第二章 政治作為一種志業
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單方面地、沒有條件地、不計後果地加以承認。
可是政治家則會認為，這樣做的結果，非但不是彰揚真相，反而使真相因濫用、因挑激起的激情而變得模糊不清。
政治家會認為，唯一有實際收獲的做法，是由中立的裁判把各方面都列入考慮，有計劃地理清事實。
其他任何做法，對于采取它的民族，都會造成幾十年無法補救的後果。
不過，對于&ldquo後果&rdquo，絕對倫理是正好不會過問的。
［§60心志倫理與責任倫理］這裡，便是問題的核心所在。
我們必須明白，一切具有倫理意義（ethischorientierte）的行動，都可以歸屬到兩種準則中的某一個之下；而這兩種準則，在根本上互異，同時有着不可調和的沖突。
這兩種為人類行動提供倫理意義的準則，分别是心志倫理（Gesinnungsethik）[10]和責任倫理（Verantwortungsethik）。
這不是說心志倫理就是不負責任，也不是說責任倫理便無視于心志和信念。
這自然不在話下。
不過，一個人是按照心志倫理的準則行動（在宗教的說法上，就是&ldquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝&rdquo[11]），或者是按照責任倫理的準則行動（當事人對自己行動〔可預見〕的後果負有責任），其間有着深邃的對立。
對一位衷心接受心志倫理的工團主義（syndicalism）[12]分子，你可以提出一套十分服人的說法，指出他的行動在後果上，将使得反動的可能大為增加、他的階級會受到更強的壓迫、這個階級的上升會遭到更多的阻礙，但這些對他不會有任何作用。
若一個純潔的意念（Gesinnung）所引發的行動，竟會有罪惡的後果，那麼，對他來說，責任不在行動者，而在整個世界、在于其他人的愚昧，甚至在于創造出了這班愚人的上帝的意志。
與此相對，按照責任倫理行動的人，會列入考慮的，正是平常人身上這些平常的缺陷。
這種人正如費希特（J.G.Fichte）的至理名言所說，不以為自己有任何權利去假定人類是善的或完美的，也不覺得自己可以把自己行動可以預見的後果，轉移到他人的肩上。
這種人會說：這些結果，都應該歸因于我的行動。
以信念及心意為倫理原則的人，覺得他的責任，隻在于确保純潔的意念（Gesinnung）&mdash&mdash例如向社會體制的不公所發出的抗議&mdash&mdash之火焰常存不熄。
他的行動本身，從其可能後果來說，是全然非理性的；但這種行動的目的，乃是去讓火焰雄旺。
這類行動的價值，隻能在于并且也隻應該在于一點：這個行動，乃是表現這種心志的一個楷模。
［§61目的與手段之間的緊張關系］即使說到這裡，我們的問題仍未結束。
世界上的任何倫理，都不能回避一個事實：&ldquo善&rdquo的目的，往往必須借助于在道德上成問題的或至少是有道德上可虞之險的手段，冒着産生罪惡的副作用的可能性甚至于幾率，才能達成。
至于在什麼情況下，在什麼程度上，在道德角度言之為善的目的，能夠&ldquo聖潔化&rdquo（heiligen）在道德上說來堪慮的手段及副作用，就不是世界上任何倫理所能斷定的了。
對政治來說，決定性的手段是武力。
手段與目的之間的緊張關系，從倫理的角度來看，可以擴展到多麼大的程度，諸君可以從下一事實窺其一斑。
人所周知，（齊美爾瓦爾得派的）[13]革命社會主義者，就是在戰争期間，也一直主張一個原則；這個原則，或可用這樣簡潔的話來表達：&ldquo如果我們必須要在戰争繼續進行幾年然後發生革命與和平馬上到來而沒有發生革命之間做選擇，我們選擇戰争再延續幾年。
&rdquo若有人追問：&ldquo這場革命能達成什麼？&rdquo每一位受過理論訓練的社會主義者都會說：當然這場革命不會帶來他心目中可冠以社會主義之名的經濟體制；一套資産階級的經濟會再度出現，不過已不見其中的封建成分及王朝的遺緒。
&mdash&mdash為了這樣小小的結果，竟願意面對&ldquo再幾年的戰争&rdquo！我們若以為這樣一個必須要用這樣的手段才能達成的目的，是連具有最堅定社會主義信仰的人也不能接受的，當不會有人以為不然吧？這一點，對布爾什維克及斯巴達克團（以及一般而言對每一種革命派社會主義）也成立。
這條陣線上的人，若要因為舊政權的&ldquo權力政治家&rdquo運用了同樣的手段，而對他們做道德上的非難，當然是可笑的，不論他們對于這類政治家的目标之否定，是多麼正當。
［§62用目的來聖潔化手段的困難］一般來說，心志倫理正是在用目的來将手段聖潔化這個問題上觸礁的。
在邏輯上言之，心志倫理實際隻有一個選擇，就是凡是行動會用到在道德上言之有可虞之險的手段者，皆在排斥之列。
這是從邏輯上來說，它唯一可走的一條路。
不過，在現實世界中，我們卻一次又一次不時看到，秉持心志倫理的人突然變成預見千年王國[14]的先知。
舉個例子來說，剛剛還在宣揚&ldquo以愛對抗暴力&rdquo的人，突然敦促他們的追随者使用武力：最後一次使用暴力，以求能消除一切暴力。
這正像軍事指揮官在每次攻勢發動之前，對士兵說：這是最後一次進攻，這次攻擊成功，和平便将到來。
信仰心志倫理的人，無法接受這個世界在倫理上的非理性（Irrationalitöt）。
他們乃是宇宙&mdash倫理觀上的&ldquo理性主義者&rdquo（kosmisch-ethischer&ldquoRationalist&rdquo）。
諸君中讀過陀斯妥耶夫斯基（F.Dostoyevsky）的人，當會記得大法官那一幕[15]；在那裡，對這個問題有精妙的剖析。
心志倫理和責任倫理，永遠不可能并存；而即使我們開始向目的使手段聖潔化這個原則做任何讓步，我們也永遠沒有辦法從道德上判定，哪一個目的該聖潔化哪一個手段。
［§63惡的存在之事實］我的同事佛斯特（F.W.Förster）心志的誠笃不容懷疑，對他的人格，因此我有最高的尊敬；但我必須要說，我完全不能同意他在政治方面的态度。
佛斯特相信，在他的書裡，他已經回避了上述的難題，因為他提出了一個簡單的論點：善因必有善果，而惡因必有惡果。
這樣一來，我們所說的難題自然就不會存在了。
在《奧義書》[16]之後二千五百年，居然還有這種說法出現，也實在令人愕然。
不要說整套世界史的過程，就是日常經驗每一次沒有保留的檢驗，都明白顯示，真相正是其反面。
世界上所有宗教的發展，基礎都在這個事實上。
神義論（Theodizee）[17]的古老難題所要問的，正是這個問題：一個據說既無所不能而又慈愛的力量，是怎麼回事，居然創造出了一個這樣子的無理性世界，充滿着無辜的苦難、沒有報應的不公、無法補救的愚蠢？全能和仁慈兩者中必定缺一；要不然就是生命遵循的乃是完全另外一套補償和報應的原則&mdash&mdash一套我們隻能從形而上學來說明的原則，甚至一套始終不容我們的解釋近身的原則。
人對于世界之無理性的這種經驗，是所有宗教發展背後的推動力量。
印度的業論（Karmanlehre）[18]、波斯的二元論、原罪說、預定說[19]、隐藏的神（deusabsconditus）[20]，都起自這種經驗。
連古代的基督徒也很清楚，這個世界是魔神所統治的，知道卷入政治的人&mdash&mdash就是取權力和武力為手段的人&mdash&mdash和魔鬼的力量締結了協議[21]，知道就這類人的行動而言，&ldquo善因必有善果，惡因必有惡果&rdquo絕對不是實情；反之，情況往往正好相反。
不了解這一點的人，在政治上實際是個幼童。
［§64倫理的多元論］我們處在許多不同的生命秩序之中，這些秩序各自遵循其獨特的一套規則。
各種宗教倫理，以不同的方式接受了這個事實。
希臘多神教雖然知道阿弗洛狄忒和赫拉（Hera）常有沖突、狄俄尼索斯（Dionysos）和阿波羅互不兼容[22]，但希臘人對他們一體獻祭。
在印度教的生命秩序裡，不同的職業有不同的規範、不同的&ldquo法&rdquo（Dharma）[23]來做主，按照種姓（Kaste）的方式，彼此永遠隔開。
這些職業，構成了嚴格的等級次序；生在某種職業中的人，非待來世重生，永遠逃不開他所屬的職業；而不同的職業和最高的宗教至福&mdash&mdash得救&mdash&mdash也有不同的距離。
各種種姓，因此便可以按照和各種職業特定的固有誡律相稱的方式，培育發展自己的法；從苦行者、婆羅門到小賊和妓女，皆是如此。
戰争和政治的職事亦不例外。
諸君試讀《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）[24]，在克裡史那（Krishna）和阿尊那（Arjuna）的對唱中，可以見到戰争在各種生命秩序的整體系統中被安排的位置。
&ldquo該做的工作&rdquo&mdash&mdash也就是去做按照武士階層的法及其規則為本分、相應于戰争目的有實質必要的&ldquo工&rdquo（Werk）。
對〔印度教的〕這套信仰來說，做這些事非但不會妨礙宗教上的得救，反而有助于它。
從很早開始，印度武士就相信因陀羅（Indra）[25]的天堂是他們英勇戰死後的必去之處，一如條頓武士相信他們會在瓦爾哈拉殿（Walhall）[26]中安息。
在另一方面，印度的戰士之鄙視涅槃（Nirvana），正如同條頓戰士之瞧不起回蕩着天使歌聲的基督教天堂。
倫理的這種分工專職化，讓印度的倫理在處理政治這門尊貴的藝術時，可以不受幹擾地以政治自身的規律為準則，甚至從根本上強化之。
一般所謂馬基雅維利主義（Machiavellismus）的真正激進形态，在印度文獻中的典型表現要見諸考底利耶（Kautilya）的《利論》（Arthashastra）[27]（成書在基督紀元前很久，據說是在旃陀羅笈多〔Chandragupta〕的時代）；和它比起來，馬基雅維利的《君王論》實在無足以傷。
至于在天主教的倫理中（佛斯特教授的立場，一般言之，原是接近天主教的），衆所周知，&ldquo福音勸告&rdquo（consiliaevangelica）[28]是那些被寵以神聖生活之恩典（charisma）的人的一套特别倫理。
對修道士而言，流血和求利都是不可以的；與此相對的是敬虔的騎士和市民：前者可以流血，後者可以營求利益。
倫理分成許多層次，和救贖論的整個有機體系取得調和。
不過，在天主教的思想中，這方面的徹底性尚遜于印度；這毋甯是基督教信仰的基本預設導緻的結果，甚至是必然的結果。
原罪已經敗壞了世界這個想法既然已經存在，那麼用來匡正罪惡以及危害靈魂的異端所需的暴力，也就比較容易在倫理系統中找到一個位置。
可是别忘記，山上訓詞所提出來的要求，是純粹心志倫理性的、他世性的；以這種要求為根據的宗教性自然法，同樣具有絕對要求的性格。
它們仍保持了其産生革命效果的力量，幾乎每逢社會動蕩，便挾其原始性的力勢出現。
[29]這些誡命，特别産生了激進的和平主義教派。
在賓夕法尼亞（Pennsylvania）有這樣一個教派，曾經實驗過一個毫無具體武力的國家；但其結局卻是一場悲劇，因為當獨立戰争發生的時候，這些貴格派人士（Quaker）[30]無法拿起武器去捍衛他們自己的理想，雖然這場戰争正是為了這些理想而爆發的。
不過，與此相反，一般新教仍把國家（也就是武力這種手段）無條件地正當化為神所賜予的制度，對于具有正當性的威權國家，更是如此。
路德（MartinLuther）把戰争的道德責任從個人的肩上卸下，轉移到政府身上；除了和信仰有關的問題之外，個人在任何問題上對政府服從，都不緻有罪。
至于加爾文教派，在原則上便認定，武力乃是捍衛信仰的手段；所以，在伊斯蘭教生活中一開始便是一個重要因素的宗教戰争，在加爾文教派中也得到了許可。
綜合以上所言，很明顯的，政治倫理這個問題，絕對不是文藝複興時期英雄崇拜衍生出來的近代無信仰心态（Unglaube）才産生的問題。
對這個問題，所有宗教都加以處理，而有極為多樣的結果；根據以上所說的，事實也必然如此。
人類團體所運用的手段是具有正當性的武力；這種特定的手段本身，決定了關于政治的一切倫理問題的特殊性。
［§65以武力為手段的後果］任何人，不論其目的為何，一旦同意采用（每個政治人物都采用）武力這種手段，就必須聽任它的特定後果的擺布。
信仰之鬥士&mdash&mdash不論宗教上的抑革命上的&mdash&mdash更是特别如此。
讓我們鼓起勇氣，用今天的情形來做例子。
任何人想要用武力，在世界上建立絕對的正義，就需要為此有跟從者&mdash&mdash由人所構成的&ldquo機構&rdquo（Apparat）。
對這些跟從者，他一定要能描繪出必然可得的精神方面和物質方面的報償的遠景&mdash&mdash不論這報償是在天上或在人間；非如此，這個機構就不會運作起來。
先說精神性的報償：在近代階級鬥争的情況下，仇恨及報複的欲望，特别是憤懑之感、貌似道德性的一種自命與正義同在的道德優越感的需要以及因此而起的對敵人加以誣蔑和侮辱的需要，若得到滿足，便構成了精神方面的報償。
物質方面的報償，則是冒險、勝利、戰利品、權力和俸祿的獲得。
領袖的成功，完全有賴于他創造出來的這個機構的運作。
這樣一來，他所依賴的是他們的動機，而不是他自己的動機。
這也就是說，他所依賴的，是看他能不能持續地向他所亟須的跟從者&mdash&mdash赤衛隊、秘密警察、煽動者&mdash&mdash保證這些報償。
在這種活動條件之下，領袖事實上能達成的結果，并不由他本人來掌握。
他能達成什麼，是由他的跟從者的行動的動機來決定的；而從道德的觀點來說，這些動機絕大部分都很庸俗。
跟從者中間，至少有一部分人（在實際上這恐怕永遠不會是多數人），确實對領袖本人及他的理想有真誠的信仰，領袖才能對跟從者有所控制。
但首先，這種信仰（即使出于衷心），在事實上往往隻是讓報複、權力、利益和俸祿等欲望得到道德上&ldquo正當性&rdquo的工具：讓我們在這一點上不要自欺，因為唯物的曆史解釋，同樣不是一部随招即來的出租車；它不會因為碰到的是革命者，就不适用。
其次，也是最重要的一點，情緒激攘的革命之後，随之而來的是習常守成的日常現實生活。
信仰的英雄，尤其是信仰本身，都會消逝，或者淪為（這更徹底）政治上的庸俗人物和政治技術家習用咒語的一個部分。
這種發展，在和信仰有關的鬥争中，完成得特别快，因為這種鬥争，通常是由真正的領袖&mdash&mdash革命的先知&mdash&mdash所帶領或發動的。
之所以會如此，是因為在這種情況裡，一如在其他所有的領袖型機構（Führerapparat）中一樣，成功的條件之一，便是讓一切空洞化，僵固化，為了&ldquo紀律&rdquo而讓心靈和思想無産階級化。
信仰之鬥士的這班跟從者，一旦取得了支配的地位，會特别容易堕落成徹頭徹尾常見的俸祿階層。
*** [1] &ldquo進步&rdquo（Fortschritt）是近代具有強大力量的一個觀念或意識形态。
大緻言之，這個觀念起自十七世紀，在十九世紀到達巅峰，到了二十世紀兩次世界大戰發生後逐漸消沉。
這個觀念認為，人類曆史是一個從較不理想的狀态逐漸向一個較理想的未來不斷發展前進的過程。
[2] 1916年德國社會民主黨分裂，左翼的盧森堡和李蔔克内西（KarlLiebknecht）另組斯巴達克團（斯巴達克是公元前73年至公元前71年羅馬奴隸革命的領袖），反對第一次世界大戰，支持俄國革命，呼籲采取直接行動推翻政府，成立工人士兵蘇維埃，進行社會主義革命。
1918年這個組織正式組成德國共産黨，完全退出社民黨。
11月9日德皇退位後，斯巴達克團領導群衆示威，反對埃伯爾特（FriedrichEbert）社會民主黨共和政府。
1919年1月間，斯巴達克團發動起義，在柏林攻占政府建築物，結果失敗。
盧森堡和李蔔克内西被捕，1月15日兩人被反動軍官槍殺，屍體在柏林運河中被發現。
[3] 《馬太福音》26章52節。
[4] 《馬太福音》5&mdash7章。
[5] 《馬太福音》19章22節。
[6] 《馬太福音》5章39節。
[7] 萬象皆空論（acosmism）認為此世的一切事物缺乏形上的自存性，而隻是他世的一個更高存有的表現。
[8] 《馬太福音》5章39節。
[9] &ldquo黃色工會&rdquo（gelbeGewerkschaft）指的是沒有加入工人運動的工會。
這種工會常會破壞工人階級的協同鬥争，故此詞帶貶義。
[10] &ldquoGesinnungsethik&rdquo是一個非常難以妥當翻譯的字眼。
在英譯中，有譯作&ldquoethicofultimateends&rdquo（終極目标的倫理）者（Gerth&Mills），有譯作&ldquoethicofconviction&rdquo（信念倫理）者（Bruun），有譯作&ldquoethicofintention&rdquo（意圖倫理）者（Runciman&Matthews），有譯作&ldquoethicofsingle-mindedconviction&rdquo（專心緻志的信念的倫理）者（Roth）。
西島芳二、脅圭平的兩個日譯本皆作&ldquo心情倫理&rdquo。
Freund的法譯本則作&ldquoethiquedeconviction&rdquo（信念倫理）。
在中文中，現存的譯法有三：李永熾先生根據日譯取&ldquo心情倫理&rdquo、林毓生先生根據Runciman與Matthews作&ldquo意圖倫理&rdquo、高承恕先生則譯作&ldquo信仰倫理&rdquo。
除了這篇演講之外，韋伯曾在兩處解釋過&ldquo心志倫理&rdquo和&ldquo責任倫理&rdquo的對比。
我們将相關的段落大緻翻譯如下，供讀者參考： &ldquo但是即使是在個人行為的領域中，也有特屬于倫理但卻不是倫理依照自身的預設所能解決的根本問題。
這類問題中，包括的首先是這個根本問題：倫理行為的本身内在價值（Eigenwert）&mdash&mdash以前人們稱之為&lsquo純粹意志&rsquo（reineWille）或者良知（Gesinnung）&mdash&mdash是否即足以證明這個行為的正當，就像基督教倫理家所陳述的這條原則所言：&lsquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝。
&rsquo或者，對于行為可以預見的&mdash&mdash可能的，抑是具有某種概率者&mdash&mdash後果，照着它在這個倫理上無理性的世界中糾纏出來的樣子，所應負的責任，是否應當列入考慮。
在社會的領域中，一切激進的革命政治态度，尤其是所謂的&lsquo工團主義&rsquo，皆出自前一種設準；一切&lsquo權力政治&rsquo，則出自後一種設準。
二者皆寄身于倫理原則。
但這些原則彼此永遠沖突；任何純粹以本身為根據的倫理，皆無法将這個沖突解消。
&rdquo（MaxWeber,TheMethodologyoftheSocialSciences,p.16MaxWeber,GesammelteAufsätzezurWissenschaftslehre,Tübingen,1982,p.505） &ldquo因為即使是這個最首要的問題，看來也沒有解決的方法：就個别情況而言，一個行為的倫理價值，要從何得到決定？從其結果？或是從這個行為本身所具有的某種倫理上的内在價值？這也就是說，行動者對後果的責任，是否（以及在什麼程度上）聖潔化了手段，或者是行動者所本的心意（Gesinnung）的價值，讓行動者有理由拒絕接受對後果的責任，将這責任轉卸給上帝，或是轉卸給上帝所容許的世界的邪惡和愚蠢。
宗教倫理在心志倫理方式下的升華，使人傾向于後一選擇：&lsquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝。
&rsquo&rdquo（MaxWeber,FromMaxWeber:EssaysinSociology,p.339；MaxWeber,GesammelteAufsätzezurReligionssoziologie〔Tübingen,1920〕,vol1,pp.552&mdash553） 根據這些段落，韋伯在區分&ldquo心志倫理&rdquo和&ldquo責任倫理&rdquo的時候，主要的着眼點，似乎是行為本身的價值和行為的可預見後果（後果不一定等于目的或意圖）之間的不同意義。
若幹德國學者曾徑稱&ldquo責任倫理&rdquo為&ldquo後果倫理&rdquo（Erfolgsethik）。
前者屬于主觀的價值認定，主要涉及意圖和動機，後者則牽涉到客觀世界及環境中的現實運作。
至于&ldquoGesinnung&rdquo一詞，其詞根是&ldquogesinnt&rdquo，泛指某種心态、心境、看法（如用英文表示，就是如何如何disposed或minded）。
我們非常勉強地用&ldquo心志&rdquo一詞來移譯&ldquoGesinnung&rdquo這個詞，不用目前較為通行的&ldquo信念&rdquo或&ldquo意圖&rdquo，用意即在于強調韋伯心目中主觀價值與客觀後果之間的對比。
[11] 這句話常為韋伯引用，可能系取自馬丁·路德的著作，但譯者未能從路德的著作中找到明确出處。
有興趣的讀者，可參閱路德的名作《論基督徒的自由》（1520）。
[12] &ldquosyndicate&rdquo在法文中即指工會。
工團主義是激進的工會主義，主張以工會為社會主義革命的基本單位和力量。
工團主義于1890年代興起于法國，逐漸對歐美各國工會運動發生了若幹影響。
[13] 第一次世界大戰開始之後，歐洲社會主義黨人為了戰争問題和國際主義問題，引起了很大的争論。
1915年9月5日至8日，第二國際在瑞士齊美爾瓦爾得召開代表會議，十一個國家三十八位代表參加。
會議中的多數派主張不計代價結束戰争，但少數派主張利用戰争機會發動革命，并設立第三國際。
[14] 千年王國論（chiliasm,millennialism）相信有一個由上帝之國（KingdomofGod）統治的千年期。
這個說法分成兩派。
一派相信千年王國是在基督再度降世（parousia）之後出現；一派認為千年王國是在基督再度降世之間出現。
千年王國論是耶教末世論（eschatology）及曆史哲學的重要部分，牽涉到俗世曆史的意義問題，和一般曆史主義也有密切的關系。
[15] 見陀斯妥耶夫斯基《卡拉瑪佐夫兄弟》第5卷第5章。
[16] 見《學術作為一種志業》p.196注5。
[17] 神義論是宗教思想中的一個重要問題。
如果神既是善的又是全能的，那麼為什麼世界上仍有罪惡的存在？對這個問題的處理，即構成神義論。
[18] 所謂&ldquo業&rdquo，泛指一切身心活動。
&ldquo業&rdquo會導緻各種&ldquo報&rdquo，謂由各種&ldquo業&rdquo的善惡，必将得到相應的報應，由而說明人生和社會的各種差别。
[19] 預定說是基督教思想中的一套理論，探讨上帝的全能全知和人類堕落之後得救的關系。
（接上頁注）人的命運，顯然在創造之初便已由上帝決定。
那麼上帝如何面對人犯罪這件事實？他如何決定誰該得救？人又應該如何考慮自己的行為和得救的關系？這些問題，是預定說讨論的題目。
加爾文的神學，把預定說發展到極緻。
[20] 馬丁·路德常喜歡稱上帝為&ldquo隐藏的神&rdquo。
他認為任何企圖用理知的方法對上帝的性質作确定的做法，都會把他變成一個異在的對象，而不是經由基督的恩典&ldquo顯示&rdquo給我們的上帝（deusrevelatus）。
[21] 典出浮士德與魔鬼的協議。
[22] 在希臘神話中，阿弗洛狄忒是愛與美的女神；赫拉是婚姻與家庭的女神；狄厄尼索斯是酒、豐收和狂歡的神；阿波羅是詩、音樂和理性的神。
[23] &ldquo法&rdquo是印度教及佛教的名詞，泛指規範或規律。
[24] 又譯《世尊歌》，印度教經典之一。
成書于二三世紀之間，闡述克裡史那（Krishna，最高的宇宙精神）對阿尊那的說教，宣揚通過瑜珈使小我與梵結合而達涅槃。
印度教哲學家常以注釋《薄伽梵歌》的方式表達自己的思想。
中譯本可參見楊斐華譯，《薄伽梵歌》（台北，1985）。
[25] 因陀羅是婆羅門教及印度教神名，原司雷雨，後來發展成為戰神。
[26] 瓦拉是北歐神話中至上的大神歐丁（Odin）的殿堂，因為歐丁是戰士的守護神，戰死的戰士即到瓦爾哈拉殿中安息。
[27] 《利論》是一本讨論政治、外交和經世之學的書，在公元前321&mdash前269年之間成書，作者是旃陀羅笈多月護王的大臣考底利耶。
[28] 天主教把上帝的福音看做一種提升倫理的勸告。
到了十二世紀，這種&ldquo勸告&rdquo（counsels）具體化成清貧、貞節和順從三項德目，出現在修道院的誓約中。
福音勸告（evangelicalcounsel）不具法律的強制性，也不是得救的充分或必要條件，而是表示當事人願意在愛中接受基督的榜樣，過使徒的生活。
[29] 韋伯認為自然法是基督教用來溝通它自身的絕對倫理和世間規範的工具。
而因為自然法常被用來作為衡量實定法的規範性标準，故它有其革命性。
見《經濟與社會》第2部分第6章第13節（pp.597&mdash601）及第8章第7節2（pp.866&mdash867）。
[30] 貴格派是教友會（SocietyofFriends）信徒的别号，由佛克斯（GeorgeFox，1624&mdash1691）所創。
這是一個強烈反對制度性宗教的新教教派。
一方面，它憎惡教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值，稱教堂為&ldquo尖房子&rdquo；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評加爾文教派的悲觀、消極态度。
1682年政治家威廉·潘恩（WilliamPenn，1644&mdash1718）率領大批貴格派人士移居賓夕法尼亞州，實際掌握該州政權。
但後來當殖民地政府與印第安人及法國人起沖突時，貴格派人嚴守反戰原則，拒服兵役，連戰稅亦拒絕繳納，貴格派遂失去了原有的政治地位和影響。
十 ［§66志業政治家應有的警覺］任何人，想要從事一般政治工作，特别是想取政治為使命所在的志業，都必須先意識到這些倫理上的吊詭，意識到在這些吊詭的壓力之下，他自己内在所可能發生的改變，是要由他自己來負責任的。
讓我們再重複一次：在武力之中，盤踞着魔鬼的力量，從事政治的人，因此是在撩撥魔鬼的力量。
善于出世性的人類之愛及慈悲的大師們，不論來自拿撒勒、阿西西或印度王公的城堡[1]，都不曾用過政治所使用的手段&mdash&mdash武力。
他們的王國&ldquo不屬于這個世界&rdquo[2]，雖然他們的工作一直是在這個世界中進行的：卡拉塔耶夫（PlatonKaratajew）[3]和陀斯妥耶夫斯基筆下的聖人型人物，反而是他們最逼真的造型。
一個人所關心的，如果是自己靈魂的救贖、是他人靈魂的得救，不會以政治作為達到這些目标的途徑。
政治有其完全不同的課題，這種課題唯有用武力才能解決。
政治的守護神&mdash&mdash你們也可以說是魔神&mdash&mdash和愛的上帝以及教會所設想的基督教上帝，處在一種内在的緊張關系之中，任何時刻，這種緊張的關系都有可能爆發成無可解消的沖突。
在教會支配的年代，人們就看出這一點了。
當時，對人和他們靈魂的救贖來說，教會的禁令（Interdikt）[4]所代表的力量，遠遠超過康德式道德判斷&ldquo冷冰冰的要求&rdquo（用費希特的字眼來說）。
但是當禁令一再地落到佛羅倫薩的頭上時，佛羅倫薩的市民仍然反抗教廷。
如果我沒有記錯，馬基雅維利在他的《佛羅倫薩史》中，有一段美麗的文章，借他的一個英雄的口，贊揚這個城市的公民，因為他們認為他們城市的偉大，比他們靈魂的得救，來得更重要；在這裡，馬基雅維利心中已經意識到了上面所述的那種情況。
在今天，這個問題是以什麼面貌出現的呢？諸君隻要用&ldquo社會主義的未來&rdquo或者&ldquo世界和平&rdquo，來取代自己的城市或&ldquo祖國&rdquo這些在今天已不是人人都認為代表明确價值的東西即可。
因為如果要通過政治行動，也就是以武力為手段，按照責任倫理行事，以求達成這些目标，必然會危害到&ldquo靈魂的救贖&rdquo。
但是，如果我們按照純粹的心志倫理，在一場信仰的鬥争中追求這些目标，這些目标會受到傷害，在未來世代的眼中失去價值和地位，因為在這裡，缺乏了對于後果的責任。
之所以會如此，原因在于行動者沒有認識到魔鬼力量的作用。
這些力量是一刻都不會放松的：它們對人的行動産生影響，甚至對他本人的内在人格發生影響。
人如果沒有了解它們，便隻能束手無策地聽憑這些魔性力量的擺布。
&ldquo魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老&rdquo[5]&mdash&mdash這句詩句所指的，并不是年齡上的老。
在辯論中，出生證明書上的一個日期，從來壓不倒我；不過某人二十歲而我已超過五十歲這個事實，也絕對不會讓我覺得這是一件我應該為之驚懼而黯然的成就。
重要的不是年齡。
重要的，是在正視生命的諸般現實時，那種經過磨煉的一往無旁顧的韌性，和承受這些現實以及在内心中料理這些現實的能力。
［§67能以政治為志業的真人］不錯，政治确實要靠頭腦，但絕對不是僅以頭腦為已足。
在這一點上，提倡心志倫理的人絕對正确。
沒有人能告訴另外一個人他應該采取心志倫理還是責任倫理，或在什麼時候采取一種倫理，在什麼時候采取另一種倫理。
不過，我們仍然可以說一件事。
在今天這個亢奮的時刻裡&mdash&mdash照諸君的看法，這種亢奮，是一次不會&ldquo沒有結果&rdquo的亢奮（亢奮和真正的熱情，畢竟是會有不同的兩回事）&mdash&mdash當整批的心志政治家（Gesinnungspolitiker）突然如雨後春筍般蹦出來，異口同聲地複誦着：&ldquo愚蠢而庸俗的是這個世界，而不是我；對後果應負什麼責任，與我無關；這個責任，是那些受我辛勞服務并有待我來掃除其愚蠢和庸俗的其他人的事。
&rdquo在這個時刻，我公開說，我們首先要問，在這種心志倫理的背後，有多大的内在力量。
我的印象是，我碰到的十中有九，都是大言炎炎之輩；他們并沒有真正認識到，他們想承擔的事是怎麼樣一回事，而隻是陶醉在浪漫的感動（Sensation）之中。
就人性方面而言，我對這種東西缺乏興趣，更毫無使我感動之處。
真正能讓人無限感動的，是一個成熟的人（無論年紀大小），真誠而全心地對後果感到負有責任，按照責任倫理行事，然後在某一情況來臨時說：&ldquo我再無旁顧；這就是我的立場。
&rdquo[6]這才是人性的極緻表現，使人為之動容。
隻要我們的心尚未死，我們中間每一個人，都會在某時某刻，處身在這種情況中。
在這個意義上，心志倫理和責任倫理不是兩極相對立，而是互補相成：這兩種倫理合起來，構成了道地的人，一個能夠有&ldquo從事政治之使命&rdquo（&ldquoBerufzurPolitik&rdquohaben）的人。
［§68艱苦前途的考驗］屆此，在座的各位貴賓們，讓我們約定，十年之後再來讨論這個問題。
很遺憾，我不能不擔心，到了那個時候，由于一系列的原因，反動的時期早已開始，你們之中許多人以及&mdash&mdash我坦然承認&mdash&mdash我自己都在盼望、期待的東西，竟幾乎無所實現&mdash&mdash也許不能說毫無所成，但至少看起來是太少的成果；到了那一天，如果實情恐怕很難免地真是如此，我個人是不會喪志崩潰的；但不容諱言，意識到這種可能性，也是心中一大負擔。
到了那一天，我非常希望能夠再見到你們，看看諸君當中在今天覺得自己是真誠的&ldquo心志政治家&rdquo、投身在這次不啻一場狂醉的革命中的人，有什麼在内在方面的&ldquo變化&rdquo。
假如局面竟然一如莎士比亞十四行詩第102首所言： 當時正當春天，我們的愛情甫綠， 日日我譜歌曲，吟我們的風流， 像夜莺在夏天錦簇的花叢中啼唱， 到了夏日漸深就鎖住了她的歌喉。
[7] 那就太美好了。
可是事情不會如此。
不論現在在表面上看起來勝利的是哪一群人，在我們面前的，不是夏天錦簇的花叢，而首先是冷暗苛酷的寒凍冬夜。
當一切都蕩然無存，喪失自己權利的不僅是皇帝，無産階級也不會例外。
到了長夜逐漸露白之時，在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人，尚有幾個仍然存活？到了那個時候，諸君的内在生命又已變成何種面貌？恨怨還是已轉為庸俗？對世界或者自己的職業一種麻木的接受？或者第三種可能（這絕對不是最少見的）：有此道禀賦的人，走上了神秘主義的遁世之途，甚至（這種情況更尋常，也更可厭）為了跟從流行，而強迫自己走上這條路？不論一個人淪入這三種情況中的哪一種，我都會認定他沒有資格做他現在做的事，沒有資格去面對真相下的世界、日常現實生活中的世界。
客觀而平實地來說，在這種人的内心最深處，并沒有要他們取政治為志業的使命感和召喚，雖然他們自以為有。
他們其實應該去培育個人與個人之間一種單純、直接的博愛。
至于其他，他們應該踏實地去進行他們日常的工作。
［§69政治作為一件工作的真義］政治，是一種并施熱情和判斷力，去出勁而緩慢地穿透硬木闆的工作。
說來不錯，一切曆史經驗也證明了，若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事，可能的事也無法達成。
但要做到這一點，一個人必須是一個領袖，同時除了是領袖之外，更必須是平常意義下所謂的英雄。
即使這兩者都稱不上的人，也仍然必須強迫自己的心腸堅韌，使自己能泰然面對一切希望的破滅；這一點，在此刻就必須做到&mdash&mdash不然的話，連在今天有可能的事，他都沒有機會去完成。
誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢、庸俗到了不值得自己獻身的地步的世界，而仍屹立不潰，誰能面對這個局面而說，&ldquo即使如此，沒關系&rdquo（dennoch），誰才有以政治為志業的&ldquo使命與召喚&rdquo。
*** [1] 分别指耶稣、聖方濟、釋迦牟尼。
[2] 《約翰福音》18章36節。
[3] 卡拉塔耶夫是在托爾斯泰《戰争與和平》中出現的俄國農民的典型，徹底的不抵抗主義者。
[4] 教會對一個國家、一個教區甚至一個民族，可以頒布&ldquo禁令&rdquo。
被施加禁令的國家，除了洗禮之外，不可以舉行任何公開的教會儀式，連死者也無法得到基督教的葬禮。
1208年，教皇英諾森三世（InnocentⅢ，1160&mdash1216）便曾對英國頒布禁令。
禁令的目的在于改變民意，逼迫當事者采取某種行動。
[5] 歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[6] 這是路德于1521年4月18日在沃爾姆斯（Worms）城答辯時結尾的名言：Hiesteheich/ichkannichtanders/Gothelffemir,Amen（這就是我的立場，我再無旁顧，願上帝幫助我，阿門）。
[7] 譯文取自梁實秋中譯，但有小改動，以配合韋伯在下面所用的字眼。
可是政治家則會認為，這樣做的結果，非但不是彰揚真相，反而使真相因濫用、因挑激起的激情而變得模糊不清。
政治家會認為，唯一有實際收獲的做法，是由中立的裁判把各方面都列入考慮，有計劃地理清事實。
其他任何做法，對于采取它的民族，都會造成幾十年無法補救的後果。
不過，對于&ldquo後果&rdquo，絕對倫理是正好不會過問的。
［§60心志倫理與責任倫理］這裡，便是問題的核心所在。
我們必須明白，一切具有倫理意義（ethischorientierte）的行動，都可以歸屬到兩種準則中的某一個之下；而這兩種準則，在根本上互異，同時有着不可調和的沖突。
這兩種為人類行動提供倫理意義的準則，分别是心志倫理（Gesinnungsethik）[10]和責任倫理（Verantwortungsethik）。
這不是說心志倫理就是不負責任，也不是說責任倫理便無視于心志和信念。
這自然不在話下。
不過，一個人是按照心志倫理的準則行動（在宗教的說法上，就是&ldquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝&rdquo[11]），或者是按照責任倫理的準則行動（當事人對自己行動〔可預見〕的後果負有責任），其間有着深邃的對立。
對一位衷心接受心志倫理的工團主義（syndicalism）[12]分子，你可以提出一套十分服人的說法，指出他的行動在後果上，将使得反動的可能大為增加、他的階級會受到更強的壓迫、這個階級的上升會遭到更多的阻礙，但這些對他不會有任何作用。
若一個純潔的意念（Gesinnung）所引發的行動，竟會有罪惡的後果，那麼，對他來說，責任不在行動者，而在整個世界、在于其他人的愚昧，甚至在于創造出了這班愚人的上帝的意志。
與此相對，按照責任倫理行動的人，會列入考慮的，正是平常人身上這些平常的缺陷。
這種人正如費希特（J.G.Fichte）的至理名言所說，不以為自己有任何權利去假定人類是善的或完美的，也不覺得自己可以把自己行動可以預見的後果，轉移到他人的肩上。
這種人會說：這些結果，都應該歸因于我的行動。
以信念及心意為倫理原則的人，覺得他的責任，隻在于确保純潔的意念（Gesinnung）&mdash&mdash例如向社會體制的不公所發出的抗議&mdash&mdash之火焰常存不熄。
他的行動本身，從其可能後果來說，是全然非理性的；但這種行動的目的，乃是去讓火焰雄旺。
這類行動的價值，隻能在于并且也隻應該在于一點：這個行動，乃是表現這種心志的一個楷模。
［§61目的與手段之間的緊張關系］即使說到這裡，我們的問題仍未結束。
世界上的任何倫理，都不能回避一個事實：&ldquo善&rdquo的目的，往往必須借助于在道德上成問題的或至少是有道德上可虞之險的手段，冒着産生罪惡的副作用的可能性甚至于幾率，才能達成。
至于在什麼情況下，在什麼程度上，在道德角度言之為善的目的，能夠&ldquo聖潔化&rdquo（heiligen）在道德上說來堪慮的手段及副作用，就不是世界上任何倫理所能斷定的了。
對政治來說，決定性的手段是武力。
手段與目的之間的緊張關系，從倫理的角度來看，可以擴展到多麼大的程度，諸君可以從下一事實窺其一斑。
人所周知，（齊美爾瓦爾得派的）[13]革命社會主義者，就是在戰争期間，也一直主張一個原則；這個原則，或可用這樣簡潔的話來表達：&ldquo如果我們必須要在戰争繼續進行幾年然後發生革命與和平馬上到來而沒有發生革命之間做選擇，我們選擇戰争再延續幾年。
&rdquo若有人追問：&ldquo這場革命能達成什麼？&rdquo每一位受過理論訓練的社會主義者都會說：當然這場革命不會帶來他心目中可冠以社會主義之名的經濟體制；一套資産階級的經濟會再度出現，不過已不見其中的封建成分及王朝的遺緒。
&mdash&mdash為了這樣小小的結果，竟願意面對&ldquo再幾年的戰争&rdquo！我們若以為這樣一個必須要用這樣的手段才能達成的目的，是連具有最堅定社會主義信仰的人也不能接受的，當不會有人以為不然吧？這一點，對布爾什維克及斯巴達克團（以及一般而言對每一種革命派社會主義）也成立。
這條陣線上的人，若要因為舊政權的&ldquo權力政治家&rdquo運用了同樣的手段，而對他們做道德上的非難，當然是可笑的，不論他們對于這類政治家的目标之否定，是多麼正當。
［§62用目的來聖潔化手段的困難］一般來說，心志倫理正是在用目的來将手段聖潔化這個問題上觸礁的。
在邏輯上言之，心志倫理實際隻有一個選擇，就是凡是行動會用到在道德上言之有可虞之險的手段者，皆在排斥之列。
這是從邏輯上來說，它唯一可走的一條路。
不過，在現實世界中，我們卻一次又一次不時看到，秉持心志倫理的人突然變成預見千年王國[14]的先知。
舉個例子來說，剛剛還在宣揚&ldquo以愛對抗暴力&rdquo的人，突然敦促他們的追随者使用武力：最後一次使用暴力，以求能消除一切暴力。
這正像軍事指揮官在每次攻勢發動之前，對士兵說：這是最後一次進攻，這次攻擊成功，和平便将到來。
信仰心志倫理的人，無法接受這個世界在倫理上的非理性（Irrationalitöt）。
他們乃是宇宙&mdash倫理觀上的&ldquo理性主義者&rdquo（kosmisch-ethischer&ldquoRationalist&rdquo）。
諸君中讀過陀斯妥耶夫斯基（F.Dostoyevsky）的人，當會記得大法官那一幕[15]；在那裡，對這個問題有精妙的剖析。
心志倫理和責任倫理，永遠不可能并存；而即使我們開始向目的使手段聖潔化這個原則做任何讓步，我們也永遠沒有辦法從道德上判定，哪一個目的該聖潔化哪一個手段。
［§63惡的存在之事實］我的同事佛斯特（F.W.Förster）心志的誠笃不容懷疑，對他的人格，因此我有最高的尊敬；但我必須要說，我完全不能同意他在政治方面的态度。
佛斯特相信，在他的書裡，他已經回避了上述的難題，因為他提出了一個簡單的論點：善因必有善果，而惡因必有惡果。
這樣一來，我們所說的難題自然就不會存在了。
在《奧義書》[16]之後二千五百年，居然還有這種說法出現，也實在令人愕然。
不要說整套世界史的過程，就是日常經驗每一次沒有保留的檢驗，都明白顯示，真相正是其反面。
世界上所有宗教的發展，基礎都在這個事實上。
神義論（Theodizee）[17]的古老難題所要問的，正是這個問題：一個據說既無所不能而又慈愛的力量，是怎麼回事，居然創造出了一個這樣子的無理性世界，充滿着無辜的苦難、沒有報應的不公、無法補救的愚蠢？全能和仁慈兩者中必定缺一；要不然就是生命遵循的乃是完全另外一套補償和報應的原則&mdash&mdash一套我們隻能從形而上學來說明的原則，甚至一套始終不容我們的解釋近身的原則。
人對于世界之無理性的這種經驗，是所有宗教發展背後的推動力量。
印度的業論（Karmanlehre）[18]、波斯的二元論、原罪說、預定說[19]、隐藏的神（deusabsconditus）[20]，都起自這種經驗。
連古代的基督徒也很清楚，這個世界是魔神所統治的，知道卷入政治的人&mdash&mdash就是取權力和武力為手段的人&mdash&mdash和魔鬼的力量締結了協議[21]，知道就這類人的行動而言，&ldquo善因必有善果，惡因必有惡果&rdquo絕對不是實情；反之，情況往往正好相反。
不了解這一點的人，在政治上實際是個幼童。
［§64倫理的多元論］我們處在許多不同的生命秩序之中，這些秩序各自遵循其獨特的一套規則。
各種宗教倫理，以不同的方式接受了這個事實。
希臘多神教雖然知道阿弗洛狄忒和赫拉（Hera）常有沖突、狄俄尼索斯（Dionysos）和阿波羅互不兼容[22]，但希臘人對他們一體獻祭。
在印度教的生命秩序裡，不同的職業有不同的規範、不同的&ldquo法&rdquo（Dharma）[23]來做主，按照種姓（Kaste）的方式，彼此永遠隔開。
這些職業，構成了嚴格的等級次序；生在某種職業中的人，非待來世重生，永遠逃不開他所屬的職業；而不同的職業和最高的宗教至福&mdash&mdash得救&mdash&mdash也有不同的距離。
各種種姓，因此便可以按照和各種職業特定的固有誡律相稱的方式，培育發展自己的法；從苦行者、婆羅門到小賊和妓女，皆是如此。
戰争和政治的職事亦不例外。
諸君試讀《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）[24]，在克裡史那（Krishna）和阿尊那（Arjuna）的對唱中，可以見到戰争在各種生命秩序的整體系統中被安排的位置。
&ldquo該做的工作&rdquo&mdash&mdash也就是去做按照武士階層的法及其規則為本分、相應于戰争目的有實質必要的&ldquo工&rdquo（Werk）。
對〔印度教的〕這套信仰來說，做這些事非但不會妨礙宗教上的得救，反而有助于它。
從很早開始，印度武士就相信因陀羅（Indra）[25]的天堂是他們英勇戰死後的必去之處，一如條頓武士相信他們會在瓦爾哈拉殿（Walhall）[26]中安息。
在另一方面，印度的戰士之鄙視涅槃（Nirvana），正如同條頓戰士之瞧不起回蕩着天使歌聲的基督教天堂。
倫理的這種分工專職化，讓印度的倫理在處理政治這門尊貴的藝術時，可以不受幹擾地以政治自身的規律為準則，甚至從根本上強化之。
一般所謂馬基雅維利主義（Machiavellismus）的真正激進形态，在印度文獻中的典型表現要見諸考底利耶（Kautilya）的《利論》（Arthashastra）[27]（成書在基督紀元前很久，據說是在旃陀羅笈多〔Chandragupta〕的時代）；和它比起來，馬基雅維利的《君王論》實在無足以傷。
至于在天主教的倫理中（佛斯特教授的立場，一般言之，原是接近天主教的），衆所周知，&ldquo福音勸告&rdquo（consiliaevangelica）[28]是那些被寵以神聖生活之恩典（charisma）的人的一套特别倫理。
對修道士而言，流血和求利都是不可以的；與此相對的是敬虔的騎士和市民：前者可以流血，後者可以營求利益。
倫理分成許多層次，和救贖論的整個有機體系取得調和。
不過，在天主教的思想中，這方面的徹底性尚遜于印度；這毋甯是基督教信仰的基本預設導緻的結果，甚至是必然的結果。
原罪已經敗壞了世界這個想法既然已經存在，那麼用來匡正罪惡以及危害靈魂的異端所需的暴力，也就比較容易在倫理系統中找到一個位置。
可是别忘記，山上訓詞所提出來的要求，是純粹心志倫理性的、他世性的；以這種要求為根據的宗教性自然法，同樣具有絕對要求的性格。
它們仍保持了其産生革命效果的力量，幾乎每逢社會動蕩，便挾其原始性的力勢出現。
[29]這些誡命，特别産生了激進的和平主義教派。
在賓夕法尼亞（Pennsylvania）有這樣一個教派，曾經實驗過一個毫無具體武力的國家；但其結局卻是一場悲劇，因為當獨立戰争發生的時候，這些貴格派人士（Quaker）[30]無法拿起武器去捍衛他們自己的理想，雖然這場戰争正是為了這些理想而爆發的。
不過，與此相反，一般新教仍把國家（也就是武力這種手段）無條件地正當化為神所賜予的制度，對于具有正當性的威權國家，更是如此。
路德（MartinLuther）把戰争的道德責任從個人的肩上卸下，轉移到政府身上；除了和信仰有關的問題之外，個人在任何問題上對政府服從，都不緻有罪。
至于加爾文教派，在原則上便認定，武力乃是捍衛信仰的手段；所以，在伊斯蘭教生活中一開始便是一個重要因素的宗教戰争，在加爾文教派中也得到了許可。
綜合以上所言，很明顯的，政治倫理這個問題，絕對不是文藝複興時期英雄崇拜衍生出來的近代無信仰心态（Unglaube）才産生的問題。
對這個問題，所有宗教都加以處理，而有極為多樣的結果；根據以上所說的，事實也必然如此。
人類團體所運用的手段是具有正當性的武力；這種特定的手段本身，決定了關于政治的一切倫理問題的特殊性。
［§65以武力為手段的後果］任何人，不論其目的為何，一旦同意采用（每個政治人物都采用）武力這種手段，就必須聽任它的特定後果的擺布。
信仰之鬥士&mdash&mdash不論宗教上的抑革命上的&mdash&mdash更是特别如此。
讓我們鼓起勇氣，用今天的情形來做例子。
任何人想要用武力，在世界上建立絕對的正義，就需要為此有跟從者&mdash&mdash由人所構成的&ldquo機構&rdquo（Apparat）。
對這些跟從者，他一定要能描繪出必然可得的精神方面和物質方面的報償的遠景&mdash&mdash不論這報償是在天上或在人間；非如此，這個機構就不會運作起來。
先說精神性的報償：在近代階級鬥争的情況下，仇恨及報複的欲望，特别是憤懑之感、貌似道德性的一種自命與正義同在的道德優越感的需要以及因此而起的對敵人加以誣蔑和侮辱的需要，若得到滿足，便構成了精神方面的報償。
物質方面的報償，則是冒險、勝利、戰利品、權力和俸祿的獲得。
領袖的成功，完全有賴于他創造出來的這個機構的運作。
這樣一來，他所依賴的是他們的動機，而不是他自己的動機。
這也就是說，他所依賴的，是看他能不能持續地向他所亟須的跟從者&mdash&mdash赤衛隊、秘密警察、煽動者&mdash&mdash保證這些報償。
在這種活動條件之下，領袖事實上能達成的結果，并不由他本人來掌握。
他能達成什麼，是由他的跟從者的行動的動機來決定的；而從道德的觀點來說，這些動機絕大部分都很庸俗。
跟從者中間，至少有一部分人（在實際上這恐怕永遠不會是多數人），确實對領袖本人及他的理想有真誠的信仰，領袖才能對跟從者有所控制。
但首先，這種信仰（即使出于衷心），在事實上往往隻是讓報複、權力、利益和俸祿等欲望得到道德上&ldquo正當性&rdquo的工具：讓我們在這一點上不要自欺，因為唯物的曆史解釋，同樣不是一部随招即來的出租車；它不會因為碰到的是革命者，就不适用。
其次，也是最重要的一點，情緒激攘的革命之後，随之而來的是習常守成的日常現實生活。
信仰的英雄，尤其是信仰本身，都會消逝，或者淪為（這更徹底）政治上的庸俗人物和政治技術家習用咒語的一個部分。
這種發展，在和信仰有關的鬥争中，完成得特别快，因為這種鬥争，通常是由真正的領袖&mdash&mdash革命的先知&mdash&mdash所帶領或發動的。
之所以會如此，是因為在這種情況裡，一如在其他所有的領袖型機構（Führerapparat）中一樣，成功的條件之一，便是讓一切空洞化，僵固化，為了&ldquo紀律&rdquo而讓心靈和思想無産階級化。
信仰之鬥士的這班跟從者，一旦取得了支配的地位，會特别容易堕落成徹頭徹尾常見的俸祿階層。
*** [1] &ldquo進步&rdquo（Fortschritt）是近代具有強大力量的一個觀念或意識形态。
大緻言之，這個觀念起自十七世紀，在十九世紀到達巅峰，到了二十世紀兩次世界大戰發生後逐漸消沉。
這個觀念認為，人類曆史是一個從較不理想的狀态逐漸向一個較理想的未來不斷發展前進的過程。
[2] 1916年德國社會民主黨分裂，左翼的盧森堡和李蔔克内西（KarlLiebknecht）另組斯巴達克團（斯巴達克是公元前73年至公元前71年羅馬奴隸革命的領袖），反對第一次世界大戰，支持俄國革命，呼籲采取直接行動推翻政府，成立工人士兵蘇維埃，進行社會主義革命。
1918年這個組織正式組成德國共産黨，完全退出社民黨。
11月9日德皇退位後，斯巴達克團領導群衆示威，反對埃伯爾特（FriedrichEbert）社會民主黨共和政府。
1919年1月間，斯巴達克團發動起義，在柏林攻占政府建築物，結果失敗。
盧森堡和李蔔克内西被捕，1月15日兩人被反動軍官槍殺，屍體在柏林運河中被發現。
[3] 《馬太福音》26章52節。
[4] 《馬太福音》5&mdash7章。
[5] 《馬太福音》19章22節。
[6] 《馬太福音》5章39節。
[7] 萬象皆空論（acosmism）認為此世的一切事物缺乏形上的自存性，而隻是他世的一個更高存有的表現。
[8] 《馬太福音》5章39節。
[9] &ldquo黃色工會&rdquo（gelbeGewerkschaft）指的是沒有加入工人運動的工會。
這種工會常會破壞工人階級的協同鬥争，故此詞帶貶義。
[10] &ldquoGesinnungsethik&rdquo是一個非常難以妥當翻譯的字眼。
在英譯中，有譯作&ldquoethicofultimateends&rdquo（終極目标的倫理）者（Gerth&Mills），有譯作&ldquoethicofconviction&rdquo（信念倫理）者（Bruun），有譯作&ldquoethicofintention&rdquo（意圖倫理）者（Runciman&Matthews），有譯作&ldquoethicofsingle-mindedconviction&rdquo（專心緻志的信念的倫理）者（Roth）。
西島芳二、脅圭平的兩個日譯本皆作&ldquo心情倫理&rdquo。
Freund的法譯本則作&ldquoethiquedeconviction&rdquo（信念倫理）。
在中文中，現存的譯法有三：李永熾先生根據日譯取&ldquo心情倫理&rdquo、林毓生先生根據Runciman與Matthews作&ldquo意圖倫理&rdquo、高承恕先生則譯作&ldquo信仰倫理&rdquo。
除了這篇演講之外，韋伯曾在兩處解釋過&ldquo心志倫理&rdquo和&ldquo責任倫理&rdquo的對比。
我們将相關的段落大緻翻譯如下，供讀者參考： &ldquo但是即使是在個人行為的領域中，也有特屬于倫理但卻不是倫理依照自身的預設所能解決的根本問題。
這類問題中，包括的首先是這個根本問題：倫理行為的本身内在價值（Eigenwert）&mdash&mdash以前人們稱之為&lsquo純粹意志&rsquo（reineWille）或者良知（Gesinnung）&mdash&mdash是否即足以證明這個行為的正當，就像基督教倫理家所陳述的這條原則所言：&lsquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝。
&rsquo或者，對于行為可以預見的&mdash&mdash可能的，抑是具有某種概率者&mdash&mdash後果，照着它在這個倫理上無理性的世界中糾纏出來的樣子，所應負的責任，是否應當列入考慮。
在社會的領域中，一切激進的革命政治态度，尤其是所謂的&lsquo工團主義&rsquo，皆出自前一種設準；一切&lsquo權力政治&rsquo，則出自後一種設準。
二者皆寄身于倫理原則。
但這些原則彼此永遠沖突；任何純粹以本身為根據的倫理，皆無法将這個沖突解消。
&rdquo（MaxWeber,TheMethodologyoftheSocialSciences,p.16MaxWeber,GesammelteAufsätzezurWissenschaftslehre,Tübingen,1982,p.505） &ldquo因為即使是這個最首要的問題，看來也沒有解決的方法：就個别情況而言，一個行為的倫理價值，要從何得到決定？從其結果？或是從這個行為本身所具有的某種倫理上的内在價值？這也就是說，行動者對後果的責任，是否（以及在什麼程度上）聖潔化了手段，或者是行動者所本的心意（Gesinnung）的價值，讓行動者有理由拒絕接受對後果的責任，将這責任轉卸給上帝，或是轉卸給上帝所容許的世界的邪惡和愚蠢。
宗教倫理在心志倫理方式下的升華，使人傾向于後一選擇：&lsquo基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝。
&rsquo&rdquo（MaxWeber,FromMaxWeber:EssaysinSociology,p.339；MaxWeber,GesammelteAufsätzezurReligionssoziologie〔Tübingen,1920〕,vol1,pp.552&mdash553） 根據這些段落，韋伯在區分&ldquo心志倫理&rdquo和&ldquo責任倫理&rdquo的時候，主要的着眼點，似乎是行為本身的價值和行為的可預見後果（後果不一定等于目的或意圖）之間的不同意義。
若幹德國學者曾徑稱&ldquo責任倫理&rdquo為&ldquo後果倫理&rdquo（Erfolgsethik）。
前者屬于主觀的價值認定，主要涉及意圖和動機，後者則牽涉到客觀世界及環境中的現實運作。
至于&ldquoGesinnung&rdquo一詞，其詞根是&ldquogesinnt&rdquo，泛指某種心态、心境、看法（如用英文表示，就是如何如何disposed或minded）。
我們非常勉強地用&ldquo心志&rdquo一詞來移譯&ldquoGesinnung&rdquo這個詞，不用目前較為通行的&ldquo信念&rdquo或&ldquo意圖&rdquo，用意即在于強調韋伯心目中主觀價值與客觀後果之間的對比。
[11] 這句話常為韋伯引用，可能系取自馬丁·路德的著作，但譯者未能從路德的著作中找到明确出處。
有興趣的讀者，可參閱路德的名作《論基督徒的自由》（1520）。
[12] &ldquosyndicate&rdquo在法文中即指工會。
工團主義是激進的工會主義，主張以工會為社會主義革命的基本單位和力量。
工團主義于1890年代興起于法國，逐漸對歐美各國工會運動發生了若幹影響。
[13] 第一次世界大戰開始之後，歐洲社會主義黨人為了戰争問題和國際主義問題，引起了很大的争論。
1915年9月5日至8日，第二國際在瑞士齊美爾瓦爾得召開代表會議，十一個國家三十八位代表參加。
會議中的多數派主張不計代價結束戰争，但少數派主張利用戰争機會發動革命，并設立第三國際。
[14] 千年王國論（chiliasm,millennialism）相信有一個由上帝之國（KingdomofGod）統治的千年期。
這個說法分成兩派。
一派相信千年王國是在基督再度降世（parousia）之後出現；一派認為千年王國是在基督再度降世之間出現。
千年王國論是耶教末世論（eschatology）及曆史哲學的重要部分，牽涉到俗世曆史的意義問題，和一般曆史主義也有密切的關系。
[15] 見陀斯妥耶夫斯基《卡拉瑪佐夫兄弟》第5卷第5章。
[16] 見《學術作為一種志業》p.196注5。
[17] 神義論是宗教思想中的一個重要問題。
如果神既是善的又是全能的，那麼為什麼世界上仍有罪惡的存在？對這個問題的處理，即構成神義論。
[18] 所謂&ldquo業&rdquo，泛指一切身心活動。
&ldquo業&rdquo會導緻各種&ldquo報&rdquo，謂由各種&ldquo業&rdquo的善惡，必将得到相應的報應，由而說明人生和社會的各種差别。
[19] 預定說是基督教思想中的一套理論，探讨上帝的全能全知和人類堕落之後得救的關系。
（接上頁注）人的命運，顯然在創造之初便已由上帝決定。
那麼上帝如何面對人犯罪這件事實？他如何決定誰該得救？人又應該如何考慮自己的行為和得救的關系？這些問題，是預定說讨論的題目。
加爾文的神學，把預定說發展到極緻。
[20] 馬丁·路德常喜歡稱上帝為&ldquo隐藏的神&rdquo。
他認為任何企圖用理知的方法對上帝的性質作确定的做法，都會把他變成一個異在的對象，而不是經由基督的恩典&ldquo顯示&rdquo給我們的上帝（deusrevelatus）。
[21] 典出浮士德與魔鬼的協議。
[22] 在希臘神話中，阿弗洛狄忒是愛與美的女神；赫拉是婚姻與家庭的女神；狄厄尼索斯是酒、豐收和狂歡的神；阿波羅是詩、音樂和理性的神。
[23] &ldquo法&rdquo是印度教及佛教的名詞，泛指規範或規律。
[24] 又譯《世尊歌》，印度教經典之一。
成書于二三世紀之間，闡述克裡史那（Krishna，最高的宇宙精神）對阿尊那的說教，宣揚通過瑜珈使小我與梵結合而達涅槃。
印度教哲學家常以注釋《薄伽梵歌》的方式表達自己的思想。
中譯本可參見楊斐華譯，《薄伽梵歌》（台北，1985）。
[25] 因陀羅是婆羅門教及印度教神名，原司雷雨，後來發展成為戰神。
[26] 瓦拉是北歐神話中至上的大神歐丁（Odin）的殿堂，因為歐丁是戰士的守護神，戰死的戰士即到瓦爾哈拉殿中安息。
[27] 《利論》是一本讨論政治、外交和經世之學的書，在公元前321&mdash前269年之間成書，作者是旃陀羅笈多月護王的大臣考底利耶。
[28] 天主教把上帝的福音看做一種提升倫理的勸告。
到了十二世紀，這種&ldquo勸告&rdquo（counsels）具體化成清貧、貞節和順從三項德目，出現在修道院的誓約中。
福音勸告（evangelicalcounsel）不具法律的強制性，也不是得救的充分或必要條件，而是表示當事人願意在愛中接受基督的榜樣，過使徒的生活。
[29] 韋伯認為自然法是基督教用來溝通它自身的絕對倫理和世間規範的工具。
而因為自然法常被用來作為衡量實定法的規範性标準，故它有其革命性。
見《經濟與社會》第2部分第6章第13節（pp.597&mdash601）及第8章第7節2（pp.866&mdash867）。
[30] 貴格派是教友會（SocietyofFriends）信徒的别号，由佛克斯（GeorgeFox，1624&mdash1691）所創。
這是一個強烈反對制度性宗教的新教教派。
一方面，它憎惡教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值，稱教堂為&ldquo尖房子&rdquo；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評加爾文教派的悲觀、消極态度。
1682年政治家威廉·潘恩（WilliamPenn，1644&mdash1718）率領大批貴格派人士移居賓夕法尼亞州，實際掌握該州政權。
但後來當殖民地政府與印第安人及法國人起沖突時，貴格派人嚴守反戰原則，拒服兵役，連戰稅亦拒絕繳納，貴格派遂失去了原有的政治地位和影響。
十 ［§66志業政治家應有的警覺］任何人，想要從事一般政治工作，特别是想取政治為使命所在的志業，都必須先意識到這些倫理上的吊詭，意識到在這些吊詭的壓力之下，他自己内在所可能發生的改變，是要由他自己來負責任的。
讓我們再重複一次：在武力之中，盤踞着魔鬼的力量，從事政治的人，因此是在撩撥魔鬼的力量。
善于出世性的人類之愛及慈悲的大師們，不論來自拿撒勒、阿西西或印度王公的城堡[1]，都不曾用過政治所使用的手段&mdash&mdash武力。
他們的王國&ldquo不屬于這個世界&rdquo[2]，雖然他們的工作一直是在這個世界中進行的：卡拉塔耶夫（PlatonKaratajew）[3]和陀斯妥耶夫斯基筆下的聖人型人物，反而是他們最逼真的造型。
一個人所關心的，如果是自己靈魂的救贖、是他人靈魂的得救，不會以政治作為達到這些目标的途徑。
政治有其完全不同的課題，這種課題唯有用武力才能解決。
政治的守護神&mdash&mdash你們也可以說是魔神&mdash&mdash和愛的上帝以及教會所設想的基督教上帝，處在一種内在的緊張關系之中，任何時刻，這種緊張的關系都有可能爆發成無可解消的沖突。
在教會支配的年代，人們就看出這一點了。
當時，對人和他們靈魂的救贖來說，教會的禁令（Interdikt）[4]所代表的力量，遠遠超過康德式道德判斷&ldquo冷冰冰的要求&rdquo（用費希特的字眼來說）。
但是當禁令一再地落到佛羅倫薩的頭上時，佛羅倫薩的市民仍然反抗教廷。
如果我沒有記錯，馬基雅維利在他的《佛羅倫薩史》中，有一段美麗的文章，借他的一個英雄的口，贊揚這個城市的公民，因為他們認為他們城市的偉大，比他們靈魂的得救，來得更重要；在這裡，馬基雅維利心中已經意識到了上面所述的那種情況。
在今天，這個問題是以什麼面貌出現的呢？諸君隻要用&ldquo社會主義的未來&rdquo或者&ldquo世界和平&rdquo，來取代自己的城市或&ldquo祖國&rdquo這些在今天已不是人人都認為代表明确價值的東西即可。
因為如果要通過政治行動，也就是以武力為手段，按照責任倫理行事，以求達成這些目标，必然會危害到&ldquo靈魂的救贖&rdquo。
但是，如果我們按照純粹的心志倫理，在一場信仰的鬥争中追求這些目标，這些目标會受到傷害，在未來世代的眼中失去價值和地位，因為在這裡，缺乏了對于後果的責任。
之所以會如此，原因在于行動者沒有認識到魔鬼力量的作用。
這些力量是一刻都不會放松的：它們對人的行動産生影響，甚至對他本人的内在人格發生影響。
人如果沒有了解它們，便隻能束手無策地聽憑這些魔性力量的擺布。
&ldquo魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老&rdquo[5]&mdash&mdash這句詩句所指的，并不是年齡上的老。
在辯論中，出生證明書上的一個日期，從來壓不倒我；不過某人二十歲而我已超過五十歲這個事實，也絕對不會讓我覺得這是一件我應該為之驚懼而黯然的成就。
重要的不是年齡。
重要的，是在正視生命的諸般現實時，那種經過磨煉的一往無旁顧的韌性，和承受這些現實以及在内心中料理這些現實的能力。
［§67能以政治為志業的真人］不錯，政治确實要靠頭腦，但絕對不是僅以頭腦為已足。
在這一點上，提倡心志倫理的人絕對正确。
沒有人能告訴另外一個人他應該采取心志倫理還是責任倫理，或在什麼時候采取一種倫理，在什麼時候采取另一種倫理。
不過，我們仍然可以說一件事。
在今天這個亢奮的時刻裡&mdash&mdash照諸君的看法，這種亢奮，是一次不會&ldquo沒有結果&rdquo的亢奮（亢奮和真正的熱情，畢竟是會有不同的兩回事）&mdash&mdash當整批的心志政治家（Gesinnungspolitiker）突然如雨後春筍般蹦出來，異口同聲地複誦着：&ldquo愚蠢而庸俗的是這個世界，而不是我；對後果應負什麼責任，與我無關；這個責任，是那些受我辛勞服務并有待我來掃除其愚蠢和庸俗的其他人的事。
&rdquo在這個時刻，我公開說，我們首先要問，在這種心志倫理的背後，有多大的内在力量。
我的印象是，我碰到的十中有九，都是大言炎炎之輩；他們并沒有真正認識到，他們想承擔的事是怎麼樣一回事，而隻是陶醉在浪漫的感動（Sensation）之中。
就人性方面而言，我對這種東西缺乏興趣，更毫無使我感動之處。
真正能讓人無限感動的，是一個成熟的人（無論年紀大小），真誠而全心地對後果感到負有責任，按照責任倫理行事，然後在某一情況來臨時說：&ldquo我再無旁顧；這就是我的立場。
&rdquo[6]這才是人性的極緻表現，使人為之動容。
隻要我們的心尚未死，我們中間每一個人，都會在某時某刻，處身在這種情況中。
在這個意義上，心志倫理和責任倫理不是兩極相對立，而是互補相成：這兩種倫理合起來，構成了道地的人，一個能夠有&ldquo從事政治之使命&rdquo（&ldquoBerufzurPolitik&rdquohaben）的人。
［§68艱苦前途的考驗］屆此，在座的各位貴賓們，讓我們約定，十年之後再來讨論這個問題。
很遺憾，我不能不擔心，到了那個時候，由于一系列的原因，反動的時期早已開始，你們之中許多人以及&mdash&mdash我坦然承認&mdash&mdash我自己都在盼望、期待的東西，竟幾乎無所實現&mdash&mdash也許不能說毫無所成，但至少看起來是太少的成果；到了那一天，如果實情恐怕很難免地真是如此，我個人是不會喪志崩潰的；但不容諱言，意識到這種可能性，也是心中一大負擔。
到了那一天，我非常希望能夠再見到你們，看看諸君當中在今天覺得自己是真誠的&ldquo心志政治家&rdquo、投身在這次不啻一場狂醉的革命中的人，有什麼在内在方面的&ldquo變化&rdquo。
假如局面竟然一如莎士比亞十四行詩第102首所言： 當時正當春天，我們的愛情甫綠， 日日我譜歌曲，吟我們的風流， 像夜莺在夏天錦簇的花叢中啼唱， 到了夏日漸深就鎖住了她的歌喉。
[7] 那就太美好了。
可是事情不會如此。
不論現在在表面上看起來勝利的是哪一群人，在我們面前的，不是夏天錦簇的花叢，而首先是冷暗苛酷的寒凍冬夜。
當一切都蕩然無存，喪失自己權利的不僅是皇帝，無産階級也不會例外。
到了長夜逐漸露白之時，在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人，尚有幾個仍然存活？到了那個時候，諸君的内在生命又已變成何種面貌？恨怨還是已轉為庸俗？對世界或者自己的職業一種麻木的接受？或者第三種可能（這絕對不是最少見的）：有此道禀賦的人，走上了神秘主義的遁世之途，甚至（這種情況更尋常，也更可厭）為了跟從流行，而強迫自己走上這條路？不論一個人淪入這三種情況中的哪一種，我都會認定他沒有資格做他現在做的事，沒有資格去面對真相下的世界、日常現實生活中的世界。
客觀而平實地來說，在這種人的内心最深處，并沒有要他們取政治為志業的使命感和召喚，雖然他們自以為有。
他們其實應該去培育個人與個人之間一種單純、直接的博愛。
至于其他，他們應該踏實地去進行他們日常的工作。
［§69政治作為一件工作的真義］政治，是一種并施熱情和判斷力，去出勁而緩慢地穿透硬木闆的工作。
說來不錯，一切曆史經驗也證明了，若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事，可能的事也無法達成。
但要做到這一點，一個人必須是一個領袖，同時除了是領袖之外，更必須是平常意義下所謂的英雄。
即使這兩者都稱不上的人，也仍然必須強迫自己的心腸堅韌，使自己能泰然面對一切希望的破滅；這一點，在此刻就必須做到&mdash&mdash不然的話，連在今天有可能的事，他都沒有機會去完成。
誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢、庸俗到了不值得自己獻身的地步的世界，而仍屹立不潰，誰能面對這個局面而說，&ldquo即使如此，沒關系&rdquo（dennoch），誰才有以政治為志業的&ldquo使命與召喚&rdquo。
*** [1] 分别指耶稣、聖方濟、釋迦牟尼。
[2] 《約翰福音》18章36節。
[3] 卡拉塔耶夫是在托爾斯泰《戰争與和平》中出現的俄國農民的典型，徹底的不抵抗主義者。
[4] 教會對一個國家、一個教區甚至一個民族，可以頒布&ldquo禁令&rdquo。
被施加禁令的國家，除了洗禮之外，不可以舉行任何公開的教會儀式，連死者也無法得到基督教的葬禮。
1208年，教皇英諾森三世（InnocentⅢ，1160&mdash1216）便曾對英國頒布禁令。
禁令的目的在于改變民意，逼迫當事者采取某種行動。
[5] 歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[6] 這是路德于1521年4月18日在沃爾姆斯（Worms）城答辯時結尾的名言：Hiesteheich/ichkannichtanders/Gothelffemir,Amen（這就是我的立場，我再無旁顧，願上帝幫助我，阿門）。
[7] 譯文取自梁實秋中譯，但有小改動，以配合韋伯在下面所用的字眼。
