第三章 耶稣受難受死和複活的神話故事
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第一組神話伯大尼宴會和逾越節晚餐
84．伯大尼宴會和受膏
耶稣受難前不久，在伯大尼一次宴會上，一個女人用極貴重的香膏膏了他，這是最古老的福音傳說之一（《馬太福音》第26章第6&mdash13節；《馬可福音》第14章第3&mdash9節；《約翰福音》第12章第1&mdash8節）。
從馬太和馬可當時假耶稣之口所說：&ldquo普天之下，無論在什麼地方傳這福音（耶稣稱自己的曆史為&lsquo福音&rsquo是極不可能的事），也要述說這女人所行的，作個紀念&rdquo，可以看出，最早時期的基督徒們，把這個故事看得特别寶貴。
因此，我們本應可以看到，頭兩福音書作者會把女人的名字給我們留下來，或者把她的事迹叙述得更詳細一點；但實際并非如此，這就很清楚，最早時期的基督徒們所關心的，并不是誰膏了耶稣，而是耶稣受膏這個事實。
因此，不僅伯大尼這個地方的名稱，連發生事件的房子和房子的主人的名字都記下來了。
其所以強調耶稣受膏這一事實，故事也假耶稣之口告訴了我們，她是為了耶稣的安葬才把這香膏澆在他身上的，或者，像馬可對馬太的話所作的正确解釋，她是為他的安葬，把香膏預先澆在他身上的，而約翰所說，香膏是她為耶稣安葬之日保存的，則幾乎把句子的原意模糊得無法理解了。
預先把香膏膏在耶稣身上這一說法的重要性，隻有在并非在适當時期，也就是說，并非在耶稣被安葬時，把香膏膏在耶稣身上這一前提下，才能獲得令人滿意的解釋，根據馬太和馬可的說法，事實真的就是這樣，根據路加的說法，雖然原打算在耶稣安葬時膏他的身體，但并未做到，唯獨約翰說，在耗費一百斤香料的情況下，這一點終于做到了。
這種種不同的說法所涉及的問題到了适當時機我們将加以讨論。
但耶稣的這些發言隻是在女人用香膏膏耶稣頭以後所發生的事情。
她的這一行動首先受到了門徒的譴責，他們認為如此貴重的香膏如果用來周濟窮人是會做出很多好事來的，但耶稣卻為之辯護說她所做是一件美事，因為常有窮人在他們中間，向他們做好事的機會總是有的，而他自己在他們中間以及他們向他表示愛和尊敬的機會卻不常有。
所有這一切真的照所記的發生了并不是不可能的事。
但耶稣後來所說的話，說女人膏他是預先為他安葬而做，則似乎是由于最早時期的基督徒意識到在耶稣安葬時沒有能夠膏他們夫子的屍體感到不安逐漸發展起來的。
因而對于耶稣前面所說的話就自然地産生了另一種類似的推想。
在最早的基督徒中，對于窮人有一種過分誇大的感情，認為唯一真正的善行就是周濟窮人，而另一方面把一切為崇拜用的裝飾或修飾都看作是浪費而加以拒絕。
這種缺乏想象力的伊比奧尼派傾向，在這裡同認為對基督個人崇拜有其必要性的思想發生了沖突。
意味深長的是，對于這種借口周濟窮人而反對為耶稣花費這麼多金錢，甚至發現其純系虛僞的正是第四福音書作者，他認為貪婪才是這種反對的真正動機，因此，他不像馬太所做的那樣，說進行這種指責的是一般的門徒，也不像馬可所做的那樣，把這種指責歸之于門徒中未指明的幾個人，而是直截了當地把這種指責歸之于監守自盜之賊後來成為叛徒的猶大。
如果說，對于為猶太基督教彌賽亞身上的花費進行譴責是不能容許的，對于為了用于成為肉身的神聖創世之道的花費而進行指責當然就隻能是出于不可救藥的惡人了。
從第四福音書作者的觀點看來，十一個門徒中的任何一個人，盡管軟弱卻都是正直的人，他們是不可能指責用香膏膏耶稣的，隻有不可救藥的第十二個人[378]才會做這樣的事。
同樣不可能的是，這樣一個非常優美，對上帝兒子的尊嚴如此得體的行為，竟會由一個毫不知名的人做出來。
它一定是由一個衷心熱誠崇拜耶稣的人做的。
正如我們從上面已經看到的那樣，第三福音書作者向第四福音書作者提供的馬大的妹妹馬利亞正是這樣的人。
《路加福音》雖然沒有說她住在伯大尼，也沒有說她用香膏膏耶稣，而隻是說當她姐姐在為招待耶稣而忙亂的時候，她卻坐在耶稣腳前聽他講話。
她姐姐向耶稣抱怨她的這種做法，耶稣反倒為她這樣做進行了辯護（《路加福音》第10章第38&mdash42節）。
用香膏膏耶稣的一定是她而不是别人。
當時她正坐在耶稣腳前，正如馬太和馬可所說的，她所膏的一定不是耶稣的頭而是他的腳，她所用來膏耶稣的，一定不是不定量的香膏，而是一斤極其貴重的值三十兩銀子的真哪哒香膏。
在對香膏作比較明确的描述并用數字說明其價值時，像他在引進凡足以賦予其故事以實感并增強其描述的特點時所經常愛做的那樣，都是以第二福音書為藍本。
如上所述，約翰在模仿《路加福音》第10章的描述時，把拉撒路作為兩姐妹的兄弟聯系起來，從而把患大麻風的西門從晚餐故事中排除出去，這樣一來，曾經死去又由耶稣使之複活的拉撒路就取代了西門的地位，但他并沒有完全取代西門的地位，沒有像西門那樣，扮演了一家之主和宴會主辦人的角色，而僅是作宴會參與者之一坐在桌旁；馬大像路加所記載的那樣，為許多服侍的事而忙亂。
從此我們可看出，第四福音書作者并沒有使他的記述同把膏耶稣和西門之家有聯系的傳統故事完全抵觸的意圖。
他雖略去了西門，提出了拉撒路，但并沒有使後者完全取代前者，因而我們在讀他的記述時就無法确定宴請耶稣的究竟是誰，而隻能從馬大做招待工作，根據路加的記述猜想招待耶稣的地方就是她的家或者是她兄弟的家。
但第四福音書作者有一個特征所指的方向是和第三福音書作者關于馬利亞和馬大的故事很不相同的。
他和頭兩福音書作者不同，說馬利亞膏的不是耶稣的頭而是他的腳，在沒有其他相反證明的情況下，是可以按照路加的說法解釋為馬利亞是坐在耶稣腳前頭的，但她還用她的頭發擦幹耶稣的腳，這一非常獨特的特征令我們不得不問，它有什麼意思，是從什麼地方來的。
關于第一點，我們可以認為它是一種由衷溫順服從的表示，可能是福音書作者本人想象力的結果；但如果在其他福音書裡也有這樣的記載，我們就不得不假定在兩者之間有一種聯系，如果這一特征在另一故事裡似乎比在這一故事裡構成一個更主要部分，我們還不得不進一步假定，前者還是我們故事所從産生的原始資料。
事實上，我們從《路加福音》所特有的一個有罪女人膏耶稣的故事裡所發現的正是這一情況，而且具有一個原型所應有的一切特征（第7章第36&mdash50節）。
我們所搜集到的許多迹象表示，那個故事和我現在所考慮的故事并不是不相幹的，這也就是說，它并不像一般所認為的那樣，完全是另一個不同的事情。
必然立即引起我們注意的是，路加并不知道還有任何其他膏耶稣的事，因此，在他看來，他雖未說這個有罪女人膏耶稣，發生在耶稣在世最後幾天的伯大尼，而是竟發生在耶稣在加利利的傳道期間，它實際同在伯大尼膏耶稣是同一回事。
路加不僅說事情發生在吃晚餐的時候，而且還說這家的主人和宴會主辦人同馬太和馬可所說在伯大尼的那個人都叫西門，隻是他沒有把他描述為長大麻風的，而是描述為法利賽人，這和在故事中他那所扮演的同有罪女人成對比的角色也是非常吻合的。
此外，同馬太和馬可所說的一樣，女人拿的香膏也是裝在一個玉瓶裡；同馬太和馬可的記述一樣，女人受到的抨擊也不是由門徒大聲大氣地提出來的，而是由這家主人自言自語地嘟囔出來并由耶稣為之辯護的，當然，由于女人人格地位的變化，抨擊和辯護的言辭也就各不相同了。
但是應當怎樣解釋這種變化呢?難道一個出于深摯崇敬感情，把一瓶香膏傾倒在耶稣頭上，備受贊揚的婦女，竟能由于傳統或作者的修改，變成一個以沉痛忏悔的心情，用眼淚沾濕耶稣的腳，用頭發把它擦幹，用嘴吻它們并用香膏滋潤它們的受詛咒的罪人嗎?在這裡我們應當記住在最古老的福音傳統中人們向耶稣控告一個犯了許多罪的女人的故事，以及一個用香膏膏耶稣的女人的故事。
據說在《希伯來人福音書》裡就記載過這一故事，帕皮亞斯也曾提到過[379]關于在《路加福音》裡的那個犯罪的女人，曾明确地說，她許多的罪都赦免了（第7章第47節）；另一方面，并沒有人真的向耶稣控告她，而是法利賽人自言自語地說，如果耶稣是個先知，必然會知道這個崇拜他的女人是怎樣的人。
我們發現第四福音書裡有一個故事，雖然曾受到批評家的抨擊[380]，但它如果不是該福音書原有的一個組成部分，至少也是很古老的。
這是一篇關于犯奸淫的女人的故事（第8章第1&mdash11節），她是正在犯罪時被捉住并被帶到耶稣面前受到明确的控告，但卻受到了耶稣的保護。
[381] 很明顯，關于這類故事，如果已經有一本《希伯來福音書》放在路加面前，一定會受到那位保羅追随者的特别歡迎，同樣明顯的是，如果他從那裡看到的正是我們現在從《約翰福音》裡所念到的那樣的故事，他就不可能對之感到滿意。
在這裡，女人似乎完全處于被動地位，她沒有主動尋找耶稣，而是被别人拖到他跟前的；而且當她站在耶稣面前的時候，她什麼事也沒做，倒是那些控告她的文士和法利賽人，利用機會向耶稣提出了一個惡意的問題，耶稣訴之于他們自己的良知，消除了他們的敵意，不過，這種情況，從曆史的角度來看，是極不可能的。
對路加來說，依照其自己的觀點，說明這個有罪女人尋求救恩的努力和接近耶稣的願望完全出于自主自發的沖動，就是絕對必要的了。
浪子回頭雖是迫于貧困，但其回歸父家并承認自己罪孽的決心和實際行動還是他自己作出的。
稅吏長撒該出于迫切要求看到耶稣的心情而爬上了一棵樹；聖殿裡的稅吏，捶胸禱告，求上帝赦免他的罪。
同樣，這個有罪的女人一定作出了各種努力，設法尋求耶稣向她開恩。
用香膏膏耶稣，可以看作就包含着她的一種努力；由于行這事的女人并沒有被較早的福音書作者提過名，也沒有更多的叙述關于她的其他事情，把兩個故事合并起來就不緻有多大的困難了。
因為根據福音書的精神，隻要有悔改的表現，把一個男人或女人描述為罪人并不是什麼可恥的事情。
但作為一個卑微有罪的女人，她不可能接近耶稣的頭而隻能靠近耶稣的腳；弄濕耶稣腳的頭一樣東西一定就是她的悔改的眼淚。
她不會認為用她的頭發擦幹由于她的淚水浸濕的主的腳，再用嘴親它們或用最貴重的香膏膏它們，對于她是太大的損失。
所有這一切都以驚人的方式說明，作為東道主的驕傲的法利賽人，未能做到這一切太于禮有虧了。
與此聯系着的，不是耶稣同門徒的交談，而是他同法利賽東道主的交談，他們談話的主題不是香膏的花費而是用香膏的女人的品德。
法利賽人認為她是不可救藥的壞人，連她接近耶稣也成了耶稣的恥辱。
耶稣則認為，法利賽人的自以為義是他缺乏愛心的原因，并用一個在許多方面都和國王同仆人算賬極為相似的比喻說明這個罪人的許多罪都得蒙他赦免是她謙卑仁愛的根源（《馬太福音》第18章第23&mdash35節）。
在兩個比喻裡各有兩個欠債人，一個欠的多，另一個欠的少。
《路加福音》裡的欠債人是欠同一個債主的債，在《馬太福音》裡，一個仆人是欠國王[382]的債，另一個是欠同伴的債。
在《馬太福音》裡，由于他的懇求，國王免了他很多債。
正是這個仆人他卻不肯免去他自己的同伴欠他的很少債，此事被作為前車之鑒以儆效尤。
與此相反，在《路加福音》裡，被赦免多的人，愛的也最多（這就是說，他愛債主也最多，因為并沒有說還有人欠他的債）。
還說那個赦免得少的人，這就是說，像那個自以為義的法利賽人自以為他沒有什麼可赦免的債，他愛的也少。
所以，在這裡有由五個故事構成的一個小組，其中間的一個故事是，1.馬太和馬可記的一個無名的女人，在伯大尼晚餐上膏了耶稣的頭，門徒以為她這樣做是浪費，對她進行了譴責，而耶稣卻為她作了辯護。
在故事的極左邊是，2.《希伯來人福音書》裡所講的一個有罪的女人，有人向耶稣控告了她（由于已沒有故事原本，大概）耶稣未定她的罪就打發她走了，并勸她不要再犯罪；在極右邊，3.路加關于馬大和馬利亞兩姐妹的故事，其中一個把耶稣接到家裡并殷勤服侍他，另一個則坐在耶稣腳旁聽他講道。
她姐姐批評了她，但耶稣卻為她進行了辯護。
4.路加在他的有罪女人膏耶稣腳的故事裡把第一個和第二個故事合并起來。
5.約翰在馬利亞膏耶稣的故事裡，把第一個和第三個合并了起來，不過他同時又在路加關于有罪女人膏耶稣的複合故事裡，引進了膏耶稣腳和用頭發擦幹的特征，這和他所描述的伯大尼的馬利亞的敏感性格也是符合一緻的。
85．逾越節和設立最後晚餐 伯大尼宴會對最早期基督徒非常重要，因為作為對耶稣死後未能享受香膏哀榮而采取的提前補償性措施就是發生在這次宴會上。
耶稣在其逝世前不久同門徒在耶路撒冷吃逾越節筵席也具有同樣意義。
這是因為，在逾越節和構成初期基督徒生活真正中心而經常舉行的紀念性晚餐之間有着一種緊密的聯系。
首先，如此重要的事件就要求有一個與之相适應的開始。
人們認為，新約晚餐的創立人即使在其安排晚餐的方式上也已經彰顯了他的高度權能（《馬太福音》第26章第17&mdash19節；《馬可福音》第14章第12&mdash15節；《路加福音》第22章第7&mdash13節）。
正如他在考慮以同其尊嚴相稱的方式進入首都時隻需打發使者向附近村莊首戶居民聲稱主要用它，就獲準使用其乘騎一樣，根據馬太記載，這次他也隻需打發他的門徒向首都的一個友好公民宣稱夫子要同其門徒在他家守逾越節就立即毫無阻礙地獲準使用其設備齊全的房間。
即使在這件事上也毫無理由設想同房子的主人有過任何事先的安排，因為在福音書作者的話裡，本來就含有一種神迹成分，不管我們把這種神迹成分理解為是由于耶稣的話具有不可思議的能力也罷或者由于上蒼對他有特别照顧的安排也罷。
即使對于逾越節時期旅客擁擠的自然情況不加考慮，在節期第一天清晨竟然能找到一間晚上可以使用的空閑着的房子，如果不是不可能，也總是很困難的，因而這種神迹成分就總是存在着的。
不過，把這種神迹成分以更能感覺得到的形式提出來是有其明顯的吸引力的，因為這個預訂房間的故事同借驢駒進耶路撒冷故事的模式極其相似。
這一點從馬可和路加描述耶稣并不是像馬太所說的那樣，打發了一般的門徒，而是像上次借驢時那樣，隻打發了兩個門徒（據路加說，就是彼得和約翰）就可清楚地看出來。
像第一種情況那樣，兩個使者将會看到有一頭驢拴在那裡，像從前撒母耳為了證明他有說預言的才能，曾預先對掃羅說，他将遇到一些人，其中有的帶着食物和飲料（《撒母耳記上》第10章第2節往下），照樣，在第二和第三福音書裡，耶稣預先對兩個門徒說，當他們進城的時候，将會遇見一個拿着一瓶水的人，他們要跟着那個人進到房子裡去，以夫子的名義，問那家的主人，客房在哪裡，夫子要同他的門徒在那裡吃逾越節的筵席，這時那人将會把一大間已經擺好座位的樓房指給他們看，他們将要在那裡預備筵席：一切都照所說的發生了。
第四福音書作者，像略去騎驢進耶路撒冷的故事那樣，也把借房子的故事全都略去了。
關于騎驢的事，他隻說，耶稣得了一個驢駒，就騎上，至于怎樣得的，并未作明确的說明。
關于筵席，他也隻說筵席預備好了，并未說在哪裡或怎麼預備的（第13章第1節往下），但他所說的筵席果真同共觀福音書描述的是一回事嗎?看來并不是；因為雖然共觀福音書清楚地說他們所描述的筵席是逾越節筵席，約翰卻非常明确地表示，那是逾越節以前的一次筵席，而且并不像共觀福音書所說的，耶稣在席間設立了最後晚餐，而是給門徒洗腳。
根據馬太，&ldquo除酵節的第一天，門徒來問耶稣說，你吃逾越節的筵席，要我們在哪裡給你預備?&rdquo當房間定下來之後，又說，&ldquo耶稣同十二個門徒坐席&rdquo（《馬太福音》第26章第20節），根據《路加福音》（第22章第15節），耶稣說，&ldquo我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。
&rdquo依照摩西的條例（《出埃及記》第12章）吃逾越節筵席應該在尼散月14日的晚上。
[383]一種說法認為，大概耶稣預見到自己第二天就要死了，或者根據當時的風俗（不幸這是無法證明的）由于節日上來過節的人太多，提早了一天過節。
這種說法不僅同将那天描述為須宰逾越節羊羔那天的《路加福音》相抵觸（第22章第7節），而且也與《馬太福音》有抵觸，根據摩西條例（《出埃及記》第12章第15節，18節），馬太所說的&ldquo除酵節第一天&rdquo，應是尼散月14日而不是13日。
另一方面，在《約翰福音》裡，不僅沒有絲毫迹象顯示那次晚餐是逾越節，而且當提到（第13章第1節往下）在逾越節以前，耶稣一方面知道自己離世的時候到了；另一方面又知道自己的尊嚴崇高地位，&ldquo就在吃晚飯的時候&rdquo&hellip&hellip，這裡的晚飯決不可能是逾越節，而隻能是較早一次的晚餐。
當耶稣吩咐猶大說，&ldquo你所做的事快做吧&rdquo，被門徒理解為是叫猶大買使徒團體過節用的東西的時候（第13章第29節），這個節日，也就是逾越節，還未來到，因為當時節日需用的各種東西還未買好，這是從第二天早晨，猶太人因為怕染了污穢，不能吃逾越節筵席，拒絕進外邦人的衙門這一事實，非常清楚地看得出來的（第18章第28節）。
但是，如果因為以共觀福音書為一方和以《約翰福音》為另一方對于這次晚餐情況的描述有非常明顯的不同而試圖将其分為兩次，一次是發生在尼散月13日耶稣為門徒洗腳的晚餐；另一次是發生在14日逾越節的話，[384]則根據其他方面的情況，與此正好相反，我們又不得不深信，兩者指的完全是一回事。
因為根據《約翰福音》和共觀福音書的共同描述，在這次晚餐上，耶稣預言了猶大将要出賣他，把這次晚餐說成是逾越節前為較早一次晚餐的約翰還說也是在這次晚餐上，或者至少在晚餐完畢後不久，在雞叫以前，彼得也将不承認耶稣（第13章第38節），這一資料同時向我們證明（其實即使沒有這一資料問題也非常清楚），不僅約翰故事的引言部分，把耶稣給門徒洗腳當作他愛門徒到底的最後證明，即使從與之有聯系的臨别講話和動身前往被捕地來看，《約翰福音》和《共觀福音》所描述的都是耶稣同門徒在一起的最後一次晚餐，但在《共觀福音》裡，把這唯一而最後一次的晚餐明白無誤地說就是逾越節，而《約翰福音》卻說它是逾越節前的一次晚餐，這樣一來就有一個矛盾，而且是一個不折不扣的矛盾，兩者中必然有一方是錯了。
[385] 在明明白白的事實面前，有些神學家竟然仍舊否認有矛盾存在，這就清楚地說明，神學家的标準是和簡單真理完全背道而馳的。
另一個事實是，為了消除這種情況，他們從相反方向作出了努力，有些人企圖把《共觀福音》拉向約翰的見解，另一些人則設法把《約翰福音》拉向《共觀福音》的見解，還有些人則認為兩種見解都行得通，[386]這隻能說明，他們試圖解決問題的方法，不是以每一方的有關原文為依據，而是以對任何一方屈服都無所謂，隻要能夠相安無事，也就是說，隻要能夠保全雙方的曆史榮譽就行的局外者利益為依據。
說兩方面沒有一方面錯，其實就意味着兩方面一定有一方面大錯特錯，也就是說，粗暴地歪曲了另一方明顯的言辭和不可能誤解的意見。
我們還能明智地同其打交道的神學家們和我們隻能任憑他們按照他們所偏袒的原則行的神學家們的分界線正在這裡。
但這樣說并不意味着那些承認《共觀福音》記述和《約翰福音》記述在這點上有矛盾的神學家們就一點偏見都沒有了，因為如果問他們兩方面哪方面對哪方面錯的時候，約翰的忠實追随者們一定站在他們不可能錯的老師一邊，因為他們把自己的近代信仰寄托在約翰身上，如果他錯了，連他們自己也就錯了。
這種考慮是非常虛僞和錯誤的；曆史的檢驗是一個不考慮其裁決會有什麼樣後果的法庭，如果第四福音書不能根據其所提供的見證證明其本身的可信性，那就隻能對之作出不利的裁決，不管這一裁決會令近代神學多麼不高興和多麼難堪。
如果我們根據這一原則檢驗這兩個互相矛盾的描述，我們就會發現《共觀福音》認為耶稣的最後晚餐是逾越節晚餐，發生在尼散月14日晚上，而耶稣的死發生在尼散月15日即逾越節當天的說法，不管怎麼說乃是最古老的說法。
如所公認，前三福音書的确都寫在耶路撒冷被毀滅之後，但其所用的原始資料在一定程度上也包括關于耶稣的遠為古老的巴勒斯坦的傳說在内，此外，第二世紀後半期經常發生于小亞細亞教會和羅馬教會之間的關于守逾越節的争論中，以尼散月14日為耶稣同門徒一起吃逾越節羔羊日子的風俗，在這天守晚餐是一個古老的傳統，小亞細亞基督徒特别援引使徒約翰的先例以為佐證。
同時他們的對手們，為了證明他們不管該月的哪一天，隻在複活日，也就是說，在星期天而不是更早，守晚餐就是有道理的，則求助于教會傳統為證。
這一争論像所有其他正常教會争論一樣，并不是曆史性的争論而隻是教條性的争論。
[387]堅持尼散月14日為猶太人的逾越節後來被認為是猶太教的表現，而不顧這一天的做法則被認為等于把基督教從猶太教解放出來；不久以後，像希拉波立的阿波裡那利斯和稍晚的亞曆山大的克利門等進步人士，就在守節這一點上站到羅馬教一方來。
為了把這訂為制度，現在則說耶稣守晚餐禮是在逾越節前一天，他沒有吃逾越節羔羊，當猶太人在吃的時候，他正在受難，其實，他自己本是真正的逾越節羔羊，是上帝的兒子，而一般的逾越節羔羊不過是其不重要的象征而已。
這是使徒保羅已經提出過的思想在紀時學上的現實化（《哥林多前書》第5章第7節）。
他說，&ldquo我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了&rdquo；同樣的思想也是第四福音書作者叙事的基本思想。
耶稣在受難以前沒有吃逾越晚餐，因為他自己就是逾越節羔羊。
當象征性的逾越節羔羊在聖殿院子的燔祭壇上被殺的時候，就在同一天同一時刻他自己正作為上帝的真正羔羊在各各他山上流出他的鮮血來。
[388]約在公元170年，阿波裡那利斯就提到過第四福音的這段記事，同時并引人注意到援引《馬太福音》僞證的反對意見（如果沒有像阿波裡那利斯似乎做了的那樣，根據《約翰福音》對之作了修正的話），是使福音書相互之間發生了矛盾。
許多迹象顯示，《約翰福音》的撰寫時期并不很早，[389]因此我們能夠看出，他這樣描述的動機是什麼；我們懂得，他為什麼把耶稣的最後晚餐放在逾越節晚餐的前一天，并把耶稣之死放在逾越節晚餐的當天，這樣一來就比較福音書的記載提早了一天，這種努力是和約翰的觀點自始至終最緊密地聯系着的，其目的是要表示，耶稣在其服務的頂峰時期，已不再參與過時的猶太人的節日，而是以他自己的死取代了過去的節日，從而為一個嶄新的宗教奠定了基礎。
不過根據這一觀點盡管不難看出第四福音書作者在這些事上作了非曆史性的處理，但假定《共觀福音》紀時的正确性也還是非常困難的。
逾越節固然沒有什麼困難，但關于那天夜裡和第二天發生的事情的記載卻困難得多。
公會在非常神聖的吃過逾越節羔羊那天的夜裡和同樣非常神聖的次日即節日的第一日，竟然不僅派出了武裝仆役去捉拿耶稣。
而且還親自成立法庭進行審理，公布判決并在巡撫面前進行控告，還誘使羅馬官員在這樣一個日子裡執行死刑&mdash&mdash所有這一切都是非常不大可能的。
約翰還說，在駐棚節的重要節日裡祭司長和法利賽人打發仆役（沒有明說是否武裝）去捉拿耶稣（第7章第45節，參看第32節），根據《使徒行傳》第12章第3節往下，希律在除酵節的日子裡囚禁了彼得，盡管他的确打算要在節日以後定罪和行刑。
由于約瑟弗對猶太人的司法制度講得很少，而《塔爾默德》[390]（Tulmud）的有關論述又非常含混不清，甚至互相矛盾，我們對于猶太人有關的安息日和節日曆法的司法制度的知識很不完善。
然我們一方面知道公會在安息日和節日有時仍舉行會議；但并不在其平常開會地舉行；而且也不知道這些會議是否具有審判犯人的性質；因為在别處還提到過安息日禁止審判犯人的規定。
但關于執行判決，我們有海德利安（Hadrian）時代保存下來的拉比阿基巴[391]（Akiba）說過的一句話：&ldquo凡反對文士的人，應于每年三大節日，帶至耶路撒冷處以死刑，以儆效尤。
&rdquo雖然這裡并沒有說執行死刑是在節日的當天，但這并不構成多大困難，因為不管怎麼說，執行死刑是由羅馬人幹的[392]。
然而，還有一種意見認為撇開其他一切不談，單是共觀福音書記事本身就是自相矛盾的，因為他們用來描述處死耶稣那天的措辭和他們自己的假定說那天是逾越的第一天和最大一天，因而也就是說，前一晚餐就是逾越節晚餐是相抵觸的。
他們把那天描述為（《馬太福音》第27章第62節；《馬可福音》第15章第42節；《路加福音》第23章第54節[393]）預備日，或者說，安息日的前一日；但反對者認為，既然逾越節的第一日像其他許多節日的第一日一樣，其本身就具有安息日同等的地位，這樣稱呼它是不适當的，這種描述一定是從一個更古老的說法移植過來的。
根據這種描述，就像約翰所說的那樣，處死耶稣的那天并不是節日的第一天，而是前一天。
根據這種情況他們認為，路加所說，埋葬耶稣的那天晚上，婦女們準備了香料和香膏以後，就遵着誡命在安息日安息了（第23章第56節）。
如果耶稣死和埋葬那天是逾越節，婦女們就會像第二天安息日那樣，不可能忙着預備香料了。
據說隻有這樣把事情同第二天是聖日聯系起來考慮，《約翰福音》所說，那天晚上急忙把耶稣身體從十字架領下來才有真正的意義。
但是，就連在《約翰福音》裡，也把處死耶稣的那天說成是預備日，不是第二天是逾越節，而是國定安息日（第19章第14節）[394]。
其所以不應當亵渎第二日的理由，不是因為它是逾越節的第一日，而是因為它是安息日（第19章31節），隻是因為加了一句說那日是大日，也就是說是特别神聖的日子，才把那天同時又是節日的第一日的性質暗示出來。
因此，如果我們從第四福音裡看到安息日同時又是節日具有主要安息日的特性，在這方面它就和前三福音有同樣的地位，前三福音對于兩個并列的日子，把第二個即安息日，看得更為神聖，因此，可以設想，那個時候，在同樣情況下，都是這樣看法。
其實把安息日看得比任何其他事物更重要，這是完全符合晚期猶太教精神的。
總之，鮑威爾說得不錯，什麼符合那時猶太人的習慣，什麼不符合，和猶太教關系如此接近，對巴勒斯坦原始曆史資料更非常熟悉而且他本人就運用了這種資料的第一福音作者，總比我們現代人清楚得多。
如果他毫不躊躇地宣稱，耶稣被定罪和釘十字架是在逾越節（英譯本誤作複活節）[395]的第一天，對這一說法我們應當相當滿意才是。
第四福音書作者把耶稣的最後晚餐提早一天，并在逾越節晚餐之外，在其前一天另記了一次晚餐，也有同樣情況。
即使在他所記的那次晚餐中，他也沒有提到耶稣設立最後晚餐的事，對此，我們應當找出他之所以這樣做的原因來（《馬太福音》第26章第20&mdash29節；《馬可福音》第14章第17&mdash25節；《路加福音》第22章第14&mdash20節）。
晚餐是基督教的一個儀式，這一點他是應當知道的，即使從《約翰福音》第6章還看不清楚，這也是一個必要的假設。
聖晚餐是耶稣親自在最後一次晚餐時所設立，在使徒保羅時期的基督教内已經廣為流傳，即使沒有共觀福音書，第四福音書作者也一定是知道的。
但根據第四福音書的觀點，是決不可能把耶稣的最後晚餐說成是逾越節晚餐的。
根據同一觀點，如果不想把聖晚餐表現為出自猶太教習俗的一個支流，也決不可能說它是耶稣在逾越節晚餐時設立的。
也許有人會說，隻要把耶稣的最後晚餐，放在逾越節前一天，就不會有這種情況了。
既然第四福音書作者已經把它放在逾越節前一天了，他就可以滿懷信心地說耶稣是在那次晚餐上設立聖晚餐了。
但是，正如從共觀福音書描述中可以清楚地看得出來的，耶稣設立聖晚餐，在最古老的教會人士心目中，是和逾越節非常緊密地聯系着的，以緻耶稣的最後晚餐，或者他所設立的任何一個晚餐，總會被看作是一個逾越節晚餐，凡是不願承認聖晚餐是在逾越節設立的人，隻好說它不是在晚餐時設立的。
在這種情況下，它就不可能是以任何禮儀形式設立的，而隻能像《約翰福音》第6章所做的那樣，在叙述酒餅的典型神迹的同時，賦予以一種象征性意義。
因此，毫無疑問，聖晚餐是耶稣所建立的，但不是用一種現實的具體形式，而是用了一種《約翰福音》所特有的神秘主義、理想主義的形式，并同猶太教節期和習俗沒有任何聯系，而是以一種嶄新的姿态，排除了任何想當然的舊的事物。
第四福音書作者以一種乍看起來好像又要和猶太逾越節習俗發生聯系的方式把最後一點揭示出來。
基督是在逾越節羔羊快要被殺的時刻死去的，他的骨頭也像逾越節羔羊那樣沒有一根被折斷（關于這一點以後還要談到），一個士兵用槍紮了他的肋旁，立刻有血和水流出來，這是要應驗經上的話說，&ldquo他們要仰望自己所紮的人&rdquo（《約翰福音》第19章第33&mdash37節；參看《撒迦利亞書》第12章第10節）。
他們紮了上帝的兒子。
他的血真是可喝的（《約翰福音》第6章第55節）。
在晚餐席上，這不僅有精神意義，而且也有物質意義，當時随着血從肋旁傷口流出來的水，除了指洗禮之水外，可能還指最早基督徒習尚在晚餐席上摻和着酒喝的水而言[396]。
所以，雖然在共觀福音書裡，耶稣參加了猶太人的逾越節并聯系着逾越節的習俗創立了最後晚餐，在《約翰福音》裡，他卻作為真正的逾越節羔羊，這就是說，作為上帝的兒子，為世人的罪孽獻上了自己，從他的傷口流出了生命的血來，這固然在猶太人流血獻祭的事上已經預表過了，但現在則第一次在基督教的晚餐中，真實地表現出來。
86．洗腳及預言被出賣和被否認 然而，如果照約翰所說，耶稣在最後晚餐上既未吃逾越節羔羊，也未立晚餐禮的話，那麼，這禮節就喪失其應有的意義了。
因為單靠所剩下的一切，即預言被賣和被否認，決不足以維持其傳統的重要性。
而且第四福音書作者也并不希望将其完全免除，部分原因是它在基督教傳統中非常重要，部分原因是它還可為作者想要在其這部分記事中所引進的臨别講詞提供所希望的基礎。
因此作者就不得不考慮一個代用品了；如果可能的話，他所需要的是這樣一個代用品，一方面它具有分餅和酒那樣的象征性；另一方面又和他希望在這裡插進來的親切的臨别講詞有緊密的聯系。
根據他的一般實踐，對自己跟前所有的《共觀福音》記述進行了考察。
看一看他是否能找到他所需要的材料，正如他從前經常做過的那樣，他在《路加福音》裡找到了這種材料。
非常奇怪的是，該福音書作者在叙述門徒争論他們中誰将賣耶稣的時候，忽然又想起了另一次的争論，即關于他們中誰最大的争論并講起了關于誰最有優先權的争論問題，而這樣一來他就把《馬太福音》更适當地放在較早地方的這一争論放到逾越節晚餐上來了（《路加福音》第22章第24節往下，參看《馬太福音》第20章第20節往下）。
這次他說耶稣說了這樣一些話：和世俗的做法相反，他們當中為大的倒要像年幼的，為首的倒要像服事人的。
&ldquo是誰為大，是坐席的呢?是服事人的呢?不是坐席的大麼?然而我在你們中間，如同服事人的。
&rdquo在同一福音書的另一處地方還把這一對比延伸為一正規的比喻，基督回來時那些處于正确道德狀況的将要得到獎賞，就像主人在半夜回來時将要對那驚醒的仆人說，&ldquo我實在告訴你們，主人将叫他們坐席，自己束上帶，進前伺候他們。
&rdquo（《路加福音》第12章第37節）第四福音書作者把這些形象帶到了實際現場上來，說耶稣束上腰，以奴仆形象出現在門徒面前，最後還教訓他們說，如果他自己作為他們的主人和夫子向他們這樣行，他們彼此之間就也應當這樣行，因為仆人不能大于主人，差人也不能大于差他的人（第13章第4&mdash16節）。
但他并不是像比喻中主人所做的那樣，請仆人坐席，而是做了更卑下的工作，給他們洗腳，同時由于所産生的潔淨效益，就具有另一種象征性意義。
福音書作者還明顯地表示他想借此記事來彌補由于他沒有記述耶稣創立晚餐禮所造成的裂縫，他說耶稣給門徒洗腳也是為了叫門徒仿效而行，因為他說耶稣對門徒說，他給門徒洗腳，自今往後，門徒也應彼此洗腳，因為他已經給他們留下了他們效法的榜樣。
盡管這種說法，在該福音書作者心目中僅具一種象征性意義（參看《提摩太前書》第5章第10節），但也有一種特意使其和保羅、路加記述相類似的意味：&ldquo你們每逢喝的時候，要如此行&rdquo，等等。
根據自然原因，耶稣對那個不忠實的門徒持有懷疑态度，甚至還向門徒表示過，這都是可能的，但福音書作者們說他以一種超自然方式預知并預言了猶大将要出賣他（《馬太福音》第26章第21&mdash25節；《馬可福音》第14章第18&mdash21節；《路加福音》第22章第21&mdash23節；《約翰福音》第13章第18&mdash20節）[397]。
他們這樣做是有原因的，盡管并不符合曆史的真實，他們還是這樣做了。
這種教條上的原因，為什麼必須認為耶稣預言了出賣他的事而且還一定是在吃飯的時候而不是在别的地方，第四福音書作者已經告訴我們了，關于前一點，他假耶稣之口說（13章19節）：&ldquo如今，事情還沒有成就，我要先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督。
&rdquo這幾句話把說預言的動機揭露出來了，這一動機是一切自稱預知自己命運的預言的根源，特别是關于命運多舛的偉大人物神話故事的根源。
上帝仆人生活中的不幸和颠沛流離，總是一種令人憤慨的事情，因為人們自然地認為，凡是上帝所愛的人，凡是上帝差來的人，一定也會受到上帝的提拔，這種令人憤慨的事必須廢止，陷入不幸中的崇高使命之否定必須再否定過來。
這樣一種的否定已經包含在上帝的仆人能夠預知并預言将要臨到他的不幸之中。
隻有通過上帝他才能預先知道。
上帝把這種不幸告訴他，也就标志出他是個親近上帝的人，同時也表示他所令他預先知道的不幸是出于上帝自己的安排，同其使節的崇高地位并沒有矛盾。
此外，由于上帝的使節明明預知自己的惡運而不圖逃避，反而安于天命，冷靜地迎上前去，就顯得他并不是消極忍受，而是獨立于命運之外，不像是有外力在壓迫他，而是因他意識到自己的崇高使命甘心忍受這一切。
不過，在耶稣所遭遇的不幸之中，有一種特别令人憤慨之處，因為他所遇的不幸是由他自己的一個門徒的出賣所造成。
如果一個熟悉的朋友能夠把他出賣給敵人，那一定是因為這個熟悉朋友看出他并沒有什麼了不起，如果他把這樣一個假朋友留在自己身邊，他就不可能洞察這個人的内心，從而他就不可能具有卓越的知識。
另一方面他的追随者們卻深信，第一，他們的夫子不僅洞察了叛徒的内心，而且還像第四福音書作者過分誇張地保證的那樣，耶稣從起頭就知道誰要賣他（第6章第64節）。
第二，同桌吃飯的夥伴的極端忘恩負義，早在彌賽亞祖先大衛的時候就預示過了（《撒母耳記下》第15章第16節），并在《詩篇》的一個地方也預言過（《詩篇》第41篇第9節）：&ldquo連我自己的朋友，我所倚靠吃過我飯的，也用腳踢我。
&rdquo在這段隻有第四福音書作者明确引用，而其全部記述都始終以之為根據的經文裡，之所以說耶稣在餐桌預言猶大将要出賣他的原因也就揭示出來了。
但《詩篇》這段話的原來詞句同引用的意思并不完全一緻。
&ldquo吃過我飯&rdquo的這種說法所表示的是一種依賴關系，一種感恩義務，而這種義務卻被不忠實的朋友違反了；但約翰所引用的話卻是&ldquo同我吃飯的人&rdquo；基督教傳統從《詩篇》那段話所看到的則是預言叛徒違反了好客的神聖規律在這樣的應用和模仿情況下，隻能把一切都盡可能按字面意義來理解和實現。
如果彌賽亞說&ldquo同我吃飯的人&rdquo，那句話一定是當他們兩人吃飯時說的，既然是在吃飯時說的，最恰當的時刻那一定就是在所預言的事發生當前吃飯的時候了，但最後一次吃的飯是逾越節晚餐，在那次晚餐上是将餅蘸在盤子的湯裡吃的，因此，耶稣就不僅說了&ldquo同我吃飯的人&rdquo而且還說了&ldquo同我蘸手在盤子裡的&rdquo（路加說得略微含糊一些：&ldquo賣我之人的手，與我一同在桌子上&rdquo）。
乍看起來這隻是表示社會關系的一種委婉說法：&ldquo同我&rdquo這個詞僅意味着在從同一盤子裡一起吃的時候，在耶稣的十二個同伴中，并沒有特别指出什麼人來，耶稣自己很可能已經知道他是個叛徒，但想還是不點明為好，讓門徒們去猜想究竟是什麼人。
馬可和路加就是這樣讓問題懸在那裡。
馬太走得比他們遠些，明确地指明猶大是個叛徒。
我們不能不感到驚異的是，他沒有利用和耶稣同時蘸餅在盤子裡的事讓耶稣宣布他是個叛徒，而是讓猶大最後問耶稣是不是他，耶稣直截了當地回答說&ldquo是&rdquo，這是一種非常尴尬而且不大可能的事，第二和第三福音書作者似乎并不歡喜這種做法。
第四福音書作者在這段經文裡幹得比較巧妙。
當然，他的邏各斯基督必須以最精确的标志來證明叛徒，這是不言而喻的，因為這是他從永恒就有的知識。
在這方面他和馬太一樣，但他還有他自己的獨到之處。
他并沒有忽略把手蘸在盤子裡所給他提供的更精确地描述叛徒的機會，但他認為同時把手蘸在盤子裡還不夠精确。
耶稣不僅和叛徒把餅蘸在盤子裡而且還把一小塊蘸透的餅給了他。
此外，在第四福音書裡，所有這一切都以各不相同的方式聯系起來了。
322在本書作者看來，最後晚餐是提高他假其名寫此福音書的使徒地位的最好機會[398]，并随之而提高其所懷抱全部精神傾向性的最好機會。
這是一個大好形勢，使他可以把他的朋友約翰說成是夫子的知己和朋友，夫子對他無所保密。
正如上帝的兒子躺在天父的懷裡，可憐的拉撒路死後躺在亞伯拉罕的懷裡一樣，約翰作為耶稣心愛的門徒也躺在耶稣的懷裡（根據東方坐席時的習慣）；其自然結果就是，由于不知他們當中誰是耶稣所說要賣他的人而惴惴不安的其餘門徒，都求告這位心腹門徒，希望通過他得到耶稣的解答。
把門徒的詢問不是直接傳給耶稣而是先傳給這位心腹門徒的據說就是彼得，這樣一來，這位使徒首領就不得不向約翰表示，自己處于從屬地位，正是這一事實，把第四福音書的最隐秘動機暴露了出來。
而第四福音書所涉及的也正是這兩位使徒間的關系和一個同彼得的名字聯系着，另一個同約翰名字聯系着的基督教的兩種形式。
由于隻有後一門徒被有意說成是了解耶稣内心思想的人，所以這裡說也隻有他才能探詢耶稣的秘密。
猶大向猶太人的統治者們表示願意把他的老師交在他們手中。
馬太和馬可斷言他這樣做的動機是為了金錢。
路加在提到這種行為時說撒旦入了那稱為加略人猶大的心，他本是十二門徒裡的一個（第22章第3節）。
約翰則說耶稣在上面提到的預言裡明确地宣稱十二門徒中有一個是魔鬼（第6章第70節）。
在最後晚餐故事的起頭把語調緩和為&ldquo魔鬼已将賣耶稣的意思放在猶大的心裡&rdquo（第13章第2節）。
當耶稣把蘸湯的餅交給猶大的時候，又說（第27節），&ldquo他吃了以後，撒旦就進入了他的心。
&rdquo因此，耶稣給叛徒的蘸了湯的餅就成了他的禍害，盡管在《約翰福音》裡這餅并不是晚餐的餅，我們仍然不能不想起保羅曾警戒說（《哥林多前書》第11章第27&mdash29節）：所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是吃喝自己的罪了：福音書作者根據其自己的計劃本來想與之保持一段距離的晚餐觀念，在這裡卻不由自主地滲透到他的心裡來了。
就這樣，在《約翰福音》裡，叛徒的惡毒心意卻似乎由于耶稣懷着不同目的而采取的行動得到了幫助。
耶稣明确地敦促他趕快去做他打算做的事（第27節）。
從這句話裡布萊施奈德爾[399]發現了比《共觀福音》更為誇張的手法。
别的福音書作者說，耶稣明知叛徒的心意卻沒有阻止其實現。
唯獨約翰表示耶稣甚至促使其實現。
目的很明顯，如果耶稣對于向他刺來的利劍不僅沒有閃避，反而勇敢地迎上前去，則耶稣超越于常人施加給他的痛苦之上的勇氣就會更加突出。
不久我們将會看出，第四福音書作者對于客西馬尼園情景也以同樣精神加以改造。
關于在最後晚餐上所發生的事情剩下來隻有耶稣宣稱彼得不承認他這一件事了。
馬可把這件事放在晚餐以後，去橄榄山的路上，隻有路加和約翰說是發生在晚餐尚在進行的時候（《馬太福音》第26章第30&mdash35節；《馬可福音》第14章第26&mdash31節；《路加福音》第22章第31&mdash34節；《約翰福音》第13章第36&mdash38節）。
經過的情況在所有四福音記事中基本上都一樣。
前兩福音書作者關于彼得的帶幾分傲慢口吻的斷言：即使所有的人都因耶稣跌倒，或者離棄他，他卻決不會因他跌倒；其他兩個福音書作者則說，即使同主一同下監，一同受死，他也在所不辭，耶稣預言說，今夜雞叫以先，彼得将三次不認他。
由于福音書的一緻傳說，特别是由于這種說法同最早期基督教界對于這位使徒領袖的深摯的崇敬感情是對立的就更加令我們不得不相信，處于當時危急關頭，彼得由于軟弱犯了一種看來是不承認耶稣的罪行。
對于門徒們在不同場合所表現的過分自信，耶稣也很可能訓誡過他們。
至于說這種訓誡發生在所警告之事以前如此之近；而且恰好以這種形式出現，再加以無可置疑的雞叫和三次否認這個三的數目的傳說成分就是非常可疑了。
從《馬可福音》裡我們看到這種詩一般的沖動更加前進了一步，唯獨他認為對于雞叫和否認的次數有必要加以計數：雞叫二次以前彼得已經三次不承認耶稣。
對于這種毫無意義的非非之想，就更沒有予以注意的必要了。
第二組神話耶稣的内心鬥争和被捕拿 87．客西馬尼園的内心鬥争，第四福音書作者對此的态度 前三福音書作者關于耶稣預知并預告自己将被賣并被否認以及其預感自己受苦的記載同客西馬尼園所表現的情景之間有相似之處（《馬太福音》第26章第36&mdash46節；《馬可福音》第14章第32&mdash42節；《路加福音》第22章第39&mdash46節）。
盡管他的道德品格非常高尚，盡管他對自己所從事的工作不管給他帶來什麼後果都甘願服從，當其可怕的不可避免的命運呈現在自己面前而且随時都有可能發生的時候，耶稣仍然不得不經曆一場極其嚴重的内心鬥争。
但當福音書作者所描述的這場鬥争在耶稣臨終前最後時刻發生的時候，照《共觀福音》所描述的情景，毫無疑問其所绐我們的印象，與其說是一篇曆史，倒不如說更像一首詩歌，至少在細節方面是如此。
《希伯來書》中也曾談到過耶稣受難以前的這場内心鬥争。
那裡說（第4章第15節），首先我們的大祭司并非不能體恤我們的軟弱，他也曾凡事受過試探與我們一樣，隻是他沒有犯罪。
接着（第5章第7節）說，&ldquo基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主，就因他的虔誠蒙了應允。
他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。
&rdquo這裡所提到的是指客西馬尼園的情景而言，比同書另一處（第4章第15節，參看第2章第18節）是指共觀福音書關于耶稣受試探的記述而言更為肯定無疑。
這種提法的萌芽還可從稍後的一段經文和後來福音書在描述耶稣受試探和客西馬尼園内心鬥争時把兩者作為類似事件處理的事上看出來。
從路加在其耶稣受試探故事裡所仿效的馬太最原始的陳述以及馬可所記耶稣在客西馬尼園的痛苦都表示耶稣每次鬥争都有三個過程的事實上也可看得出來。
這次耶稣并不是在遙遠的曠野裡，而是在耶路撒冷附近橄榄山上的一座花園裡，每逢節期耶稣似乎經常在這裡過夜，他并不是從外面受到一個試探者的襲擊，而是在内心深處遭受到受難和橫死的可怕預感的襲擊。
這一次雖然也像從前在曠野那樣獨自一人和魔鬼交鋒，雖然處在城外的孤僻之處，但他還有除了叛徒以外的門徒和他在一起，但根據馬太和馬可的記述，為了不讓他十二使徒中一小部分他所揀選的三人組以外任何人看到上帝兒子的驚恐和痛苦，他吩咐這些人中的大多數留在後面，要他們在他痛苦的時候和他一同警醒，可是他們未能做到：當他離開他們稍往前走禱告以後又回到他們那裡的時候，發現他們已經睡着了，不得不再度叫他們警醒起來，他們對于發生在自己面前事件的深遠意義毫不了解，就像從前在變像山上一樣，那次路加也說他們都睡着了。
在耶稣受試探的故事裡說魔鬼三次接近耶稣，每次用了不同的試探方法，但每次都被耶稣用不同的經文打退了。
這裡耶稣也三次被内心痛苦所迫，求天父讓這痛苦離開他，但總是願意上帝的旨意成全，最終他以兒子般的順服心情把一切交托上帝，斷然勇敢地迎着苦難而上，馬太雖然在耶稣第二次禱告裡，為了更好地配合完全順服的心情，用了稍微不同的說法，但在第三次禱告中，則完全重複了馬可在第二次裡所用的詞句。
這說明了三這個神聖數字同禱告的總内容自始至終具有同樣的重要意義，從而也就說明了這故事是教條地産生的而不是曆史地産生的。
路加像馬可在耶稣受試探故事裡略去了三個試探的三字那樣，既未提三個門徒的三字也未提耶稣三次禱告的三字，但之所以有這種情況是因為他還有一些足以更加強化故事情節的事要講。
在像馬太和馬可那樣用同樣的話重複了耶稣的禱告以後，他說有一位天使從天上顯現，增添了耶稣的力量，接着就說耶稣極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上。
人們可能認為這兩件事的先後次序應該倒轉過來，但路加之所以這樣叙述，很可能是因為他有意讓人理解天使之所以出現是為了給耶稣提供充分的力量使他可以抗拒後來的比以往更為強烈的對他的精神上的攻擊。
的确，路加所描述的，不是耶稣的三種不同行動，但仍是各不相同的三種因素，即簡單的禱告，天使增添力量和汗如血點的拼命祈求，在此以後，他就像前兩福音書作者一樣，說耶稣又回到門徒那裡，再次吩咐他們要警醒禱告，同時也譴責了他們貪睡。
第四福音像對于在許多觀點都與之類似的耶稣受試探和變像故事一樣，對于這整個故事隻字未提，其原因也仍然一樣，那就是《約翰福音》的邏各斯基督，已一勞永逸地超越于這類試煉的境界之上。
作為未來世界之主的猶太人的彌賽亞，盡可把自己置于同等地位同這世界之王魔鬼一争短長，但從天上來的超越于萬有之上的耶稣卻不能這樣；臉上發光，同猶太人的立法者和先知[400]相會對于《共觀福音》中的基督來說盡管可能是增加光彩的事，但對《約翰福音》裡的基督來說卻隻能使之處于更為局限的地位；害怕死和終于祈求免死，以及還需要天使為之加添力量，所有這一切，對于以耶稣之死為其無上光榮的第四福音書作者來說，都是降低其身價的事情。
此外，即使在這類故事裡可能有些對該福音書作者有用的東西，他也很可能因為他認為這類事同福音傳說有根深蒂固的聯系而不大願意把它們記下來。
已經有人指明，由于他采取了路加的意見，把耶稣受難看作是撒旦的一次襲擊，他就巧妙地保存了耶稣受試探故事裡的主要意義。
但由于他把耶稣變像和客西馬尼園痛苦和他自己所特有的福音精神調和并把它們結合起來，他就能以最簡單方式避免了這些故事中令人不愉快的成分。
他的耶稣（像其由于變像而獲得光榮那樣）由于其畢生經曆而感到自豪，當他受難的時候，也由他認識自己而獲得了光榮：這樣，《共觀福音》變像故事中所表現的猶太唯物主義思想及其在客西馬尼園痛苦中所表現的過分激昂的感情沖動，就都得到了糾正。
即使在共觀福音書裡，耶稣變像的故事也本是緊列在耶稣由彼得講話引起的包含下列警告（《馬太福音》第16章第25節；《馬可福音》第8章第35節；《路加福音》第9章第24節）：&ldquo因為凡要救自己生命的，必喪掉生命，凡為我喪掉生命的，必得着生命&rdquo的關于其受難和受死的宣告之後，從《約翰福音》的基督口中，在他講了其變像和受死（第12章第23節往後）我們也聽到了同樣（第25節）的講話：&ldquo愛惜自己生命的，就失喪生命，在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。
&rdquo接着他又說（第26節）&ldquo若有人服事我，就當跟從我&hellip&hellip若有人服事我，
從馬太和馬可當時假耶稣之口所說：&ldquo普天之下，無論在什麼地方傳這福音（耶稣稱自己的曆史為&lsquo福音&rsquo是極不可能的事），也要述說這女人所行的，作個紀念&rdquo，可以看出，最早時期的基督徒們，把這個故事看得特别寶貴。
因此，我們本應可以看到，頭兩福音書作者會把女人的名字給我們留下來，或者把她的事迹叙述得更詳細一點；但實際并非如此，這就很清楚，最早時期的基督徒們所關心的，并不是誰膏了耶稣，而是耶稣受膏這個事實。
因此，不僅伯大尼這個地方的名稱，連發生事件的房子和房子的主人的名字都記下來了。
其所以強調耶稣受膏這一事實，故事也假耶稣之口告訴了我們，她是為了耶稣的安葬才把這香膏澆在他身上的，或者，像馬可對馬太的話所作的正确解釋，她是為他的安葬，把香膏預先澆在他身上的，而約翰所說，香膏是她為耶稣安葬之日保存的，則幾乎把句子的原意模糊得無法理解了。
預先把香膏膏在耶稣身上這一說法的重要性，隻有在并非在适當時期，也就是說，并非在耶稣被安葬時，把香膏膏在耶稣身上這一前提下，才能獲得令人滿意的解釋，根據馬太和馬可的說法，事實真的就是這樣，根據路加的說法，雖然原打算在耶稣安葬時膏他的身體，但并未做到，唯獨約翰說，在耗費一百斤香料的情況下，這一點終于做到了。
這種種不同的說法所涉及的問題到了适當時機我們将加以讨論。
但耶稣的這些發言隻是在女人用香膏膏耶稣頭以後所發生的事情。
她的這一行動首先受到了門徒的譴責，他們認為如此貴重的香膏如果用來周濟窮人是會做出很多好事來的，但耶稣卻為之辯護說她所做是一件美事，因為常有窮人在他們中間，向他們做好事的機會總是有的，而他自己在他們中間以及他們向他表示愛和尊敬的機會卻不常有。
所有這一切真的照所記的發生了并不是不可能的事。
但耶稣後來所說的話，說女人膏他是預先為他安葬而做，則似乎是由于最早時期的基督徒意識到在耶稣安葬時沒有能夠膏他們夫子的屍體感到不安逐漸發展起來的。
因而對于耶稣前面所說的話就自然地産生了另一種類似的推想。
在最早的基督徒中，對于窮人有一種過分誇大的感情，認為唯一真正的善行就是周濟窮人，而另一方面把一切為崇拜用的裝飾或修飾都看作是浪費而加以拒絕。
這種缺乏想象力的伊比奧尼派傾向，在這裡同認為對基督個人崇拜有其必要性的思想發生了沖突。
意味深長的是，對于這種借口周濟窮人而反對為耶稣花費這麼多金錢，甚至發現其純系虛僞的正是第四福音書作者，他認為貪婪才是這種反對的真正動機，因此，他不像馬太所做的那樣，說進行這種指責的是一般的門徒，也不像馬可所做的那樣，把這種指責歸之于門徒中未指明的幾個人，而是直截了當地把這種指責歸之于監守自盜之賊後來成為叛徒的猶大。
如果說，對于為猶太基督教彌賽亞身上的花費進行譴責是不能容許的，對于為了用于成為肉身的神聖創世之道的花費而進行指責當然就隻能是出于不可救藥的惡人了。
從第四福音書作者的觀點看來，十一個門徒中的任何一個人，盡管軟弱卻都是正直的人，他們是不可能指責用香膏膏耶稣的，隻有不可救藥的第十二個人[378]才會做這樣的事。
同樣不可能的是，這樣一個非常優美，對上帝兒子的尊嚴如此得體的行為，竟會由一個毫不知名的人做出來。
它一定是由一個衷心熱誠崇拜耶稣的人做的。
正如我們從上面已經看到的那樣，第三福音書作者向第四福音書作者提供的馬大的妹妹馬利亞正是這樣的人。
《路加福音》雖然沒有說她住在伯大尼，也沒有說她用香膏膏耶稣，而隻是說當她姐姐在為招待耶稣而忙亂的時候，她卻坐在耶稣腳前聽他講話。
她姐姐向耶稣抱怨她的這種做法，耶稣反倒為她這樣做進行了辯護（《路加福音》第10章第38&mdash42節）。
用香膏膏耶稣的一定是她而不是别人。
當時她正坐在耶稣腳前，正如馬太和馬可所說的，她所膏的一定不是耶稣的頭而是他的腳，她所用來膏耶稣的，一定不是不定量的香膏，而是一斤極其貴重的值三十兩銀子的真哪哒香膏。
在對香膏作比較明确的描述并用數字說明其價值時，像他在引進凡足以賦予其故事以實感并增強其描述的特點時所經常愛做的那樣，都是以第二福音書為藍本。
如上所述，約翰在模仿《路加福音》第10章的描述時，把拉撒路作為兩姐妹的兄弟聯系起來，從而把患大麻風的西門從晚餐故事中排除出去，這樣一來，曾經死去又由耶稣使之複活的拉撒路就取代了西門的地位，但他并沒有完全取代西門的地位，沒有像西門那樣，扮演了一家之主和宴會主辦人的角色，而僅是作宴會參與者之一坐在桌旁；馬大像路加所記載的那樣，為許多服侍的事而忙亂。
從此我們可看出，第四福音書作者并沒有使他的記述同把膏耶稣和西門之家有聯系的傳統故事完全抵觸的意圖。
他雖略去了西門，提出了拉撒路，但并沒有使後者完全取代前者，因而我們在讀他的記述時就無法确定宴請耶稣的究竟是誰，而隻能從馬大做招待工作，根據路加的記述猜想招待耶稣的地方就是她的家或者是她兄弟的家。
但第四福音書作者有一個特征所指的方向是和第三福音書作者關于馬利亞和馬大的故事很不相同的。
他和頭兩福音書作者不同，說馬利亞膏的不是耶稣的頭而是他的腳，在沒有其他相反證明的情況下，是可以按照路加的說法解釋為馬利亞是坐在耶稣腳前頭的，但她還用她的頭發擦幹耶稣的腳，這一非常獨特的特征令我們不得不問，它有什麼意思，是從什麼地方來的。
關于第一點，我們可以認為它是一種由衷溫順服從的表示，可能是福音書作者本人想象力的結果；但如果在其他福音書裡也有這樣的記載，我們就不得不假定在兩者之間有一種聯系，如果這一特征在另一故事裡似乎比在這一故事裡構成一個更主要部分，我們還不得不進一步假定，前者還是我們故事所從産生的原始資料。
事實上，我們從《路加福音》所特有的一個有罪女人膏耶稣的故事裡所發現的正是這一情況，而且具有一個原型所應有的一切特征（第7章第36&mdash50節）。
我們所搜集到的許多迹象表示，那個故事和我現在所考慮的故事并不是不相幹的，這也就是說，它并不像一般所認為的那樣，完全是另一個不同的事情。
必然立即引起我們注意的是，路加并不知道還有任何其他膏耶稣的事，因此，在他看來，他雖未說這個有罪女人膏耶稣，發生在耶稣在世最後幾天的伯大尼，而是竟發生在耶稣在加利利的傳道期間，它實際同在伯大尼膏耶稣是同一回事。
路加不僅說事情發生在吃晚餐的時候，而且還說這家的主人和宴會主辦人同馬太和馬可所說在伯大尼的那個人都叫西門，隻是他沒有把他描述為長大麻風的，而是描述為法利賽人，這和在故事中他那所扮演的同有罪女人成對比的角色也是非常吻合的。
此外，同馬太和馬可所說的一樣，女人拿的香膏也是裝在一個玉瓶裡；同馬太和馬可的記述一樣，女人受到的抨擊也不是由門徒大聲大氣地提出來的，而是由這家主人自言自語地嘟囔出來并由耶稣為之辯護的，當然，由于女人人格地位的變化，抨擊和辯護的言辭也就各不相同了。
但是應當怎樣解釋這種變化呢?難道一個出于深摯崇敬感情，把一瓶香膏傾倒在耶稣頭上，備受贊揚的婦女，竟能由于傳統或作者的修改，變成一個以沉痛忏悔的心情，用眼淚沾濕耶稣的腳，用頭發把它擦幹，用嘴吻它們并用香膏滋潤它們的受詛咒的罪人嗎?在這裡我們應當記住在最古老的福音傳統中人們向耶稣控告一個犯了許多罪的女人的故事，以及一個用香膏膏耶稣的女人的故事。
據說在《希伯來人福音書》裡就記載過這一故事，帕皮亞斯也曾提到過[379]關于在《路加福音》裡的那個犯罪的女人，曾明确地說，她許多的罪都赦免了（第7章第47節）；另一方面，并沒有人真的向耶稣控告她，而是法利賽人自言自語地說，如果耶稣是個先知，必然會知道這個崇拜他的女人是怎樣的人。
我們發現第四福音書裡有一個故事，雖然曾受到批評家的抨擊[380]，但它如果不是該福音書原有的一個組成部分，至少也是很古老的。
這是一篇關于犯奸淫的女人的故事（第8章第1&mdash11節），她是正在犯罪時被捉住并被帶到耶稣面前受到明确的控告，但卻受到了耶稣的保護。
[381] 很明顯，關于這類故事，如果已經有一本《希伯來福音書》放在路加面前，一定會受到那位保羅追随者的特别歡迎，同樣明顯的是，如果他從那裡看到的正是我們現在從《約翰福音》裡所念到的那樣的故事，他就不可能對之感到滿意。
在這裡，女人似乎完全處于被動地位，她沒有主動尋找耶稣，而是被别人拖到他跟前的；而且當她站在耶稣面前的時候，她什麼事也沒做，倒是那些控告她的文士和法利賽人，利用機會向耶稣提出了一個惡意的問題，耶稣訴之于他們自己的良知，消除了他們的敵意，不過，這種情況，從曆史的角度來看，是極不可能的。
對路加來說，依照其自己的觀點，說明這個有罪女人尋求救恩的努力和接近耶稣的願望完全出于自主自發的沖動，就是絕對必要的了。
浪子回頭雖是迫于貧困，但其回歸父家并承認自己罪孽的決心和實際行動還是他自己作出的。
稅吏長撒該出于迫切要求看到耶稣的心情而爬上了一棵樹；聖殿裡的稅吏，捶胸禱告，求上帝赦免他的罪。
同樣，這個有罪的女人一定作出了各種努力，設法尋求耶稣向她開恩。
用香膏膏耶稣，可以看作就包含着她的一種努力；由于行這事的女人并沒有被較早的福音書作者提過名，也沒有更多的叙述關于她的其他事情，把兩個故事合并起來就不緻有多大的困難了。
因為根據福音書的精神，隻要有悔改的表現，把一個男人或女人描述為罪人并不是什麼可恥的事情。
但作為一個卑微有罪的女人，她不可能接近耶稣的頭而隻能靠近耶稣的腳；弄濕耶稣腳的頭一樣東西一定就是她的悔改的眼淚。
她不會認為用她的頭發擦幹由于她的淚水浸濕的主的腳，再用嘴親它們或用最貴重的香膏膏它們，對于她是太大的損失。
所有這一切都以驚人的方式說明，作為東道主的驕傲的法利賽人，未能做到這一切太于禮有虧了。
與此聯系着的，不是耶稣同門徒的交談，而是他同法利賽東道主的交談，他們談話的主題不是香膏的花費而是用香膏的女人的品德。
法利賽人認為她是不可救藥的壞人，連她接近耶稣也成了耶稣的恥辱。
耶稣則認為，法利賽人的自以為義是他缺乏愛心的原因，并用一個在許多方面都和國王同仆人算賬極為相似的比喻說明這個罪人的許多罪都得蒙他赦免是她謙卑仁愛的根源（《馬太福音》第18章第23&mdash35節）。
在兩個比喻裡各有兩個欠債人，一個欠的多，另一個欠的少。
《路加福音》裡的欠債人是欠同一個債主的債，在《馬太福音》裡，一個仆人是欠國王[382]的債，另一個是欠同伴的債。
在《馬太福音》裡，由于他的懇求，國王免了他很多債。
正是這個仆人他卻不肯免去他自己的同伴欠他的很少債，此事被作為前車之鑒以儆效尤。
與此相反，在《路加福音》裡，被赦免多的人，愛的也最多（這就是說，他愛債主也最多，因為并沒有說還有人欠他的債）。
還說那個赦免得少的人，這就是說，像那個自以為義的法利賽人自以為他沒有什麼可赦免的債，他愛的也少。
所以，在這裡有由五個故事構成的一個小組，其中間的一個故事是，1.馬太和馬可記的一個無名的女人，在伯大尼晚餐上膏了耶稣的頭，門徒以為她這樣做是浪費，對她進行了譴責，而耶稣卻為她作了辯護。
在故事的極左邊是，2.《希伯來人福音書》裡所講的一個有罪的女人，有人向耶稣控告了她（由于已沒有故事原本，大概）耶稣未定她的罪就打發她走了，并勸她不要再犯罪；在極右邊，3.路加關于馬大和馬利亞兩姐妹的故事，其中一個把耶稣接到家裡并殷勤服侍他，另一個則坐在耶稣腳旁聽他講道。
她姐姐批評了她，但耶稣卻為她進行了辯護。
4.路加在他的有罪女人膏耶稣腳的故事裡把第一個和第二個故事合并起來。
5.約翰在馬利亞膏耶稣的故事裡，把第一個和第三個合并了起來，不過他同時又在路加關于有罪女人膏耶稣的複合故事裡，引進了膏耶稣腳和用頭發擦幹的特征，這和他所描述的伯大尼的馬利亞的敏感性格也是符合一緻的。
85．逾越節和設立最後晚餐 伯大尼宴會對最早期基督徒非常重要，因為作為對耶稣死後未能享受香膏哀榮而采取的提前補償性措施就是發生在這次宴會上。
耶稣在其逝世前不久同門徒在耶路撒冷吃逾越節筵席也具有同樣意義。
這是因為，在逾越節和構成初期基督徒生活真正中心而經常舉行的紀念性晚餐之間有着一種緊密的聯系。
首先，如此重要的事件就要求有一個與之相适應的開始。
人們認為，新約晚餐的創立人即使在其安排晚餐的方式上也已經彰顯了他的高度權能（《馬太福音》第26章第17&mdash19節；《馬可福音》第14章第12&mdash15節；《路加福音》第22章第7&mdash13節）。
正如他在考慮以同其尊嚴相稱的方式進入首都時隻需打發使者向附近村莊首戶居民聲稱主要用它，就獲準使用其乘騎一樣，根據馬太記載，這次他也隻需打發他的門徒向首都的一個友好公民宣稱夫子要同其門徒在他家守逾越節就立即毫無阻礙地獲準使用其設備齊全的房間。
即使在這件事上也毫無理由設想同房子的主人有過任何事先的安排，因為在福音書作者的話裡，本來就含有一種神迹成分，不管我們把這種神迹成分理解為是由于耶稣的話具有不可思議的能力也罷或者由于上蒼對他有特别照顧的安排也罷。
即使對于逾越節時期旅客擁擠的自然情況不加考慮，在節期第一天清晨竟然能找到一間晚上可以使用的空閑着的房子，如果不是不可能，也總是很困難的，因而這種神迹成分就總是存在着的。
不過，把這種神迹成分以更能感覺得到的形式提出來是有其明顯的吸引力的，因為這個預訂房間的故事同借驢駒進耶路撒冷故事的模式極其相似。
這一點從馬可和路加描述耶稣并不是像馬太所說的那樣，打發了一般的門徒，而是像上次借驢時那樣，隻打發了兩個門徒（據路加說，就是彼得和約翰）就可清楚地看出來。
像第一種情況那樣，兩個使者将會看到有一頭驢拴在那裡，像從前撒母耳為了證明他有說預言的才能，曾預先對掃羅說，他将遇到一些人，其中有的帶着食物和飲料（《撒母耳記上》第10章第2節往下），照樣，在第二和第三福音書裡，耶稣預先對兩個門徒說，當他們進城的時候，将會遇見一個拿着一瓶水的人，他們要跟着那個人進到房子裡去，以夫子的名義，問那家的主人，客房在哪裡，夫子要同他的門徒在那裡吃逾越節的筵席，這時那人将會把一大間已經擺好座位的樓房指給他們看，他們将要在那裡預備筵席：一切都照所說的發生了。
第四福音書作者，像略去騎驢進耶路撒冷的故事那樣，也把借房子的故事全都略去了。
關于騎驢的事，他隻說，耶稣得了一個驢駒，就騎上，至于怎樣得的，并未作明确的說明。
關于筵席，他也隻說筵席預備好了，并未說在哪裡或怎麼預備的（第13章第1節往下），但他所說的筵席果真同共觀福音書描述的是一回事嗎?看來并不是；因為雖然共觀福音書清楚地說他們所描述的筵席是逾越節筵席，約翰卻非常明确地表示，那是逾越節以前的一次筵席，而且并不像共觀福音書所說的，耶稣在席間設立了最後晚餐，而是給門徒洗腳。
根據馬太，&ldquo除酵節的第一天，門徒來問耶稣說，你吃逾越節的筵席，要我們在哪裡給你預備?&rdquo當房間定下來之後，又說，&ldquo耶稣同十二個門徒坐席&rdquo（《馬太福音》第26章第20節），根據《路加福音》（第22章第15節），耶稣說，&ldquo我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。
&rdquo依照摩西的條例（《出埃及記》第12章）吃逾越節筵席應該在尼散月14日的晚上。
[383]一種說法認為，大概耶稣預見到自己第二天就要死了，或者根據當時的風俗（不幸這是無法證明的）由于節日上來過節的人太多，提早了一天過節。
這種說法不僅同将那天描述為須宰逾越節羊羔那天的《路加福音》相抵觸（第22章第7節），而且也與《馬太福音》有抵觸，根據摩西條例（《出埃及記》第12章第15節，18節），馬太所說的&ldquo除酵節第一天&rdquo，應是尼散月14日而不是13日。
另一方面，在《約翰福音》裡，不僅沒有絲毫迹象顯示那次晚餐是逾越節，而且當提到（第13章第1節往下）在逾越節以前，耶稣一方面知道自己離世的時候到了；另一方面又知道自己的尊嚴崇高地位，&ldquo就在吃晚飯的時候&rdquo&hellip&hellip，這裡的晚飯決不可能是逾越節，而隻能是較早一次的晚餐。
當耶稣吩咐猶大說，&ldquo你所做的事快做吧&rdquo，被門徒理解為是叫猶大買使徒團體過節用的東西的時候（第13章第29節），這個節日，也就是逾越節，還未來到，因為當時節日需用的各種東西還未買好，這是從第二天早晨，猶太人因為怕染了污穢，不能吃逾越節筵席，拒絕進外邦人的衙門這一事實，非常清楚地看得出來的（第18章第28節）。
但是，如果因為以共觀福音書為一方和以《約翰福音》為另一方對于這次晚餐情況的描述有非常明顯的不同而試圖将其分為兩次，一次是發生在尼散月13日耶稣為門徒洗腳的晚餐；另一次是發生在14日逾越節的話，[384]則根據其他方面的情況，與此正好相反，我們又不得不深信，兩者指的完全是一回事。
因為根據《約翰福音》和共觀福音書的共同描述，在這次晚餐上，耶稣預言了猶大将要出賣他，把這次晚餐說成是逾越節前為較早一次晚餐的約翰還說也是在這次晚餐上，或者至少在晚餐完畢後不久，在雞叫以前，彼得也将不承認耶稣（第13章第38節），這一資料同時向我們證明（其實即使沒有這一資料問題也非常清楚），不僅約翰故事的引言部分，把耶稣給門徒洗腳當作他愛門徒到底的最後證明，即使從與之有聯系的臨别講話和動身前往被捕地來看，《約翰福音》和《共觀福音》所描述的都是耶稣同門徒在一起的最後一次晚餐，但在《共觀福音》裡，把這唯一而最後一次的晚餐明白無誤地說就是逾越節，而《約翰福音》卻說它是逾越節前的一次晚餐，這樣一來就有一個矛盾，而且是一個不折不扣的矛盾，兩者中必然有一方是錯了。
[385] 在明明白白的事實面前，有些神學家竟然仍舊否認有矛盾存在，這就清楚地說明，神學家的标準是和簡單真理完全背道而馳的。
另一個事實是，為了消除這種情況，他們從相反方向作出了努力，有些人企圖把《共觀福音》拉向約翰的見解，另一些人則設法把《約翰福音》拉向《共觀福音》的見解，還有些人則認為兩種見解都行得通，[386]這隻能說明，他們試圖解決問題的方法，不是以每一方的有關原文為依據，而是以對任何一方屈服都無所謂，隻要能夠相安無事，也就是說，隻要能夠保全雙方的曆史榮譽就行的局外者利益為依據。
說兩方面沒有一方面錯，其實就意味着兩方面一定有一方面大錯特錯，也就是說，粗暴地歪曲了另一方明顯的言辭和不可能誤解的意見。
我們還能明智地同其打交道的神學家們和我們隻能任憑他們按照他們所偏袒的原則行的神學家們的分界線正在這裡。
但這樣說并不意味着那些承認《共觀福音》記述和《約翰福音》記述在這點上有矛盾的神學家們就一點偏見都沒有了，因為如果問他們兩方面哪方面對哪方面錯的時候，約翰的忠實追随者們一定站在他們不可能錯的老師一邊，因為他們把自己的近代信仰寄托在約翰身上，如果他錯了，連他們自己也就錯了。
這種考慮是非常虛僞和錯誤的；曆史的檢驗是一個不考慮其裁決會有什麼樣後果的法庭，如果第四福音書不能根據其所提供的見證證明其本身的可信性，那就隻能對之作出不利的裁決，不管這一裁決會令近代神學多麼不高興和多麼難堪。
如果我們根據這一原則檢驗這兩個互相矛盾的描述，我們就會發現《共觀福音》認為耶稣的最後晚餐是逾越節晚餐，發生在尼散月14日晚上，而耶稣的死發生在尼散月15日即逾越節當天的說法，不管怎麼說乃是最古老的說法。
如所公認，前三福音書的确都寫在耶路撒冷被毀滅之後，但其所用的原始資料在一定程度上也包括關于耶稣的遠為古老的巴勒斯坦的傳說在内，此外，第二世紀後半期經常發生于小亞細亞教會和羅馬教會之間的關于守逾越節的争論中，以尼散月14日為耶稣同門徒一起吃逾越節羔羊日子的風俗，在這天守晚餐是一個古老的傳統，小亞細亞基督徒特别援引使徒約翰的先例以為佐證。
同時他們的對手們，為了證明他們不管該月的哪一天，隻在複活日，也就是說，在星期天而不是更早，守晚餐就是有道理的，則求助于教會傳統為證。
這一争論像所有其他正常教會争論一樣，并不是曆史性的争論而隻是教條性的争論。
[387]堅持尼散月14日為猶太人的逾越節後來被認為是猶太教的表現，而不顧這一天的做法則被認為等于把基督教從猶太教解放出來；不久以後，像希拉波立的阿波裡那利斯和稍晚的亞曆山大的克利門等進步人士，就在守節這一點上站到羅馬教一方來。
為了把這訂為制度，現在則說耶稣守晚餐禮是在逾越節前一天，他沒有吃逾越節羔羊，當猶太人在吃的時候，他正在受難，其實，他自己本是真正的逾越節羔羊，是上帝的兒子，而一般的逾越節羔羊不過是其不重要的象征而已。
這是使徒保羅已經提出過的思想在紀時學上的現實化（《哥林多前書》第5章第7節）。
他說，&ldquo我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了&rdquo；同樣的思想也是第四福音書作者叙事的基本思想。
耶稣在受難以前沒有吃逾越晚餐，因為他自己就是逾越節羔羊。
當象征性的逾越節羔羊在聖殿院子的燔祭壇上被殺的時候，就在同一天同一時刻他自己正作為上帝的真正羔羊在各各他山上流出他的鮮血來。
[388]約在公元170年，阿波裡那利斯就提到過第四福音的這段記事，同時并引人注意到援引《馬太福音》僞證的反對意見（如果沒有像阿波裡那利斯似乎做了的那樣，根據《約翰福音》對之作了修正的話），是使福音書相互之間發生了矛盾。
許多迹象顯示，《約翰福音》的撰寫時期并不很早，[389]因此我們能夠看出，他這樣描述的動機是什麼；我們懂得，他為什麼把耶稣的最後晚餐放在逾越節晚餐的前一天，并把耶稣之死放在逾越節晚餐的當天，這樣一來就比較福音書的記載提早了一天，這種努力是和約翰的觀點自始至終最緊密地聯系着的，其目的是要表示，耶稣在其服務的頂峰時期，已不再參與過時的猶太人的節日，而是以他自己的死取代了過去的節日，從而為一個嶄新的宗教奠定了基礎。
不過根據這一觀點盡管不難看出第四福音書作者在這些事上作了非曆史性的處理，但假定《共觀福音》紀時的正确性也還是非常困難的。
逾越節固然沒有什麼困難，但關于那天夜裡和第二天發生的事情的記載卻困難得多。
公會在非常神聖的吃過逾越節羔羊那天的夜裡和同樣非常神聖的次日即節日的第一日，竟然不僅派出了武裝仆役去捉拿耶稣。
而且還親自成立法庭進行審理，公布判決并在巡撫面前進行控告，還誘使羅馬官員在這樣一個日子裡執行死刑&mdash&mdash所有這一切都是非常不大可能的。
約翰還說，在駐棚節的重要節日裡祭司長和法利賽人打發仆役（沒有明說是否武裝）去捉拿耶稣（第7章第45節，參看第32節），根據《使徒行傳》第12章第3節往下，希律在除酵節的日子裡囚禁了彼得，盡管他的确打算要在節日以後定罪和行刑。
由于約瑟弗對猶太人的司法制度講得很少，而《塔爾默德》[390]（Tulmud）的有關論述又非常含混不清，甚至互相矛盾，我們對于猶太人有關的安息日和節日曆法的司法制度的知識很不完善。
然我們一方面知道公會在安息日和節日有時仍舉行會議；但并不在其平常開會地舉行；而且也不知道這些會議是否具有審判犯人的性質；因為在别處還提到過安息日禁止審判犯人的規定。
但關于執行判決，我們有海德利安（Hadrian）時代保存下來的拉比阿基巴[391]（Akiba）說過的一句話：&ldquo凡反對文士的人，應于每年三大節日，帶至耶路撒冷處以死刑，以儆效尤。
&rdquo雖然這裡并沒有說執行死刑是在節日的當天，但這并不構成多大困難，因為不管怎麼說，執行死刑是由羅馬人幹的[392]。
然而，還有一種意見認為撇開其他一切不談，單是共觀福音書記事本身就是自相矛盾的，因為他們用來描述處死耶稣那天的措辭和他們自己的假定說那天是逾越的第一天和最大一天，因而也就是說，前一晚餐就是逾越節晚餐是相抵觸的。
他們把那天描述為（《馬太福音》第27章第62節；《馬可福音》第15章第42節；《路加福音》第23章第54節[393]）預備日，或者說，安息日的前一日；但反對者認為，既然逾越節的第一日像其他許多節日的第一日一樣，其本身就具有安息日同等的地位，這樣稱呼它是不适當的，這種描述一定是從一個更古老的說法移植過來的。
根據這種描述，就像約翰所說的那樣，處死耶稣的那天并不是節日的第一天，而是前一天。
根據這種情況他們認為，路加所說，埋葬耶稣的那天晚上，婦女們準備了香料和香膏以後，就遵着誡命在安息日安息了（第23章第56節）。
如果耶稣死和埋葬那天是逾越節，婦女們就會像第二天安息日那樣，不可能忙着預備香料了。
據說隻有這樣把事情同第二天是聖日聯系起來考慮，《約翰福音》所說，那天晚上急忙把耶稣身體從十字架領下來才有真正的意義。
但是，就連在《約翰福音》裡，也把處死耶稣的那天說成是預備日，不是第二天是逾越節，而是國定安息日（第19章第14節）[394]。
其所以不應當亵渎第二日的理由，不是因為它是逾越節的第一日，而是因為它是安息日（第19章31節），隻是因為加了一句說那日是大日，也就是說是特别神聖的日子，才把那天同時又是節日的第一日的性質暗示出來。
因此，如果我們從第四福音裡看到安息日同時又是節日具有主要安息日的特性，在這方面它就和前三福音有同樣的地位，前三福音對于兩個并列的日子，把第二個即安息日，看得更為神聖，因此，可以設想，那個時候，在同樣情況下，都是這樣看法。
其實把安息日看得比任何其他事物更重要，這是完全符合晚期猶太教精神的。
總之，鮑威爾說得不錯，什麼符合那時猶太人的習慣，什麼不符合，和猶太教關系如此接近，對巴勒斯坦原始曆史資料更非常熟悉而且他本人就運用了這種資料的第一福音作者，總比我們現代人清楚得多。
如果他毫不躊躇地宣稱，耶稣被定罪和釘十字架是在逾越節（英譯本誤作複活節）[395]的第一天，對這一說法我們應當相當滿意才是。
第四福音書作者把耶稣的最後晚餐提早一天，并在逾越節晚餐之外，在其前一天另記了一次晚餐，也有同樣情況。
即使在他所記的那次晚餐中，他也沒有提到耶稣設立最後晚餐的事，對此，我們應當找出他之所以這樣做的原因來（《馬太福音》第26章第20&mdash29節；《馬可福音》第14章第17&mdash25節；《路加福音》第22章第14&mdash20節）。
晚餐是基督教的一個儀式，這一點他是應當知道的，即使從《約翰福音》第6章還看不清楚，這也是一個必要的假設。
聖晚餐是耶稣親自在最後一次晚餐時所設立，在使徒保羅時期的基督教内已經廣為流傳，即使沒有共觀福音書，第四福音書作者也一定是知道的。
但根據第四福音書的觀點，是決不可能把耶稣的最後晚餐說成是逾越節晚餐的。
根據同一觀點，如果不想把聖晚餐表現為出自猶太教習俗的一個支流，也決不可能說它是耶稣在逾越節晚餐時設立的。
也許有人會說，隻要把耶稣的最後晚餐，放在逾越節前一天，就不會有這種情況了。
既然第四福音書作者已經把它放在逾越節前一天了，他就可以滿懷信心地說耶稣是在那次晚餐上設立聖晚餐了。
但是，正如從共觀福音書描述中可以清楚地看得出來的，耶稣設立聖晚餐，在最古老的教會人士心目中，是和逾越節非常緊密地聯系着的，以緻耶稣的最後晚餐，或者他所設立的任何一個晚餐，總會被看作是一個逾越節晚餐，凡是不願承認聖晚餐是在逾越節設立的人，隻好說它不是在晚餐時設立的。
在這種情況下，它就不可能是以任何禮儀形式設立的，而隻能像《約翰福音》第6章所做的那樣，在叙述酒餅的典型神迹的同時，賦予以一種象征性意義。
因此，毫無疑問，聖晚餐是耶稣所建立的，但不是用一種現實的具體形式，而是用了一種《約翰福音》所特有的神秘主義、理想主義的形式，并同猶太教節期和習俗沒有任何聯系，而是以一種嶄新的姿态，排除了任何想當然的舊的事物。
第四福音書作者以一種乍看起來好像又要和猶太逾越節習俗發生聯系的方式把最後一點揭示出來。
基督是在逾越節羔羊快要被殺的時刻死去的，他的骨頭也像逾越節羔羊那樣沒有一根被折斷（關于這一點以後還要談到），一個士兵用槍紮了他的肋旁，立刻有血和水流出來，這是要應驗經上的話說，&ldquo他們要仰望自己所紮的人&rdquo（《約翰福音》第19章第33&mdash37節；參看《撒迦利亞書》第12章第10節）。
他們紮了上帝的兒子。
他的血真是可喝的（《約翰福音》第6章第55節）。
在晚餐席上，這不僅有精神意義，而且也有物質意義，當時随着血從肋旁傷口流出來的水，除了指洗禮之水外，可能還指最早基督徒習尚在晚餐席上摻和着酒喝的水而言[396]。
所以，雖然在共觀福音書裡，耶稣參加了猶太人的逾越節并聯系着逾越節的習俗創立了最後晚餐，在《約翰福音》裡，他卻作為真正的逾越節羔羊，這就是說，作為上帝的兒子，為世人的罪孽獻上了自己，從他的傷口流出了生命的血來，這固然在猶太人流血獻祭的事上已經預表過了，但現在則第一次在基督教的晚餐中，真實地表現出來。
86．洗腳及預言被出賣和被否認 然而，如果照約翰所說，耶稣在最後晚餐上既未吃逾越節羔羊，也未立晚餐禮的話，那麼，這禮節就喪失其應有的意義了。
因為單靠所剩下的一切，即預言被賣和被否認，決不足以維持其傳統的重要性。
而且第四福音書作者也并不希望将其完全免除，部分原因是它在基督教傳統中非常重要，部分原因是它還可為作者想要在其這部分記事中所引進的臨别講詞提供所希望的基礎。
因此作者就不得不考慮一個代用品了；如果可能的話，他所需要的是這樣一個代用品，一方面它具有分餅和酒那樣的象征性；另一方面又和他希望在這裡插進來的親切的臨别講詞有緊密的聯系。
根據他的一般實踐，對自己跟前所有的《共觀福音》記述進行了考察。
看一看他是否能找到他所需要的材料，正如他從前經常做過的那樣，他在《路加福音》裡找到了這種材料。
非常奇怪的是，該福音書作者在叙述門徒争論他們中誰将賣耶稣的時候，忽然又想起了另一次的争論，即關于他們中誰最大的争論并講起了關于誰最有優先權的争論問題，而這樣一來他就把《馬太福音》更适當地放在較早地方的這一争論放到逾越節晚餐上來了（《路加福音》第22章第24節往下，參看《馬太福音》第20章第20節往下）。
這次他說耶稣說了這樣一些話：和世俗的做法相反，他們當中為大的倒要像年幼的，為首的倒要像服事人的。
&ldquo是誰為大，是坐席的呢?是服事人的呢?不是坐席的大麼?然而我在你們中間，如同服事人的。
&rdquo在同一福音書的另一處地方還把這一對比延伸為一正規的比喻，基督回來時那些處于正确道德狀況的将要得到獎賞，就像主人在半夜回來時将要對那驚醒的仆人說，&ldquo我實在告訴你們，主人将叫他們坐席，自己束上帶，進前伺候他們。
&rdquo（《路加福音》第12章第37節）第四福音書作者把這些形象帶到了實際現場上來，說耶稣束上腰，以奴仆形象出現在門徒面前，最後還教訓他們說，如果他自己作為他們的主人和夫子向他們這樣行，他們彼此之間就也應當這樣行，因為仆人不能大于主人，差人也不能大于差他的人（第13章第4&mdash16節）。
但他并不是像比喻中主人所做的那樣，請仆人坐席，而是做了更卑下的工作，給他們洗腳，同時由于所産生的潔淨效益，就具有另一種象征性意義。
福音書作者還明顯地表示他想借此記事來彌補由于他沒有記述耶稣創立晚餐禮所造成的裂縫，他說耶稣給門徒洗腳也是為了叫門徒仿效而行，因為他說耶稣對門徒說，他給門徒洗腳，自今往後，門徒也應彼此洗腳，因為他已經給他們留下了他們效法的榜樣。
盡管這種說法，在該福音書作者心目中僅具一種象征性意義（參看《提摩太前書》第5章第10節），但也有一種特意使其和保羅、路加記述相類似的意味：&ldquo你們每逢喝的時候，要如此行&rdquo，等等。
根據自然原因，耶稣對那個不忠實的門徒持有懷疑态度，甚至還向門徒表示過，這都是可能的，但福音書作者們說他以一種超自然方式預知并預言了猶大将要出賣他（《馬太福音》第26章第21&mdash25節；《馬可福音》第14章第18&mdash21節；《路加福音》第22章第21&mdash23節；《約翰福音》第13章第18&mdash20節）[397]。
他們這樣做是有原因的，盡管并不符合曆史的真實，他們還是這樣做了。
這種教條上的原因，為什麼必須認為耶稣預言了出賣他的事而且還一定是在吃飯的時候而不是在别的地方，第四福音書作者已經告訴我們了，關于前一點，他假耶稣之口說（13章19節）：&ldquo如今，事情還沒有成就，我要先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督。
&rdquo這幾句話把說預言的動機揭露出來了，這一動機是一切自稱預知自己命運的預言的根源，特别是關于命運多舛的偉大人物神話故事的根源。
上帝仆人生活中的不幸和颠沛流離，總是一種令人憤慨的事情，因為人們自然地認為，凡是上帝所愛的人，凡是上帝差來的人，一定也會受到上帝的提拔，這種令人憤慨的事必須廢止，陷入不幸中的崇高使命之否定必須再否定過來。
這樣一種的否定已經包含在上帝的仆人能夠預知并預言将要臨到他的不幸之中。
隻有通過上帝他才能預先知道。
上帝把這種不幸告訴他，也就标志出他是個親近上帝的人，同時也表示他所令他預先知道的不幸是出于上帝自己的安排，同其使節的崇高地位并沒有矛盾。
此外，由于上帝的使節明明預知自己的惡運而不圖逃避，反而安于天命，冷靜地迎上前去，就顯得他并不是消極忍受，而是獨立于命運之外，不像是有外力在壓迫他，而是因他意識到自己的崇高使命甘心忍受這一切。
不過，在耶稣所遭遇的不幸之中，有一種特别令人憤慨之處，因為他所遇的不幸是由他自己的一個門徒的出賣所造成。
如果一個熟悉的朋友能夠把他出賣給敵人，那一定是因為這個熟悉朋友看出他并沒有什麼了不起，如果他把這樣一個假朋友留在自己身邊，他就不可能洞察這個人的内心，從而他就不可能具有卓越的知識。
另一方面他的追随者們卻深信，第一，他們的夫子不僅洞察了叛徒的内心，而且還像第四福音書作者過分誇張地保證的那樣，耶稣從起頭就知道誰要賣他（第6章第64節）。
第二，同桌吃飯的夥伴的極端忘恩負義，早在彌賽亞祖先大衛的時候就預示過了（《撒母耳記下》第15章第16節），并在《詩篇》的一個地方也預言過（《詩篇》第41篇第9節）：&ldquo連我自己的朋友，我所倚靠吃過我飯的，也用腳踢我。
&rdquo在這段隻有第四福音書作者明确引用，而其全部記述都始終以之為根據的經文裡，之所以說耶稣在餐桌預言猶大将要出賣他的原因也就揭示出來了。
但《詩篇》這段話的原來詞句同引用的意思并不完全一緻。
&ldquo吃過我飯&rdquo的這種說法所表示的是一種依賴關系，一種感恩義務，而這種義務卻被不忠實的朋友違反了；但約翰所引用的話卻是&ldquo同我吃飯的人&rdquo；基督教傳統從《詩篇》那段話所看到的則是預言叛徒違反了好客的神聖規律在這樣的應用和模仿情況下，隻能把一切都盡可能按字面意義來理解和實現。
如果彌賽亞說&ldquo同我吃飯的人&rdquo，那句話一定是當他們兩人吃飯時說的，既然是在吃飯時說的，最恰當的時刻那一定就是在所預言的事發生當前吃飯的時候了，但最後一次吃的飯是逾越節晚餐，在那次晚餐上是将餅蘸在盤子的湯裡吃的，因此，耶稣就不僅說了&ldquo同我吃飯的人&rdquo而且還說了&ldquo同我蘸手在盤子裡的&rdquo（路加說得略微含糊一些：&ldquo賣我之人的手，與我一同在桌子上&rdquo）。
乍看起來這隻是表示社會關系的一種委婉說法：&ldquo同我&rdquo這個詞僅意味着在從同一盤子裡一起吃的時候，在耶稣的十二個同伴中，并沒有特别指出什麼人來，耶稣自己很可能已經知道他是個叛徒，但想還是不點明為好，讓門徒們去猜想究竟是什麼人。
馬可和路加就是這樣讓問題懸在那裡。
馬太走得比他們遠些，明确地指明猶大是個叛徒。
我們不能不感到驚異的是，他沒有利用和耶稣同時蘸餅在盤子裡的事讓耶稣宣布他是個叛徒，而是讓猶大最後問耶稣是不是他，耶稣直截了當地回答說&ldquo是&rdquo，這是一種非常尴尬而且不大可能的事，第二和第三福音書作者似乎并不歡喜這種做法。
第四福音書作者在這段經文裡幹得比較巧妙。
當然，他的邏各斯基督必須以最精确的标志來證明叛徒，這是不言而喻的，因為這是他從永恒就有的知識。
在這方面他和馬太一樣，但他還有他自己的獨到之處。
他并沒有忽略把手蘸在盤子裡所給他提供的更精确地描述叛徒的機會，但他認為同時把手蘸在盤子裡還不夠精确。
耶稣不僅和叛徒把餅蘸在盤子裡而且還把一小塊蘸透的餅給了他。
此外，在第四福音書裡，所有這一切都以各不相同的方式聯系起來了。
322在本書作者看來，最後晚餐是提高他假其名寫此福音書的使徒地位的最好機會[398]，并随之而提高其所懷抱全部精神傾向性的最好機會。
這是一個大好形勢，使他可以把他的朋友約翰說成是夫子的知己和朋友，夫子對他無所保密。
正如上帝的兒子躺在天父的懷裡，可憐的拉撒路死後躺在亞伯拉罕的懷裡一樣，約翰作為耶稣心愛的門徒也躺在耶稣的懷裡（根據東方坐席時的習慣）；其自然結果就是，由于不知他們當中誰是耶稣所說要賣他的人而惴惴不安的其餘門徒，都求告這位心腹門徒，希望通過他得到耶稣的解答。
把門徒的詢問不是直接傳給耶稣而是先傳給這位心腹門徒的據說就是彼得，這樣一來，這位使徒首領就不得不向約翰表示，自己處于從屬地位，正是這一事實，把第四福音書的最隐秘動機暴露了出來。
而第四福音書所涉及的也正是這兩位使徒間的關系和一個同彼得的名字聯系着，另一個同約翰名字聯系着的基督教的兩種形式。
由于隻有後一門徒被有意說成是了解耶稣内心思想的人，所以這裡說也隻有他才能探詢耶稣的秘密。
猶大向猶太人的統治者們表示願意把他的老師交在他們手中。
馬太和馬可斷言他這樣做的動機是為了金錢。
路加在提到這種行為時說撒旦入了那稱為加略人猶大的心，他本是十二門徒裡的一個（第22章第3節）。
約翰則說耶稣在上面提到的預言裡明确地宣稱十二門徒中有一個是魔鬼（第6章第70節）。
在最後晚餐故事的起頭把語調緩和為&ldquo魔鬼已将賣耶稣的意思放在猶大的心裡&rdquo（第13章第2節）。
當耶稣把蘸湯的餅交給猶大的時候，又說（第27節），&ldquo他吃了以後，撒旦就進入了他的心。
&rdquo因此，耶稣給叛徒的蘸了湯的餅就成了他的禍害，盡管在《約翰福音》裡這餅并不是晚餐的餅，我們仍然不能不想起保羅曾警戒說（《哥林多前書》第11章第27&mdash29節）：所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是吃喝自己的罪了：福音書作者根據其自己的計劃本來想與之保持一段距離的晚餐觀念，在這裡卻不由自主地滲透到他的心裡來了。
就這樣，在《約翰福音》裡，叛徒的惡毒心意卻似乎由于耶稣懷着不同目的而采取的行動得到了幫助。
耶稣明确地敦促他趕快去做他打算做的事（第27節）。
從這句話裡布萊施奈德爾[399]發現了比《共觀福音》更為誇張的手法。
别的福音書作者說，耶稣明知叛徒的心意卻沒有阻止其實現。
唯獨約翰表示耶稣甚至促使其實現。
目的很明顯，如果耶稣對于向他刺來的利劍不僅沒有閃避，反而勇敢地迎上前去，則耶稣超越于常人施加給他的痛苦之上的勇氣就會更加突出。
不久我們将會看出，第四福音書作者對于客西馬尼園情景也以同樣精神加以改造。
關于在最後晚餐上所發生的事情剩下來隻有耶稣宣稱彼得不承認他這一件事了。
馬可把這件事放在晚餐以後，去橄榄山的路上，隻有路加和約翰說是發生在晚餐尚在進行的時候（《馬太福音》第26章第30&mdash35節；《馬可福音》第14章第26&mdash31節；《路加福音》第22章第31&mdash34節；《約翰福音》第13章第36&mdash38節）。
經過的情況在所有四福音記事中基本上都一樣。
前兩福音書作者關于彼得的帶幾分傲慢口吻的斷言：即使所有的人都因耶稣跌倒，或者離棄他，他卻決不會因他跌倒；其他兩個福音書作者則說，即使同主一同下監，一同受死，他也在所不辭，耶稣預言說，今夜雞叫以先，彼得将三次不認他。
由于福音書的一緻傳說，特别是由于這種說法同最早期基督教界對于這位使徒領袖的深摯的崇敬感情是對立的就更加令我們不得不相信，處于當時危急關頭，彼得由于軟弱犯了一種看來是不承認耶稣的罪行。
對于門徒們在不同場合所表現的過分自信，耶稣也很可能訓誡過他們。
至于說這種訓誡發生在所警告之事以前如此之近；而且恰好以這種形式出現，再加以無可置疑的雞叫和三次否認這個三的數目的傳說成分就是非常可疑了。
從《馬可福音》裡我們看到這種詩一般的沖動更加前進了一步，唯獨他認為對于雞叫和否認的次數有必要加以計數：雞叫二次以前彼得已經三次不承認耶稣。
對于這種毫無意義的非非之想，就更沒有予以注意的必要了。
第二組神話耶稣的内心鬥争和被捕拿 87．客西馬尼園的内心鬥争，第四福音書作者對此的态度 前三福音書作者關于耶稣預知并預告自己将被賣并被否認以及其預感自己受苦的記載同客西馬尼園所表現的情景之間有相似之處（《馬太福音》第26章第36&mdash46節；《馬可福音》第14章第32&mdash42節；《路加福音》第22章第39&mdash46節）。
盡管他的道德品格非常高尚，盡管他對自己所從事的工作不管給他帶來什麼後果都甘願服從，當其可怕的不可避免的命運呈現在自己面前而且随時都有可能發生的時候，耶稣仍然不得不經曆一場極其嚴重的内心鬥争。
但當福音書作者所描述的這場鬥争在耶稣臨終前最後時刻發生的時候，照《共觀福音》所描述的情景，毫無疑問其所绐我們的印象，與其說是一篇曆史，倒不如說更像一首詩歌，至少在細節方面是如此。
《希伯來書》中也曾談到過耶稣受難以前的這場内心鬥争。
那裡說（第4章第15節），首先我們的大祭司并非不能體恤我們的軟弱，他也曾凡事受過試探與我們一樣，隻是他沒有犯罪。
接着（第5章第7節）說，&ldquo基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主，就因他的虔誠蒙了應允。
他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。
&rdquo這裡所提到的是指客西馬尼園的情景而言，比同書另一處（第4章第15節，參看第2章第18節）是指共觀福音書關于耶稣受試探的記述而言更為肯定無疑。
這種提法的萌芽還可從稍後的一段經文和後來福音書在描述耶稣受試探和客西馬尼園内心鬥争時把兩者作為類似事件處理的事上看出來。
從路加在其耶稣受試探故事裡所仿效的馬太最原始的陳述以及馬可所記耶稣在客西馬尼園的痛苦都表示耶稣每次鬥争都有三個過程的事實上也可看得出來。
這次耶稣并不是在遙遠的曠野裡，而是在耶路撒冷附近橄榄山上的一座花園裡，每逢節期耶稣似乎經常在這裡過夜，他并不是從外面受到一個試探者的襲擊，而是在内心深處遭受到受難和橫死的可怕預感的襲擊。
這一次雖然也像從前在曠野那樣獨自一人和魔鬼交鋒，雖然處在城外的孤僻之處，但他還有除了叛徒以外的門徒和他在一起，但根據馬太和馬可的記述，為了不讓他十二使徒中一小部分他所揀選的三人組以外任何人看到上帝兒子的驚恐和痛苦，他吩咐這些人中的大多數留在後面，要他們在他痛苦的時候和他一同警醒，可是他們未能做到：當他離開他們稍往前走禱告以後又回到他們那裡的時候，發現他們已經睡着了，不得不再度叫他們警醒起來，他們對于發生在自己面前事件的深遠意義毫不了解，就像從前在變像山上一樣，那次路加也說他們都睡着了。
在耶稣受試探的故事裡說魔鬼三次接近耶稣，每次用了不同的試探方法，但每次都被耶稣用不同的經文打退了。
這裡耶稣也三次被内心痛苦所迫，求天父讓這痛苦離開他，但總是願意上帝的旨意成全，最終他以兒子般的順服心情把一切交托上帝，斷然勇敢地迎着苦難而上，馬太雖然在耶稣第二次禱告裡，為了更好地配合完全順服的心情，用了稍微不同的說法，但在第三次禱告中，則完全重複了馬可在第二次裡所用的詞句。
這說明了三這個神聖數字同禱告的總内容自始至終具有同樣的重要意義，從而也就說明了這故事是教條地産生的而不是曆史地産生的。
路加像馬可在耶稣受試探故事裡略去了三個試探的三字那樣，既未提三個門徒的三字也未提耶稣三次禱告的三字，但之所以有這種情況是因為他還有一些足以更加強化故事情節的事要講。
在像馬太和馬可那樣用同樣的話重複了耶稣的禱告以後，他說有一位天使從天上顯現，增添了耶稣的力量，接着就說耶稣極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上。
人們可能認為這兩件事的先後次序應該倒轉過來，但路加之所以這樣叙述，很可能是因為他有意讓人理解天使之所以出現是為了給耶稣提供充分的力量使他可以抗拒後來的比以往更為強烈的對他的精神上的攻擊。
的确，路加所描述的，不是耶稣的三種不同行動，但仍是各不相同的三種因素，即簡單的禱告，天使增添力量和汗如血點的拼命祈求，在此以後，他就像前兩福音書作者一樣，說耶稣又回到門徒那裡，再次吩咐他們要警醒禱告，同時也譴責了他們貪睡。
第四福音像對于在許多觀點都與之類似的耶稣受試探和變像故事一樣，對于這整個故事隻字未提，其原因也仍然一樣，那就是《約翰福音》的邏各斯基督，已一勞永逸地超越于這類試煉的境界之上。
作為未來世界之主的猶太人的彌賽亞，盡可把自己置于同等地位同這世界之王魔鬼一争短長，但從天上來的超越于萬有之上的耶稣卻不能這樣；臉上發光，同猶太人的立法者和先知[400]相會對于《共觀福音》中的基督來說盡管可能是增加光彩的事，但對《約翰福音》裡的基督來說卻隻能使之處于更為局限的地位；害怕死和終于祈求免死，以及還需要天使為之加添力量，所有這一切，對于以耶稣之死為其無上光榮的第四福音書作者來說，都是降低其身價的事情。
此外，即使在這類故事裡可能有些對該福音書作者有用的東西，他也很可能因為他認為這類事同福音傳說有根深蒂固的聯系而不大願意把它們記下來。
已經有人指明，由于他采取了路加的意見，把耶稣受難看作是撒旦的一次襲擊，他就巧妙地保存了耶稣受試探故事裡的主要意義。
但由于他把耶稣變像和客西馬尼園痛苦和他自己所特有的福音精神調和并把它們結合起來，他就能以最簡單方式避免了這些故事中令人不愉快的成分。
他的耶稣（像其由于變像而獲得光榮那樣）由于其畢生經曆而感到自豪，當他受難的時候，也由他認識自己而獲得了光榮：這樣，《共觀福音》變像故事中所表現的猶太唯物主義思想及其在客西馬尼園痛苦中所表現的過分激昂的感情沖動，就都得到了糾正。
即使在共觀福音書裡，耶稣變像的故事也本是緊列在耶稣由彼得講話引起的包含下列警告（《馬太福音》第16章第25節；《馬可福音》第8章第35節；《路加福音》第9章第24節）：&ldquo因為凡要救自己生命的，必喪掉生命，凡為我喪掉生命的，必得着生命&rdquo的關于其受難和受死的宣告之後，從《約翰福音》的基督口中，在他講了其變像和受死（第12章第23節往後）我們也聽到了同樣（第25節）的講話：&ldquo愛惜自己生命的，就失喪生命，在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。
&rdquo接着他又說（第26節）&ldquo若有人服事我，就當跟從我&hellip&hellip若有人服事我，
