而覺得精神不安了。
我們失去了可信的安逸，而那正是我們在盲目地追随傳統的想法時所體驗過的東西。
艾卡特曾經表示，我們每一個人都在有意無意之間追求安逸，就像滾動的石頭不到平地不會停止一樣。
顯而易見的是，在尚未覺悟到我們的邏輯裡面含有矛盾之前，我們享受的那種安逸，似乎并非真正的安逸，因為石頭還在繼續滾動着，尚未着地。
那麼，哪裡是靈魂真正可以依靠的非二元論的安逸福地呢？再借艾卡特的話說，&ldquo單純的人認為，我們見神，好似它站那一邊而我們站在這一邊。
事實并非如此；神與我是一，在我認知它的當中不二&rdquo。
禅就是以這種萬法一如的觀念建立它的哲理基礎的。
這種萬法一如的觀念并非禅家所獨占，其他的宗教和哲學亦講此理，隻是說法不同罷了。
禅假如也像其他一元論或一神教一樣，隻是奠立這個原理而無任何可以名之為禅的特别之處的話，那它早就不再以禅這個名目存在于世界了。
但禅裡面卻有某種獨特的東西，而這種東西不但使它具有應有的生命，而且可以證明它是東方文化中最為寶貴的遺産。
下面所舉的&ldquo問答&rdquo（亦即發問與作答），将可使我們一窺禅法的種種。
有一位參禅的僧人請問中國偉大禅師之一的趙州和尚： &ldquo如何是（究極的）一句？&rdquo他沒有作任何明确的答話，隻是簡單地反應道：&ldquo諾。
&rdquo這位僧人對于如此簡單的反應自然聽不出什麼意義，于是又重問了一次，而使這位大師吼了起來：&ldquo我不患聾！&rdquo[1]看，一個如此重要的絕對合一或究極之理的問題，在這裡受到怎樣的對待！但這正是禅的特色，正是禅之所以超越邏輯而無視觀念的暴虐和颠倒之處。
正如我曾在前面說過的一樣，禅不信賴理智，不倚靠傳統二元的推理方法，隻是以其自有的辦法處理問題。
在進入本題之前，且在此處另舉一例。
又有人請問趙州禅師：&ldquo一燈燃百千燈，未審這一燈從什麼處發？&rdquo[2]這個問題跟上面所引的一個一樣，是含意最深，故而也是最難解答的哲學問題之一。
但是，這位大師答複這個問題，既沒有浪費多少時間，更沒有訴諸任何語言的讨論。
他一言不發，隻是踢出他的一隻鞋子而已。
他這樣做，意指什麼呢？若要明白此點，正如人們所說的一樣，我們必須有&ldquo第三眼&rdquo或&ldquo頂門眼&rdquo，且學着從一個新的觀點看待事物才行。
那麼，禅師們如何舉示此等新的觀物之道呢？不用說，他們所用的方法非常特别，不同尋常、不合邏輯，故而亦非門外人所可得而理解。
這篇文章的目标在于闡述下列各種方法：一、言語法，二、直接法。
言語法又可分為：（一）矛盾法，（二）消融法，（三）抵觸法，（四）肯定法，（五）複述法，（六）呼喝法。
所謂&ldquo直接法&rdquo，系指以體能作直接的展示，亦可分為數項，例如姿勢、打擊、演示以及指導他人動作，如此等。
不過，我無意在此将禅師們示導學者入門所用的辦法做一個徹底而又合乎科學要求的分類說明，故而亦不想在本文中做一個詳盡的分析。
稍後，我将對&ldquo直接法&rdquo做一個充分地闡示。
在此，假如我能使讀者對禅宗的一般傾向和特性得到一點認識的話，我将視我的工作為一種成就。
二、生動的背理之言 衆所周知，所有一切的神秘家都喜歡用反論法說明他們的見地。
例如，一個基督教神秘家也許會說：&ldquo上帝是真實的，但它一無所有，隻是無限的空性；神國不但真實，而且客觀，但也隻在我自己裡面&mdash&mdash我自己就是天堂地獄。
&rdquo艾卡特所說的&ldquo神聖的黑暗&rdquo或&ldquo不動的動者&rdquo，亦是一例。
我相信，諸如此類的說法，神秘文學中俯拾皆是，足夠編成一本叫作&lsquo神秘家的背理之言&rsquo的書。
禅不屬于這方面的概念，但以其如此表現真理的方式而言，其中卻有某種可使我們稱為禅的特色的東西。
它的主要表現方式在于具體生動。
它不理會抽象的觀念。
下面且舉數例。
傳大士曰： 空手把鋤頭，步行騎水牛。
人從橋上過，橋流水不流。
這種說法，聽來真是完全悖理，然而，實在說來，禅的裡面卻多的是這種生動的悖理之言。
&ldquo花不紅柳不綠&rdquo&mdash&mdash是最著名的禅語之一，被認為與它的肯定法&ldquo花紅柳綠&rdquo完全一樣。
用邏輯的公式來說，這句話的說法将是：&ldquoA既定A，同時亦是非A。
&rdquo如此說來，則我是我而你也是我。
一位印度哲人宣稱：汝即彼（Tattwamasi）。
若果如此的話，則天堂即是地獄，而上帝就是魔鬼了。
虔誠的正統基督教聽了将會禁不住叫道：禅是一種多麼令人震驚的教說！張公吃酒李公醉。
像無聲之雷一般作獅子吼的維摩居土說，因為衆生皆病，所以他病。
所有一切智慧而又慈悲的靈魂都可能是這個偉大宇宙矛盾的具體化身。
話已離題了，且言歸正傳吧。
我在此想要表達的是：禅在它的矛盾反語方面，較之其他神秘教義要具體得多，後者隻限于與生命、上帝或世間有關的一般陳述，而禅則将它的矛盾肯定推展到日常生活的每一個細節之中。
它毫不遲疑地否定吾人最最熟知的經驗事實。
&ldquo我在這裡寫作，但我一個字也沒有寫。
你也許正在展讀這篇文章，然而世間卻沒有一個人在讀。
我既盲且聾，但每一種顔色和聲音我都看到聽到。
&rdquo禅師們可以這樣永無限期地繼續下去。
9世紀時的一位高麗禅師芭蕉慧清，某次在講道時宣稱：&ldquo你有拄杖子，我給你拄杖子；你無拄杖子，我奪你拄杖子。
&rdquo 不時被提到的偉大禅師趙州，某次有人問他，假如有一個赤貧的人來找他，他拿什麼救濟那個人。
趙州禅師回答道：&ldquo他缺少個什麼？&rdquo[3]又有一次，有人問他：&ldquo一物不将（帶）來時如何？&rdquo他立即答道：&ldquo放下着！&rdquo我們也許要問：一個一無所有的人，要他放下個什麼？一個赤貧如洗的人，怎可說他自給自足呢？他不是什麼都缺麼？且不論趙州的這些答話究竟含有怎樣深切的意義，這些矛盾的反語總是令人感到左右為難而使吾人受過邏輯訓練的理智不知所措。
&ldquo驅耕夫之牛，奪饑人之食&rdquo是禅師們喜歡采用的語句，此蓋由于他們認為，唯有如此，我們才能耕耘吾人的心靈田地，填滿靈魂的物質饑渴。
據載，畫竹名家大久保紫文（OkuboShibun），某次受人之托畫一幅竹林。
他以他的著名技藝畫了一幅紅色的叢竹。
請他畫這幅畫的人收到他的作品之後，對他的造詣至為敬佩，但此人卻跑到他的住處對他說道：&ldquo大師，我特來感謝你為我畫這幅畫；可是，對不起，你将竹子畫成紅色了。
&rdquo &ldquo嗯，&rdquo這位大師說道，&ldquo你想畫什麼顔色的呢？&rdquo&ldquo當然是黑色的了。
&rdquo雇主答道。
&ldquo那麼，&rdquo大師問道，&ldquo有誰見過黑色的竹子呢？&rdquo一個人一旦完全習慣于某種看待事物的方式之後，就很難調轉方向，從另一個新的角度去看了。
竹子的真正顔色，也許既非紅色，亦非黑色，更非綠色乃至不是吾人所知的其他任何一種顔色。
它也許是紅的，也許是黑的。
有誰知道？這種想象的矛盾，畢竟說來，也許并非真的矛盾哩。
三、對立的否定 禅的另一種表現方式是消融，亦即對立的否定，相當于神秘家所說的&ldquo否定之道&rdquo（vianegativa）。
要點在于避免陷入禅師常說的四個前提。
亦即所謂的&ldquo四句&rdquo（catushkotia）之中的任何一句裡面：一、&ldquo這是A&rdquo（有）；二、&ldquo不是A&rdquo（無）；三、&ldquo是A亦非A&rdquo（亦有亦無）；四、&ldquo非A亦非非A&rdquo（非有非無）。
依照印度這種推理方法（因明學）來說，我們隻要否定或肯定，必然會陷入這些邏輯公式之一裡面。
我們的理智隻要在這種通常的二元論的溝槽裡面活動，就會無可避免地落入這種絕境之中。
我們所做的任何陳述，都得如此表現，都不出這種邏輯的範圍。
但禅認為，真理亦可在既非肯定亦非否定的情形之下求得。
這真是人生的難題，但禅師們總會避免這種困境。
且讓我們看看他們能否逃避這種陷坑。
雲門禅師說：&ldquo宗不門七縱八橫（絕對自由），殺（否定）活（肯定）臨時。
&rdquo僧問：&ldquo如何是殺？&rdquo&ldquo冬去春來。
&rdquo&ldquo冬去春來時如何？&rdquo&ldquo橫擔拄杖，東西南北，一任打野（左木右埋）。
&rdquo此系中國最偉大的禅師之一雲門所示的一種自在之道。
下面是另一種。
禅師們通常都攜帶一根叫作&ldquo竹篦&rdquo的短棒，至少，古代中國的禅師确曾有過這種習慣。
不論那是不是一種竹篦，這都沒有關系；實在說來，任何東西都可派上用場。
10世紀時的一位著名禅師首山省念，舉起竹篦向他的座下說道：&ldquo汝等諸人，若喚作竹篦，則觸（肯定）；不喚作竹篦，則背（否定）。
究竟喚作什麼？速道！速道！&rdquo這裡的意旨在于使我們擺脫二元論的對立和哲學的煩瑣。
這時有一僧人走上前去，奪下竹篦，抛向階前。
這就是答案嗎？這就是回答&ldquo速道！速道！&rdquo的辦法麼？這就是超越&ldquo四句&rdquo（思維的邏輯限制）的方式麼？簡而言之，這就是解脫之道麼？禅的裡面沒有一成不變的東西，因此，别的人大可運用另一種方式來解決我們的難題。
這便是禅富于創意的地方。
雲門亦表現了這個意思，他舉起他的拄杖對大家說：&ldquo是什麼？若喚作拄杖，入地獄如箭；若不喚作拄杖，喚作什麼？&rdquo五台山的秘魔岩和尚，與此略有不同。
他經常持一木叉，每見僧來禮拜請教，即叉住對方的脖子說道：&ldquo那個魔魅教汝出家産？那個魔随教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。
速道！速道！&rdquo德山宣監是另一位善于行棒的禅師，因為，他常對人說：&ldquo道得三十棒，道不得也三十棒！&rdquo 南泉禅師會下，有東西兩堂的僧人為了一隻貓的主權問題而發生争執，南泉（公元748年&mdash公元834年）出來抓住那隻貓對大家說道：&ldquo道得即救取貓，道不得即斬卻也！&rdquo所謂&ldquo道得&rdquo，就是說出超越肯定與否定的&ldquo一言&rdquo&mdash&mdash亦即趙州所說的&ldquo至理一言&rdquo。
由于沒有一個人提出答話，南泉就把那隻貓斬了。
由此看來，南泉似是一位心腸狠毒的佛教徒，但是，他的看法卻是：說肯定的話，将使我們陷入困境；說否定的話，也使我們陷入困境。
我們必須避開此種二元論的說法，才能與真理相契，你将怎樣避免這種矛盾呢？假如你不能突破這種困境的話，不僅會犧牲一隻貓的生命，而且會犧牲你自己的生命和靈魂。
南泉的手段之所以如此激烈，共原因在此。
之後，到了晚上，趙州（南泉的一位弟子）從外面回來，南泉便将斬貓的事情向他說了一遍。
趙州聽了，立即脫下草鞋，戴在頭上，向外走去。
南泉見了說道：&ldquo子（你）若在，即救得貓！&rdquo因為，這種奇怪的行為，便是趙州證明超越&ldquo有&rdquo（sat）與&ldquo無&rdquo（asat）的二元論的真理的方式。
仰山（公元804年&mdash公元890年）住東平時，他的老師沩山（公元771年&mdash公元853年，師生二人都是唐代的著名禅師）派人送了一面鏡子并附一封書信給他。
他在課堂上提起那面鏡子對大衆說道：&ldquo且道是沩山鏡？是東平鏡？若道是東平鏡，又是沩山送來；若這是沩山鏡，又在東平手裡&mdash&mdash道得則留取，道不得則撲破去也！&rdquo他一連問了三次，結果無人答話，他便把這面鏡子打破了。
這與南泉的斬貓公案略相仿佛。
在這兩個例子中，大家之所以都沒有能夠挽救那隻無辜的貓或這面寶貴的鏡子，隻因為他們的心靈都未能擺脫知解的限制而突破南泉或仰山特别設置的葛藤。
由此看來，禅門訓練僧徒的這種方法