第二章 耶稣公開生活中的神話故事
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67．概況
在耶稣誕生和嬰兒期故事中，除了極少的曆史記事外，盡是些由教條主義思想編造出來的東西，因而也就必然屬于我們目前闡釋的範圍。
我們目前闡釋的目的，就是要顯示基督神話故事的逐漸形成和發展，在第一卷裡所關注的是耶稣的真實曆史，沒有牽涉到早期的記述，但在耶稣的公開生活史中，正如第一卷分析所顯示的那樣，有許多事實，特别是耶稣的言論，是不得不承認其曆史性的，因此，我們現在所關心的，就是在第一卷的曆史綜合裡所沒有受到注意的其餘部分。
很明顯，按照這種研究方法，首先應當加以探讨的神異成分不僅包括耶稣本人所行的神迹，還應包括有他在場或與他有關的神異成分。
其中有許多雖不像神迹那樣同自然律相抵觸，但卻不大合乎曆史的可能性，這就是說，把它們理解為虔敬傳說的産物或詩一般的虛構，比相信其為真實發生過的事實還更近情理些。
這種研究方法可能包含一些有争議的論點是明顯的，因此，我們将滿足于從耶稣公開生活史中指出一些有一定把握可能認其為神話構成的事例為限。
這類事例，首先是耶稣和其先鋒的關系以及他和其門徒的關系，臨近末尾則是耶稣變相和其進耶路撒冷的故事，而這個時期從始至終還貫串着無數的神迹故事。
第一組神話耶稣和其先鋒 68． 約翰給耶稣施洗，這是作為曆史記載着的。
人們從教條主義出發企圖證明：由于約翰給耶稣施洗就像給他施膏一樣，就是給耶稣舉行了就任彌賽亞聖職的典禮。
關于這種施洗的曆史我們已經考察過了。
施洗者在給耶稣施洗以後，并沒有跟随耶稣而是像從前一樣繼續從事自己的施洗工作，這也是作為曆史記載着的，當然，這是不符合基督教裡的那些教條主義者利益的。
他們認為施洗者本人一定已經承認耶稣就是彌賽亞。
我們已經看到為了達到這一目的，共觀福音傳說是怎樣企圖描繪耶稣受洗曆史的。
他們使約翰成為他們所假定在耶稣受洗時發生的神迹的耳聞目睹的見證人，這就很自然地使他認為所講的話就是對他講的，而耶稣就是天上聲音所宣稱的那個人。
他已經提到過，有一位在他以後能力比他更大的将要用聖靈施洗[175]，盡管并沒有明說他說這話的時候心中所指的就是拿撒勒人耶稣，但根據《路加福音》所記耶稣嬰兒期的曆史是不妨假定其如此的。
按照馬太的記述，約翰曾企圖阻止耶稣來受他的洗，說施洗者自己更需要受耶稣的洗，這就證明，甚至在施洗的神迹發生以前他就已經認識到，耶稣就是他所說比他更大的那位。
希伯來人福音書對于施洗者對耶稣的認識采用了一種非常形象的說法。
說他跪在耶稣腳下，懇求耶稣給他施洗。
[176] 但是，施洗者為什麼在上帝把他所為之準備道路的那位比他更大者向他指明以後，卻沒有停止自己的工作而立刻跟随他去，這個問題仍然沒有得到解決，《共觀福音》對于這個問題的解答是耶稣在曠野逗留了四十天。
作為彌賽亞他必須獨自待在那裡。
此外我們還不得不相信，像馬太和馬可所說的那樣，在此期間或在耶稣逗留期的末了，施洗者被投入監獄，不可能親自去跟随彌賽亞了。
人們都知道，或者以為自己知道，約翰并沒有立即被處死，而是在監獄裡呆了一段時間。
在這期間，耶稣已經開始了他的公開傳道工作，這一消息，不可能想象施洗者約翰會不知道（《馬太福音》第11章第1節往下；《路加福音》第7章第18節往下）。
盡管隔着一堵獄牆，到處響起的耶稣行神迹的傳說也不可能不傳到他的耳中。
由于他曾宣告說，在他以後将有一位要來到，這就迫使他不得不考慮這樣一個問題，行這些神迹的人是不是就是他曾宣告過在他以後要來的那個人，而他自己的使命正是要宣告這個人的來到。
如果他在施洗的時候的确看到過聖靈像一隻鴿子翺翔在耶稣上面，聽到過天上聲音宣告耶稣就是上帝的兒子，他就應該毫無疑問地知道正是耶稣而不是别人才是要來的那位。
如果同時他還聽到了耶稣所行的神迹，那他的信念就應該更加堅定不疑。
《共觀福音》說他不僅提出問題，而且還表示了是不是應該等候别人的懷疑心情。
他既然作出了這樣的表示，就隻能說明或者他對施洗時所發生的神迹的意義産生了懷疑，或者這種神迹就根本沒有發生過。
但在這篇記事中對于他在獄中是不是背棄了他被認為配為之作見證的對于天上神迹的信念，從而犯了嚴重的錯誤絲毫也沒有提到過。
這就使我們不得不認為，這篇記事并不是以我們現在所有的受洗故事為前提，也就是說，施洗者從獄中發出的信息原來是出自一位不知道耶稣受洗時發生過神迹的作者。
約翰所提出的問題是任何一個人都可能提出的。
由于人們可能把神迹說成是任何一位先知幹的，所說耶稣行的神迹是不是真正表示耶稣就是所期待的彌賽亞，或者像過去經常發生的那樣，還得把對于彌賽亞來臨的期待再一次推延下去。
根據上面所作的解釋，耶稣對這個問題所作的回答，如果他的确這樣說過的話，也隻能是指他在傳道中所行的精神上的神迹[177]，但福音書作者卻以為是指他所行的物質的神迹而言。
沒有說這一回答對施洗者産生了什麼影響，是不是使他承認了耶稣就是将要來的那位，而是把一篇關于施洗者的講話，假耶稣之口說了出來。
其實即使約翰沒有派人探詢這回事，耶稣也是同樣可以發出這通議論的，現在在這裡提出來，不過是因為它似乎可以幫助消除由于施洗者沒有跟随耶稣所造成的許多困難這個當前存在的事實而已。
因為在這篇講話裡（《馬太福音》第11章第7節往下；《路加福音》第7章第24節往下）一方面承認約翰為所應許的彌賽亞先鋒，是舊時代最偉大的人物；另一方面又在他和新時代，即彌賽亞天國子民之間作了嚴格的區分，甚至說他比新時代裡最小的人還小，從而表示他之未能對這一新時代的開創者有充分的認識實不足為奇。
路加也簡略地叙述了約翰曾被希律囚禁（第3章第20節），但并未提到馬太所說的囚禁發生在什麼時候以及約翰打發人問耶稣是否在他被囚禁以後，因而這次差遣有什麼結果，以及是否有結果，都叙述得不能令人滿意，如果約翰在他所宣告的那位比他更大者公開工作而且現在又如此明确地回答了他的疑問以後，還是自由自在未受阻礙的話，為什麼他沒有對他表示服從?他肯定是表示了，不過沒有做到自己停止施洗去跟從耶稣的程度罷了，在此以後他的學派仍然和耶稣的門徒保持着嚴格的區分就是非常有力的證明。
但大概他并沒有以懷疑的心情提出耶稣是否将要來的那一個這個問題，而是滿懷信心地給自己和别人作出了足以消除一切疑難的回答，說明了自己和耶稣的關系，第四福音書作者的描述就顯示了這一傾向（第1章第19&mdash28節），他這樣做，不僅像在其他許多場合經常有的那樣，表示他附和了路加的說法，而且還使路加的意圖得到了進一步的發展和貫徹。
《路加福音》記載施洗者提到有一位能力比他更大的要來，其所以提到這事據說是因為擁到他跟前的人都料想也許他就是彌賽亞。
路加還表示約翰拒絕接受彌賽亞尊榮的一個明确意義，就是要把這一尊榮歸到在他以後要來的那位身上（第3章第15節往下，參看《使徒行傳》第13章第25節）。
但在第四福音作者看來，這樣做法似乎還不夠正式。
讓百姓隻把這種料想悄悄地放在心裡還不夠，他們一定還要以問題形式向約翰明确地提出來。
而且向約翰提出這一問題的人不可能隻是一般的老百姓，他們一定還是從耶路撒冷猶太政府、祭司和利未人那裡差遣來的，以便耶稣以後可以把施洗者向他們作的聲明作為有說服力的人證提出來（參看《約翰福音》第3章第33節往下）。
但在這裡有一個困難，那就是在一般不懷成見和容易激動的群衆認為易于理解的行動，在猶太僧侶統治階級和他們的法利賽使者看來則是不可思議的事情。
約翰所講悔改的道理不可能符合他們的口味，而且他還明确地攻擊了法利賽教派，由他們向他提出彌賽亞、以利亞那位先知等一系列稱号，以緻一個一個都遭到他的拒絕是難以想象的。
該福音書作者一點也未表示他們是懷着惡意這樣做的，為的是如果他僭取這些稱号，他們就可以捉住他，像後來捉住耶稣那樣，使他遭受羅馬人的猜疑和處罰。
與此相反，福音書作者的目的似乎僅僅表示約翰不承認自己具有這些稱号，但他得以拒絕這些稱号，必須首先有人向他提出這些稱号。
《路加福音》說，他隻拒絕了彌賽亞的稱号，為的是把這稱号歸在耶稣身上，而在所有《共觀福音》裡耶稣都說從某種意義來講他就是以利亞，而且還是一位最高意義的先知（《馬太福音》第17章第12節往下，參看第11章第9節，14節）。
第四福音書說約翰拒絕了最後兩個稱号，這是必然的，部分原因是表示他比耶稣低下得多，部分原因是如果把約翰看作另一個以利亞，對該福音書作者來說那就猶太教意味太濃了。
但第四福音書作者總算還把約翰差遣兩個門徒到耶稣那裡的事保存下來了，不過那是按他自己的方式保存下來的。
在他的福音書裡說，當耶稣走過的時候，約翰打發他的兩個門徒到耶稣那裡，這次不是後來他從監獄裡打發人出來，而是在施洗後不久，也不是以懷疑的口吻問耶稣是否将要來的那位，而是肯定地說，耶稣就是要除滅世人罪孽的上帝的羔羊。
在《共觀福音》裡說耶稣叫這些使者把他們所看到和聽到的告訴他們的老師，但在這裡，耶稣回答這兩個門徒問他住在哪裡的問題時卻是說&ldquo你們來看&rdquo。
但這裡的這兩個門徒不是像共觀福音書所說回到了約翰那裡，而是留在跟随耶稣的人群之中，并且還把别的門徒帶到了耶稣那裡（第1章第35節往下）。
由這兩個門徒所提示的施洗者的問題，按照其目前在馬太和路加這兩本福音書中所處耶稣受洗故事後上下文的地位來看，隻能理解為是由于疑慮和困惑發出來的。
但第四福音書作者卻甯願加以改動使其變得無害，而不是讓其原封不動地留在那裡。
對于&ldquo從前在約旦河邊跟随他們老師的那位（他現在在施洗）衆人都到他那裡去了&rdquo感到惱火的，不是施洗者本身，而是他的門徒，不是耶稣打發人到約翰那裡去，而是約翰向他的門徒作了解決問題的說明（第3章第22節往下）。
約翰的門徒向他們老師抱怨并将其同一個猶太人關于潔淨之禮，也就是說，關于洗禮的潔淨價值的辯論聯系起來（第3章第25節）[178]以及約翰在回答中把耶稣比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29節）不禁使我們想起《共觀福音》的另一段話（《馬太福音》第9章第14節往下），約翰的門徒問耶稣，為什麼他們和法利賽人經常禁食，而耶稣的門徒倒不禁食。
耶稣回答他們說，新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴的人哀恸禁食是不适當的。
第四福音書作者對于這段經文作了修改，使耶稣同新郎之間的對比變成了不像《共觀福音》所講的那樣，是新郎和陪伴者同在期間的對比，這就是說，是耶稣在世期間，同其死後期間之對比，而是新郎，即來自上天的上帝的兒子同其僅為一個屬地之人的先鋒的對比。
當施洗者同時宣稱和必然興旺的耶稣比較起來他自己卻必然衰微的時候[179]，他一方面道出了自己和耶稣的關系，另一方面也是重複了《撒母耳記》作者所說關于掃羅和大衛之間的關系（《撒母耳記下》第3章第1節）。
為了表示這一自願從屬的充分價值，這裡明确地說那時約翰還沒有下在監裡（《約翰福音》第3章第24節）。
這就更顯得他是自動放下武器投降在耶稣腳下而不是出于任何強迫。
這裡所講和說隻是在約翰下監以後耶稣才開始其公開活動的《馬太福音》有明顯的矛盾。
除此以外，第四福音書作者還給我們描述了一個既和前三福音書的描述不同又和曆史可能性不符的施洗者，這隻能從這位福音書作者的特殊性格角度予以說明。
的确，他并沒有給我們描述洗施者的粗犷外貌、服裝和生活方式。
但也許可以說這方面并不重要，因為他曾像共觀福音書一樣，把先知書裡所記的曠野裡人聲應用在施洗者身上（第1章第23節），但他對施洗者的描述還有另一個漏洞[180]，那就更成問題了。
根據共觀福音書記載，約翰的說教共分兩個部分，即：你們要悔改，因為天國近了。
為了更自由奔放，更詳細地描述第二部分，他完全略去了第一部分。
像共觀福音書一樣，他提到施洗者曾說，在他以後有一位能力比他更大更高的要來，但他所賦予這位具有更高尊榮的人物的特征，不僅對共觀福音裡的施洗者來說是陌生的，就是對于共觀福音書作者們自己來說，也是他們所想象不到的。
說他是除去世人罪孽的羔羊（《約翰福音》第1章第29，36節），就是把《以賽亞》第53章第4至7節的預言應用在耶稣身上，這确實并非是前三福音書作者們所不知道的，因為他們已經能夠看出舍掉生命的耶稣，就是為許多人獻上的贖罪祭（《馬太福音》第20章第28節；《馬可福音》第10章第45節[181]；參看《馬太福音》第26章第28節），但他們決不會想到耶稣門徒在耶稣死後才逐漸明白的道理施洗者竟能老早就認識到。
另一方面，第四福音還說約翰宣稱：在他以後來的耶稣反成了在他以前的，因為他本來在他以前（第1章第15節，30節）。
耶稣是在萬有之上因為他是從天上來的。
本來就是在萬有之上，他把自己在天上所見所聞在地上見證出來（第3章第31節往下）。
這就關于耶稣成人之前就預先在天上存在的見解不僅對《共觀福音》裡的施洗者是陌生的，就連對《共觀福音》作者們本人來說也是陌生的，是第四福音書作者所特有的。
他主觀地把這種見解強加在他的施洗者身上。
為了使人對于這種強加沒有懷疑餘地，他還在一定程度上把他所說耶稣在同尼哥底母談話中說過的話假施洗者之口說了出來。
耶稣曾對尼哥底母說，&ldquo從肉身生的就是肉身，從靈生的就是靈，我們所說的是我們知道的，我們所見證的是我們見過的，你們卻不領受我們的見證。
&rdquo（第3章第6節，11節）施洗者講到耶稣時說，&ldquo從地上來的是屬于地，他所說的，也是屬于地，從天上來的，是在萬有之上。
他将所見所聞的見證出來，隻是沒有人領受他的見證&rdquo（第3章第31節往下）。
一般而言，在第四福音書裡，每當施洗者，耶稣以及作者把自己的想法，摻和進來時，他們都是在同一思想和慣用語範圍内進行活動，這裡隻有三種可能想象的情況。
不是耶稣和福音書作者從施洗者那裡學來了這種思想和表達方式；或者就是施洗者和福音書作者從耶稣那裡學來了這種思想方式；最後，就是福音書作者把自己的思想和表達方式假耶稣和施洗者之口表述了出來。
第一種推想不僅是和人們認為耶稣所應受的尊敬相違反，而且也是和曆史可能性相違反的，因為在共觀福音書裡并沒表示施洗者有這樣的思想或說過這類的話，而且這種推測也是和他的思想完全不相符合的。
第二種推想也是亨斯吞保（Hengstenberg）[182]采取的推測方法認為，使徒約翰不僅模仿了耶稣自己的這種思想和表達方式，而且當他和耶稣逗留在施洗者約翰附近的時候（《約翰福音》第3章第22節往下）還把耶稣同尼哥底母的談話告訴了他過去的老師，後者立即沿用了這種語句。
這種推想肯定沒有第三種推想即福音書作者在表達他自己最誠摯的宗教信念時所慣用的思想方式說成也是施洗者和耶稣的說話方式，特别是在這裡，剛剛把耶稣和尼哥底母的談話寫下來之後，腦際和筆端還浮現着這種思想的時候，把它說成是施洗者的話那樣自然并有較大的可能性。
前三福音書也是在這種傾向性精神的影響下，把施洗者說成是彌賽亞耶稣的先鋒，但由于他的嚴厲的悔改說教，使他還保留着幾分自己的本來面目。
在第四福音書裡他已經完全喪失了自己的獨立存在，而隻是為做在他以後來的見證人存在着，就好像是一個木頭做的路标一樣。
他仿佛最新的傾向性劇本裡的主人公那樣，任何合理的人的特性都沒有了，頭腦裡面塞滿的盡是編劇者給他裝進去的稻草碎片&mdash&mdash劇作者自己的主觀激情。
第二組神話耶稣和其門徒 69． 從曆史得知，耶稣最傑出的門徒中有幾個人是漁夫，至少還有一個是稅吏。
關于前者，還保存着耶稣所說具象征意義的一句話：他将使這些普通意義的漁人成為得人的漁夫[183]。
另外，人們還從舊約先知傳說中得知，以利亞召選了他的仆人以利沙為接班人。
當先知把自己的外衣搭在以利沙身上的時候，後者正在趕着十二對牛耕地，他離開了牛，跟随了以利亞（《列王記上》第19章第19節往下）。
提起這件事，不可能不想到古羅馬曆史上一個著名的故事。
當戰争危險迫在眉睫的時候，羅馬元老院打發使者們到台伯河那邊的小莊園去召喚昆克西斯·新新那圖斯（L．QuinctiusCincinnatus）做執政官[184]。
當時他已脫下外袍，正在從事耕田或築渠[185]。
那可能是真正發生過的事情，因為這樣有名人物還親自種田是符合古羅馬人樸素作風的，他已有好幾次向同胞們證明自己有履行高級職務的才能，元老院召他放下田園工作而就任執政官，是很自然的。
盡管這樣，故事起源于傳說仍然是可能的，因為人的想象力不僅于真正存在着卑微物質工作和崇高地位對比的情況下會為其所吸引，即使沒有這種對比存在，它也喜歡創造出一個來。
從兩個聖經故事方面來看，設想以利沙本來是個農人，彼得和約翰本來是漁夫都沒有什麼困難；按照我們所看到的他們被召選的曆史形式來看，也都沒有超出曆史可能性的範圍。
不過這裡有一種不同情況：這些人之被選召，并不像新新那圖斯那樣，已經事先向選召他的人證明自己有被選召的資格。
以利沙是由上帝的直接命令而被召選的（第16節），做漁夫的使徒們是由于彌賽亞有光輝遠見的權威，一見面就能洞察人的内心而被召選的。
新新那圖斯被選召，盡管乍看起來有點令人驚奇實際仍然是一樁有根據、有自然聯系的事情，而在召選先知門徒和使徒時并沒有這種自然根據，所以，對于古羅馬故事我們隻說它有出于傳說的可能，但對于聖經故事我們卻看出它實實在在就是傳說的産物。
耶稣最傑出的門徒中可能有幾個本來就是漁夫；耶稣在召選他們的時候，可能就聯系他們早先的職業，稱他們為得人的漁夫，正如他把天國比作聚滿各種水族的網一樣（《馬太福音》第13章第47節往下）。
但也可能在他們放棄原先職業很久以後他才這樣稱呼他們；還可能在他和他們相處較長時間以後，看出他們有做使徒的資格，而并沒有真正發生《馬太福音》（第4章第18&mdash22節）和《馬可福音》（第1章第16&mdash20節）所記那樣的事情，他就說他将使他們成為得人的漁夫。
然而，這裡的情節是傳說的産物卻是很明顯的，不僅因它同舊約召選先知有相似之處，而且因在他們之間還有引人注目的不同。
當以利亞召喚以利沙的時候，以利沙請求準許他先和父母告别而且立即獲得批準，在他向父母告别以後才跟随以利亞。
在福音書故事裡把這一情節取消了，作者認為，由于彌賽亞遠比一般先知為高，當他召選門徒的時候是不容許有絲毫拖延的。
耶稣所召選的漁夫立即無條件地跟随了他。
他們不僅放棄了他們所從事的工作，而且西庇太的兒子連他們的父親也抛棄了，隻有馬可，為了不使老人無依無靠從而顯得兒子們太冷酷無情，才說還有雇工和他在一起。
在召選使徒的故事裡，不僅推遲的請求被删去了，就連在一次被召人立即接受選召的成功事例中，還用由于請求推遲，或由于推遲的請求被拒絕而招緻失敗的事例與之形成鮮明對比。
可以推想，耶稣所說意味深長的話：&ldquo任憑死人埋葬他們的死人&rdquo和&ldquo手扶着犁向後看的不配進上帝的國&rdquo，就是在有人提出這類請求的情況下說的。
一次是被召的人想先去埋葬他的父親，另一次是被召的人想先辭别自己家裡的人（《馬太福音》第8章第21節往下；《路加福音》第9章第59&mdash62節）。
的确，像馬太所記并由馬可複述的那種簡單而沒有神迹的召選使徒的故事，是遠不能令原始基督徒的想象力感到滿意的。
其實，對我們來說，如果我們能相信這個故事的話：耶稣對他第一次見面，或不很熟悉的人，就不加考慮地召選他們做他的門徒，而這些人，也竟不加考慮地響應他的号召，已經夠&ldquo神迹&rdquo的了。
但虔心傾聽福音說教的人們所要求的卻比這更多。
耶稣宣稱，他要使被召的人成為得人的漁夫，不過是一句話而已，此福音曆史的重要關頭，進行有重大影響的召選第一批使徒的關鍵時刻，他們要求以相應的事實用神迹，對這句話予以有力支持和具體闡明。
正如已經說過的，耶稣曾把他召進天國的人比作被網之魚，并把天國比作撒到海裡的網，所以，如果被網之魚意味着信教的人們，那麼，耶稣現在使他門徒網獲大量魚時的神迹，就象征這些門徒将使許多人悔改相信耶稣了。
在《路加福音》裡（第5章第1&mdash11節），故事就是以這種改變了的形态出現的。
路加删去了前兩福音書作者召選門徒的簡單故事，把它改放在稍後的地方，并用了另一種叙述方式。
在馬太和馬可福音書裡，當耶稣在加利海邊漫步的時候，首先看到了西門和安得烈兩兄弟在撒網，就在岸上招呼他們跟随他做得人的漁夫，他們就撇下網，跟随了耶稣。
然後他又看到雅各和約翰、和他們的父親西庇太一起在船上補網，他也召他們跟随他并獲得了同樣的結果。
路加在相應的地方記載說，當他在海邊教訓人，聽衆擁擠他的時候，他看到兩隻船，一隻是彼得的，另一隻是西庇太的兩個兒子的，他們都一齊在岸上洗網。
他上了其中的第一隻，吩咐西門（《路加福音》未提安得烈）把船撐開稍微離岸就坐在船上教訓衆人。
講完之後，他叫彼得把船開到水深之處，撒網捕魚。
彼得雖然說他們勞碌一夜，并沒有打着什麼表示反對，但因耶稣的命令終于同意再作一次嘗試。
在同伴們的協力下，他們不僅捕獲了大量的魚，甚至網都裂開，而且在把一部分魚倒入西庇太兒子們的船中時，兩隻船幾乎都要沉下去。
當他們，特别是彼得，對于這次神迹驚異得近乎惶恐時，耶稣安撫他說，不要怕，從今以後你要得人如魚了，他們就都撇下所有的跟從了耶稣。
在讀這段話的時候，一方面我們看到路加所記，和馬太馬可完全是一回事，不過用了神迹的形式罷了；另一方面，毫無疑問，所謂神迹隻是象征性的，根據以上援引過的耶稣有關比喻言論的指導，後來使徒們大蒙祝福的工作效果，就是這種巨大漁獲量形象的具體表現。
問題在于，我們是不是還可以對故事的個别情節作進一步的探索，看其是否還具有象征性意義。
彼得先遵照耶稣吩咐把船開到水深之處撒網捕魚，并且還提到他們前夜辛苦勞碌毫無所獲以表示異議，但在遵命撒網之後卻有了大量的收獲。
也許我們首先看到的僅是他們從事平凡職業物質收獲非常微小和遵照耶稣吩咐從事更高尚職業精神收獲極大之間的對比，而魚網破裂，不得不将網獲物分裝兩船則僅僅是豐富漁獲量的一種形象化表示。
但由于第三福音作者同時也是《使徒行傳》作者，當他說到作為得人漁夫的使徒，最初的辛苦毫無結果，但當他們遵照耶稣吩咐重新工作時，則大蒙祝福，是不是有意指在猶太人中間宣傳福音收效甚微，而在外邦人中宣傳福音則有意外收獲而言[186]；當他講到由于捕獲太多而使彼得的魚網破裂時是不是有意指由于保羅傳道效果，幾乎使教會分裂；把所捕之魚分裝兩船是不是指在猶太基督教會之外又興起了一個外邦基督教會而言，凡此種種都是值得認真考慮的問題，如能同另一故事加以比較，也許可以得到更多的啟發。
在第四福音的增補篇中（第21章第1&mdash14節），也記了一次奇妙的撒網捕魚故事，但這裡并未像第三福音書那樣，把它記在耶稣公開生活的開始，而是放在耶稣地上活動的最後，在他複活後的日子裡。
它不會像許多其他分歧那樣，使我們認為僅是《路加福音》中捕魚的故事一種的變相描述。
作者在這個故事裡把海上行走和以餅飽衆的另兩個神迹交織在一起，而作為其全部基礎耶稣複活後的活動，由于其本身就是一個神迹，反倒顯得缺乏神異性了。
耶稣沒有在水上行走而是站在岸上，因為作為一個從墳墓複活的人，在水上行走已經沒有任何神迹意味了，彼得沒有試圖從水面上走到耶稣那裡去而是以普通方式遊過去，耶稣分給門徒的餅和魚也不知是從哪裡來的，但并沒有說是從神迹産生或增生的。
但即使撇開這些攪和的事情不談，這個故事本身也是經過了多次的改動。
除了彼得和西庇太的兒子以外，還有多馬和拿但業（Nathaniel）也在這裡，還有兩個未指名的門徒，此外，并沒有像《路加福音》那樣，說故事發生在徒勞一夜之後的那天，而是說他們陪着彼得及其同伴度過了那個徒勞之夜，也并沒有說耶稣是那天之中才出現，而是說他在那天的黎明就出現在岸上。
當說到打魚的人那一夜并沒有打着什麼的時候（第3節）這和路加所記，彼得回答主說&ldquo我們整夜勞碌并沒有打着什麼&rdquo（第5節）完全一樣，當早晨耶稣問門徒有沒有什麼吃的而他們作否定回答的時候，他叫他們把網撒在船右邊就必得着的時候（第6節），這和路加所記他吩咐西門把船撐到深水處撒網捕魚也完全一樣（第4節）。
當根據兩個故事他們都獲得了大量漁獲物以緻祝福幾乎變成重擔的時候，對于這兩個故事是一種主題思想的不同描述就不可能有絲毫懷疑餘地了。
在描述這種圓滿結果時所出現的分歧，不是削弱而是證實了這個結論[187]。
《路加福音》說捕獲了許多的魚，但《約翰福音》第21章的作者則明确地說共捕獲了一百五十三條大魚。
《路加福音》說由于魚多量重網破裂了[188]，《約翰福音》則說盡管魚多幾乎拉不上來，網卻并未破裂。
最後，《路加福音》說，魚分裝兩條船幾乎使船沉下去，《約翰福音》則說，魚在網裡被拉到岸上。
關于153這個數目，博學的教父耶羅姆說過一句值得注意的話。
他說[189]&ldquo研究動物天性和特征的作家們，特别是基利家（Cilicia）傑出詩人歐皮安曾說，魚類共有153種，全都被使徒們捕獲，沒有一種未被捕獲正如所有高貴的、卑賤的、富足的、貧窮的，各式各樣的人都從這個世界海洋被吸引到極樂中來一樣&rdquo。
因此，耶羅姆認為153就代表了當時博物學作者們，特别是歐皮安所設想的全部魚類數目。
由于使徒們所捕獲的魚數恰好就是這個數目，他認為這對預示由于使徒們宣教各式各樣的人将進入上帝的國具有象征性意義。
但據估計歐皮安的捕魚詩的寫作時間最可能是在馬可斯·奧利留斯[190]在位的末年，比第四福音寫作時間晚，而且詩中并未說明魚類的确實數目，如果計數的話，則随着我們是否把其中又可再分的一并計算在内，從而使有的種類計算兩次有的隻計算一次，既可能得出153，也可能更多或更少。
由于耶羅姆從許多作家中僅提出歐皮安，很可能其他博物學作者的著作中，也提出過明确的數字，現在由于文獻不足已經不可考了。
不管怎樣，從另一種情況看，《約翰福音》之不同于《路加福音》，對于參加上帝國的人來說，可能還有一種象征性意義，《路加福音》說網已破裂，《約翰福音》卻明确地說，盡管魚很多網卻沒有破裂。
的确，乍看起來，這首先似乎是對于神迹的一種強調或補充說法，它使人們想到，那位能賜下魚來的，一定也能用超自然的方法增加魚網的強度。
同時我們還看到該福音書補篇用以強調魚網沒有破裂的詞同表示教會分裂的希臘詞Schisma[191]以及（第19章第24節）所說不要撕開耶稣内衣的&ldquo撕開&rdquo都是同源詞。
而且《約翰福音》（第10章第16節）說将把這一圈裡的羊和另一圈裡的羊，這就是說，把猶太基督徒同外邦基督徒合成一群是件非常重要的事情，這就令我們不能不看出雖捕獲大量的魚而魚網仍未破裂的象征性意義，也就是，大量外邦人進入基督國度，不應當導緻分裂，正如《歌羅西書》作者所說（第3章第11節）&ldquo在此并不分希利尼人，猶太人，受割禮的、未受割禮的，化外人，希古提人，為奴的、自主的，唯有基督是包括一切又住在各人之内&rdquo。
另一件有關聯的事是《約翰福音》自始至終講隻有一隻船，因而并沒像路加所說那樣，把魚分到兩隻船裡，而是說把捕獲的魚全部拉到附近岸上，放在耶稣腳前。
第三福音及使徒行傳的編寫日期和第四福音和其補篇的編寫日期之間各方面的關系已經有了很大發展，人們對猶太基督教會和外邦基督教會和平共存已不再感到滿足，而是希望以一個完整而不分畛域的教會迎接基督的再臨。
人們知道，除了這些漁夫之外，在比較受耶稣信任的門徒中，還有一兩個稅吏，人們也知道，有些懷有法利賽人思想的猶太人，對于耶稣同這一階級人民之間的善意交往是非常反感的。
一個漁夫抛棄其過去職業轉變為耶稣門徒可能通過多種多樣的途徑，而不必一定需要耶稣召喚他撇下撒網或補網的工作。
傳說之所以用後一種形式乃是因為這是一種非常形象化的形式。
一個稅吏成為一個門徒也同樣可能是通過這種或那種途徑，逐漸地自然地形成的，但傳說所采取的形式，兩者卻是完全一樣的。
既然耶稣看到漁夫和網在船上，他也一定會看到稅吏坐在收稅的凳子上；既然耶稣召喚了前者，他也一定召喚了後者；既然漁夫跟随了耶稣，稅吏也一定撇下一切跟随了他（《馬太福音》第9章第9節往下，《馬可福音》第2章第13節往下；《路加福音》第5章第27節往下）。
不過在這裡并沒有用類似&ldquo得人漁夫&rdquo的形象詞（Sinnwort）來描述其未來職業同過去職業之間的關系，而是提到了曆史上人所熟知的另一種情況，即猶太人因耶稣同稅吏之間的友好交往而大起反感。
這也是描述當時情景的一個形象詞，不過屬于另一種性質罷了。
由于耶稣發現稅吏易于接受他的感化，很可能耶稣在沒有召喚他放下稅收職務以前就和稅吏們有飲食來往了。
一旦這樣的召選故事盛行開來，于是&ldquo稅吏的宴會&rdquo[192]這個詞以及耶稣所說&ldquo我來不是召義人，乃是召罪人悔改&rdquo，&ldquo無病的人用不着醫生，有病的人才用得着&rdquo就巧妙地和它聯系起來了。
第一福音書把耶稣這次召選的稅吏稱為馬太。
在召選使徒的名單中還再次稱他為稅吏（第10章第8節）。
馬可和路加則稱他為利未。
在他們記的使徒名單裡沒有叫這個名字的人。
但像《馬太福音》一樣，卻有馬太的名字，不過沒有稱他為稅吏，這證明他們并不認為召選故事中的稅吏就是馬太，如果利未又名馬太的話，他們也許會說明白的。
但由于在&ldquo召選&rdquo故事裡幾乎都不提到名字（《路加福音》第9章第59節往下），因為重要的是耶稣的話，名字有所改變也是可能的，特别是像我們當前的情況就更有理由這樣，因為這裡的召選故事僅僅是&ldquo稅吏的宴會&rdquo中場景和談話的一個引子而已。
另一次在稅吏家的宴會隻有第三福音記載。
那次宴會是被放在耶稣一生的最後一段時期，在他去耶路撒冷的路上經過耶利哥的時候（《路加福音》第19章第1&mdash10節）。
此外，所有《共觀福音》還說這事是在醫好一個瞎子以後。
這個叫撒該的稅吏，不是一般人，而是個稅吏長和财主。
在耶稣召喚他以前也不是坐在收稅的凳子上，而是從他一聽到耶稣來到時起就準備一睹這位施行神迹者了。
但由于衆人擁擠，他自己身體又矮，不得不設法爬上路旁的一棵桑樹，耶稣看見他在樹上招呼他趕快下來，因為他今天要住在他家。
撒該不僅歡歡喜喜地聽從了耶稣的呼喚，而且還宣稱他已作好準備，多多周濟窮人并加倍償還他所虧欠過的人。
于是耶稣保證說，今天救恩臨到了這家，并用他也是亞伯拉罕的子孫這句話，駁斥了那些發怨言的猶太人。
最後他結束說：&ldquo人子來，為要尋找拯救失喪的人。
&rdquo有人認為，關于亞伯拉罕的那句話，來源于猶太基督徒，路加就是從他們那裡引用來的[193]。
但如果說路加是按保羅教導的意義理解亞伯拉罕子孫這句話的（《加拉太書》第3章第7節往下），這就是說，凡相信基督的人，即使是（相當于稅吏的）外邦人，也都是亞伯拉罕的子孫，這同路加的作風也是完全符合一緻的。
70. 第四福音書作者還講到一棵無花果樹和耶稣在那裡看到一個後來成了他門徒的人，不過，這人不是在樹上，而是在樹下。
正如《路加福音》裡的撒該從樹上下來後宣稱自己将把所有不義之财加倍償還給受害人，耶稣說他得救了，并稱他為亞伯拉罕子孫那樣，約翰說耶稣看見拿但業在無花果樹下以後，稱他為真以色列人，在他裡面沒有詭詐。
此外，耶稣看見拿但業的方式和看見撒該的方式也不一樣，看見撒該是自然的看見，而看見拿但業則是一種超自然的看見，被看見的人也承認這就充分證明了耶稣是上帝的兒子（第1章第48節往下）。
除了對撒該的&ldquo召選&rdquo，不存在使其成為狹義的門徒問題外，上面所說的就是前三福音書的召選故事同第四福音書召選故事之間的唯一相似之處。
第四福音還描述了彼得、安得烈，可能還有約翰盡管沒有提到他的名字，最初看見耶稣時的情況。
另一方面，雅各的名字，除了補篇一章外，無論是在這裡還是該福音書的其他地方都沒有提到過。
但提到了腓力，在《共觀福音》的使徒名單裡也提到了他的名字，另外還有已經提到過的拿但業，隻有第四福音提到了他。
還提到了他們和耶稣發生關系時的情況，在所有比較直接的細節上，《約翰福音》和其他三福音都不相同。
首先，如果我們僅有一部第四福音的話，那我們對于在耶稣門徒中還有過去做過漁夫或者當過稅吏的人，就連一點迹象也不會知道（當然，還是得把補篇第21章除外）。
另一方面，第四福音還告訴我們在作者眼中認為最重要的一件事情，那就是在耶稣門徒中還有一個認識大祭司的人（第18章第15節）；這是前三福音作者一點都不知道的。
關于秘密作門徒的猶太人的官尼哥底母也有同樣的情形（第3章第1節往下），第四福音告訴我們的另一件事，那就是一般地說，許多猶太官長，因為怕法利賽人，暗暗地做了耶稣的門徒。
也是其他福音書作者所不知道的（第12章第42節）。
基督教的宣傳起初隻獲得了最低層人民的贊同，在最早的信徒中沒有多少在世上有智慧的人，有權勢的人，也沒有多少有高貴地位的人，這種情況，隻能因它不同于世俗的智慧反而越發被認為是上帝的啟示得到說明（《馬太福音》第11章第25節往下；《哥林多前書》第1章第26節往下）。
另一方面，正如我們從賽爾賽斯（Celsus）[194]那裡看到的那樣，基督教敵人的非難顯示，約在2世紀中葉，隻有那些聲名狼藉的人，稅吏和最下流的水手才做耶稣的門徒。
在基督教逐漸深入到上流社會裡的時候，這種情況，就越發成為非常令人難堪的事情了。
由此可見，一部由受過高等教育的人所編撰，并以滿足上層社會受過高等教育的基督徒為目的的福音書對于這件事采取另一種立場就是很自然的了。
除了下等人以外，官府或法利賽人中沒有一個相信耶稣的這種假法利賽人之口說出的譴責，也同樣承認了這一不可否認的客觀事實（第7章第48節往下）；但我們确實知道，人民中的許多長老（隻要他們不是法利賽人）從内心裡相信了耶稣，隻是因害怕法利賽人，是暗暗地相信的罷了，如尼哥底母選擇夜間訪問耶稣（第12章第42節；第19章第38節往下），就是一例。
因此使徒中由于認識大祭司而被提升到上層圈子的，正是耶稣所鐘愛的那個門徒，而其餘早先做過漁夫當過稅吏的人連提都未提一下，決不是偶然的。
召選門徒脫離打魚和收稅行業的明确動機不提了，第四福音書作者越來越認為，在耶稣和其最早門徒之間建立聯系的必然是施洗者了。
如果不是把門徒表現為出身于微賤的行業而是來自施洗者的預備學校，就可以提高他們的地位了。
第四福音作者越是把施洗者理解為僅是耶稣的介紹人[195]，則後者在部分不信，部分半信半疑的民衆之外還把第一批真正完全相信的使徒介紹給耶稣就越發顯得是非常自然的事情了。
因此，當他向聚攏在他跟前的群衆宣稱向他走來的耶稣就是除去世人罪孽的上帝羔羊把他介紹給他們以後，第二天耶稣走過的時候，他再度向自己的兩個門徒重複了同樣的稱呼，于是兩個門徒就跟從了耶稣，他們問他在哪裡住，耶稣請他們來看，那一天他們就和他同住。
從那兒以後，他們就跟耶稣在一起了（第1章第35節往下）。
據福音書作者告訴我們，以這第一批人為核心，耶稣的門徒就逐漸發展壯大起來，約翰所介紹的兩門徒之一安得烈，把自己的哥哥西門帶到耶稣跟前。
這兩弟兄的同鄉腓力，是耶稣親自召選的，腓力又帶來了拿但業。
由于門徒捕魚的職業有了改變，得人的漁夫這個形象詞也就棄而不用了。
馬太和馬可用以指約拿的兩個兒子而路加則用以專指西門的這個詞被第四福音書作者從一開始就專指西門的彼得這個新詞所取代。
兩位較早福音書作者說耶稣用相當長時間認識該門徒以後才發生的事情，而該福音書作者卻極不可能地把它說成在耶稣和該門徒第一次見面時發生了。
不僅如此，他還表示耶稣似乎不僅知道西門的石頭或磐石般的性格，而且連他和他父親的普通名字耶稣也超自然地知道了（第43節[196]）。
同樣，他還超自然地從遠處就看出向他走近的拿但業是個心裡沒有詭詐的誠實人，為了證明他能做到這點，他說當拿但業還沒進入他的自然視野以内，還在無花果樹底下的時候，他就看見他了。
試圖用觀象知人術[197]說明前者、用稍稍瞬息的觀察解釋後者。
對一部明确地說&ldquo耶稣用不着誰見證人怎樣，因他知道人心裡所有的&rdquo（第2章第25節）福音書來說，無論如何，總是非常荒謬可笑的，對于在創世以前就已經看見過上帝的耶稣來說，在腓力沒有招呼拿但業以前就看見他在無花果樹底下，隻是小事一樁而已。
特别值得注意的是，第四福音書作者在關于耶稣早期門徒跟随耶稣的次序上所作出的改變。
根據馬太和馬可，耶稣最早召選的是約拿的兩個兒子，其中以西門居領先地位，後來是西庇太的兩個兒子，其中以雅各居領先地位。
根據路加門徒中，自始至終，最活躍的是西門至于安得烈連提都沒有提到過，而雅各和約翰，則作為西門的助手處于補缺的地位。
在《約翰福音》裡，首先提到的隻是兩個未指明的門徒，他們接受施洗者的指示，跟随了耶稣（第1章第35&mdash37節）；後來我們發現，其中有一個是安得烈（第41節）；另一個則一直隐姓埋名，隻是随着福音書情節的逐步發展，才清楚地顯示出他的名字是約翰。
因此，在其他較早報道中居領先地位的彼得，在《約翰福音》甚至連第一次被選召的兩人之一都不是，在《約翰福音》裡第一次被召的兩人之中一個是安得烈，另一個是約翰。
彼得之所以和耶稣發生聯系，反而是借助于在其他一切記事中都次于他，而在《路加福音》召選門徒故事中甚至連提都未提過的他自己的弟弟安得烈；約翰的兄弟雅各，在其他一切記事中，每逢提到他倆時都位于約翰之前，但在《約翰福音》裡，無論是在這裡或在别的地方，連提都沒有提過。
使徒中的巨擘[198]盡管由于有了彼得這個名稱而在傳統上獲得了尊榮，但其作為使徒中的&ldquo首生者&rdquo[199]的資格卻一下子被否定了。
在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同時還有在該福音書中經常在他身旁而且在他還未覺察之前就趕在他前面引人矚目的未被指名的那個人[200]。
這是一個安排得非常巧妙的計劃的一個最早迹象，它對于了解第四福音書具有極大的重要意義，如果作者不是約翰，則所作的說明必須無損于作者的品格。
如果作者不是約翰，那麼，他所講的有利于這位使徒的話，就不是這位使徒為自己講的，而是為了以約翰為主要支持人[201]的作者所代表的原則講的。
我們現在就對這種情況作更詳細的考察。
我們發現，在使徒保羅時期，雅各、矶法（Cephas）和約翰号稱耶路撒冷原始教會的三根柱石（《加拉太書》第2章第9節），這裡的權勢赫赫的雅各不可能是西庇太的兒子因為他老早就被處決了（《使徒行傳》第12章第2節）。
因此，如果他是十二使徒中的一個那隻能是使徒名單中的另一個雅各，即亞勒腓的兒子雅各。
但根據《加拉太書》（第1章第19節）那種含糊不清的說法，并不能确定他是不是使徒，那裡提到的主的兄弟，如果我們将其理解為是指亞勒腓的兒子使徒雅各而言，那他隻能是耶稣的表兄弟[202]。
根據以上所說，我以為更可能的是指耶稣的同胞兄弟而言，如果這種看法是正确的話，那他就不可能是十二使徒之一，這樣一來，連下面的現象也可以得到說明了。
在前三福音書以及《加拉太書》裡，我們看到彼得、雅各、約翰這三個名字都位于使徒之首。
但在《共觀福音》裡的雅各，并不是耶稣的兄弟，而是約翰的兄弟，是西庇太的兒子。
完全可以想象，由于耶稣認為這三個人是值得特别信任的最可靠、最能幹的人，他把他們看作就仿佛是十二使徒中一個最親密的特别小組。
不過，《共觀福音》關于耶稣這樣做所列舉的一些事例，從曆史的角度看，卻是非常值得懷疑的。
據說，耶稣登山變像時，在客西馬尼園心靈極度痛苦時，和使睚魯女兒從死裡複活時，都曾把這三個人單獨帶在跟前；也就是說，凡是作者們認為隻有那些在宗教事務上受過先進教育的、已經深入堂奧的人才有資格參加的神秘事件，這些人都參加了。
在這裡我們不禁想起亞曆山大的克利門講過的一個老故事，說主複活後曾把一種神秘的認知術（&gamma&nuâ&sigma&iota&sigmaf）[203]傳授給他們[204]。
克利門在這裡所說的雅各是&ldquo正直的雅各&rdquo（JakobusderGerechte）；但在教會古老的傳說中這兩個人是如何緊密地聯系着，他們的地位如何在一定程度上互相轉換從同一克利門的贊揚彼得、雅各（西庇太的兒子）約翰三位使徒的另一句話中就可以清楚地看出來。
他說值得尊敬的是在耶稣升天以後，推選耶路撒冷主教的時候，這三位使徒非常自謙沒有選舉他們自己中的任何一個人，而是推舉正直的雅各充任這一職位。
[205]因此，福音教的三巨頭，彼得、雅各、約翰，看來隻是較晚時候，曆史上同名人的一種反映。
僅僅由于衆所周知的事實，主的兄弟雅各，當耶稣在世的時候，還不是他的門徒，才不得不以人們都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。
衆所周知，曆史上知名的三人組是傾向于嚴格的猶太主義的，保羅使他們承認自己為外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太書》第2章第1&mdash10節）甚至在以後的年月中，他還不得不和三人組的追随者，特别是和雅各的追随者們，進行經常的鬥争（《加拉太書》第2章第12節）。
它[206]構成了猶太基督教重整旗鼓的根據，另一方面，基督在世時由同名的三人組所占有的優越地位則反過來又構成了成立這種體制的根據之一。
不管使徒保羅以多麼諷刺的口吻談論所謂的教會三柱石，隻要這三個人（其中兩個是本人，一個是同名的另一個人）在福音教會傳統裡繼續占有最接近耶稣的地位，即使在他們[207]死後也仍然是進步的障礙。
為了進步，就必須從三人組打開一個缺口，第四福音書作者所從事的正是這項工作。
為了貫徹執行相反的精神路線，他首先大膽地、直截了當地抓住并利用了約翰。
在《啟示錄》和記憶猶新的曆史事實面前，這的确是非常危險的、大膽的嘗試，因而他不得不極度小心地謹慎從事。
在全部福音書裡，他從未提到過約翰的名字，而僅僅令人作如此猜想。
首先，他以一種極不惹人注目的方式，引進了一個同安得烈在一起的未名的人物（第1章第35&mdash41節），但這個人既不可能是彼得，也不可能是腓力或拿但業，因為這些人都和他不同，是後來到耶稣跟前的。
接着，就陸陸續續地提到彼得、安得烈、腓力、多馬等人的名字，有些還是重複多次提到了，當耶稣設立最後晚餐的時候我們就見到耶稣所愛的一個未指名的門徒，他側身挨近耶稣的胸膛。
彼得向他示意，要他問耶稣一個問題（第13章第23節往下）。
耶稣被捉拿之後，有認識大祭司的&ldquo另一個門徒&rdquo為彼得說情，讓他進了大祭司的院子（第18章第15節）。
接着，在十字架下，我們又碰到了耶稣所愛的這個門徒（第19章第26節），作為目睹見證人，證實耶稣肋旁受傷是真的。
緊接着我們就看出來耶稣所愛的那個門徒和&ldquo另一個門徒&rdquo，而且毫無疑問，連那個最初同安得烈在一起的未指名的門徒，實際上都是同一個人（第20章第2節）。
最後，在該福音書補篇那章裡，在有的指名有的未指名的七個門徒之中又出現了耶稣所愛的那個門徒和在最後晚餐中挨近耶稣胸膛的那個門徒，而且還明确表示，該福音書的作者就是這個門徒（第21章第7節，20節，24節）。
但就連在這裡，也還沒有指名，而且嚴格地說，單從第四福音書本身一點也不能證明，被神秘地暗示到的這個門徒就是約翰。
如果以為同前三福音書對照起來看，前三福音書會對第四福音書裡所說的&ldquo另一個門徒&rdquo或耶稣所愛的那個門徒就是指約翰而言提供幫助，則實際情況也并非如此。
但教會傳說一直把作者心目中的這個未指名的門徒理解為是指約翰而言，則毫無疑問是正确的。
因為如果要使最早一批讀者理解到該福音書中的這個門徒究竟是指誰而言，則該門徒在其出現地區必須是一個人所熟知的備受尊敬的使徒才行。
無論從外在證明或内在根據來看，小亞細亞，特别是以弗所就是第四福音書的誕生地，而人所熟知，備受尊敬的使徒則首先是約翰。
的确，隻是在較晚的補篇裡，才明确地說，這個未指名的門徒同時也就是該福音書的作者，但該福音書本身希望其讀者理解的很可能也正是這一點（第19章第35節）。
但第四福音書的這個約翰，已不再是給使徒保羅制造許多麻煩的、具有猶太主義傾向的柱石使徒，而是作為接近《約翰福音》所描繪的基督胸膛的門徒，或者作為有關《約翰福音》的權威人士，他已經成了一個精神的、普世的基督教的宣傳員，甚至比保羅自己還要更先進。
這樣一個精神化了的約翰，就從《共觀福音》的三人組中分離出來，作為耶稣所愛的門徒，其地位遠超于其餘諸人之上，是前三福音書作者所完全不理解的。
至于三人組中的其餘兩個成員，雅各早已消失得無影無蹤了。
關于曆史上的三人組中主的兄弟雅各，沒有一部福音書像第四福音書那樣明确地說過他們都不相信他（第7章第5節）至于他們後來相信了他，作者不是不屑一顧，就是認為他們那種猶太主義的信仰同不信所差無幾。
不管怎樣，當耶稣從十字架上把他所愛的門徒作為兒子介紹給自己母親，而後者立即把她接到自己家裡去（第19章第26節）的時候，根據鮑威爾（Baur）的敏銳觀察，耶稣這樣做，就是使約翰取代了耶稣弟兄的地位，特别是取代了雅各，這樣一來，挨近耶稣胸膛的約翰就成了同時也就是主精神上的真正弟兄了。
既然把耶稣的具有猶太主義傾向的弟兄排除，第四福音書作者就再也沒有像共觀福音書作者那樣，突出西庇太兒子雅各的其他動機了，而且如果他那樣做的話，也隻能是自己敗壞自己的事業而已。
從此我們可以理解為什麼他保持緘默，而這種緘默，如果假定該福音書作者真的是雅各的兄弟約翰，則不管辯解神學，多麼能言善辯，也是無法令人理解的。
第四福音書作者避免使用雅各的名字是毫無困難的，因為主的兄弟在耶稣生前并非是最接近耶稣的小圈子以内的人物，而西庇太的兒子則很早就被處死，而且也已早被遺忘，至少在巴勒斯坦以外的教會傳統裡是如此。
但對彼得卻不能作這樣的處理。
他在耶稣生前，已經以最受耶稣信任的門徒之一而聞名，現在他已經成了猶太基督教的首領，而且還和世界都市羅馬發生了聯系，繼續在其教會生活中發生作用，因而也就是繼續生活在其傳統之中。
一部保持緘默不講彼得的福音書就不成其為福音書了。
一部試圖使彼得失去和其形象聯系着的明顯特征的福音書隻能在有限程度内在偏遠的人群中獲得反響。
這一點第四福音書作者曾經很好地考慮過。
所以他并沒有取消這位使徒巨擘傳統上享有的尊榮，而是既報道了耶稣賜予他的光榮稱号（第1章第43節）又報道了他在所有其他使徒之前，以堅強的信念，公開表白了自己對于耶稣的信仰（第6章第68節往下，參看《馬太福音》第16章第16節）。
作者表現彼得在行動方面比其他使徒更為突出之處，一般地說，不僅不比其他福音書為少，而且在有些場合，還比它們更多。
然而，對于這些良好表現，特别是在故事接近結束時，作者幾乎總會附加上一個不顯眼的&ldquo但是&rdquo，以示貶抑，或者讓這些良好表現由彼得和作者心目中的約翰平分秋色，并使後者獲得更多的好處。
例如彼得在最後晚餐時，先是無論如何不容許耶稣給他洗腳，然後又掉轉過來，連手和頭都要耶稣給他洗（第13章第6&mdash10節），這種熱情誠然是很美的；但從一個極端到另一個極端的猛烈轉變，同時也顯示了對于耶稣行動的深刻意義缺乏細緻理解的一種急躁情緒。
同樣，盡管所有福音書都提到了當耶稣被捉拿時有一個門徒削掉了大祭司一個仆人的耳朵，但提到這門徒的名字是彼得的卻隻有第四福音書（第18章第10節）。
作者這樣做就是賦予彼得以另一種血氣之勇的特征，使他更加難以深入理解老師的精神實質。
第四福音書作者的巧妙計算，首先表現在他把彼得和他的&ldquo另一個門徒&rdquo或耶稣所愛的門徒并列齊舉的地方。
上面我們已經提到過，像共觀福音書一樣，他把彼得列在頭四個和耶稣發生關系的人之中，不過不是作為四人中的第一個，而是第三個，卻把想象中的約翰[208]放在頭兩名之内，而且彼得并非由耶稣直接選召，而是通過頭兩人中之一的引見[209]。
這裡的引見人是他的兄弟安得烈，而在其他場合則是耶稣所愛的那個門徒。
最後一次逾越節希望會見耶稣的希利尼人[210]不是求彼得引見，而是求腓力，腓力去找安得烈，最後由這兩個人引他們去見耶稣（第12章第20節往下），同樣，連彼得本人，為了從耶稣那裡得知他所說門徒中要賣他的人是誰，也不得不先求挨近耶稣胸膛的耶稣所愛的那個門徒從中媒介（第13章第23節往下）。
耶稣被捉拿以後，第四福音書也提到了彼得跟随耶稣進到大祭司的院子裡，但另一個門徒也進去了，這一事實卻是其他福音書作者所不知道的，而且彼得之得以進入大祭司院内，還不得不求助于這另一認識大祭司的門徒為之說情（第18章第15節）。
在耶稣被釘十字架受死的時候，馬太和馬可說隻有那些從加利利跟随他來的婦女在旁觀看，路加雖然加上了一句還有一切與耶稣熟識的人，但他們都遠遠地站着觀看（《馬太福音》第27章第55節往下；《馬可福音》第15章第40節往下；《路加福音》第23章第49節）：第四福音書則說耶稣的母親和一些婦女靠近十字架，他所愛的門徒也和他們在一起，以便通過耶稣的母親，說明約翰和耶稣的特殊關系，這我們在上面已經講過了。
但最能說明問題的是第四福音作者對于複活故事的處理方式，他把耶稣所愛的門徒和彼得并列齊舉，據路加記載，彼得是跑着到墳墓那裡去的，而那個門徒卻跑得比彼得更快，在不知不覺中取消了彼得的領先地位（第20章第2&mdash9節）。
《約翰福音》補篇那章的作者，在捕魚的故事裡（第21章第7節）也模仿了這一點。
由此觀之，回顧耶稣召選門徒的曆史，我們已不再可能對《共觀福音》和《約翰福音》所記最初幾位門徒同耶稣發生聯系的不同方式試圖加以調和了。
反之，我們卻認識到，《約翰福音》是根據其自身所持有的立場和傾向性，對《共觀福音》的記述進行改寫的。
但值得慶幸的是，基于這種認識，我們就可以擺脫那種裝模作樣，轉彎抹角的辯解。
這些辯解企圖令人相信，這些人[211]在通過施洗者，或者像彼得那樣，通過他的兄弟被介紹給耶稣并且已經和他發生聯系之後，反倒像一直是陌生人那樣再一次受到耶稣要他們跟随他的召喚。
馬太和馬可記載，耶稣對西門和安得烈說，&ldquo來跟從我&rdquo，如所公認，這句話的意思隻能意謂着一種不間斷的依附。
毫無疑問，《約翰福音》記載，耶稣對腓力說，&ldquo來跟從我吧&rdquo，也不可能是别的意思。
當前二福音和第四福音都宣稱安得烈和約翰都跟從了耶稣的時候，這就明顯地是在說他們都立即伴随耶稣，做了他的門徒。
在約翰報道了他們和耶稣取得聯系之後，既不可能像馬太和馬可所說還有必要對他們進行再一次的宣召，同樣，在前一次已對這些人進行宣召并取得成果之後，他們也不可能還不認識耶稣，需要施洗者把他們介紹給他。
第三組神話行神迹者耶稣 71．醫治瞎眼的人 福音書講的耶稣所行的神迹，根據它們是行在人類身上，或者人類以外的自然界裡，前一項包括人類死亡的或有病的有機體，分成兩類或三類。
關于第一類神迹即醫治病人，我們在過去的考察裡[212]已經承認過耶稣可能真的行過這一類想象上的神迹，不過那是以完全自然的方式進行的。
猶太人期待先知行神迹，更期待彌賽亞行神迹，特别是醫治病人的神迹；耶稣曾被認為是先知，後來又被認為是彌賽亞，因此，我們說過，當許多病人在他面前，由于受到他的言論和接觸的影響，不是真的感覺到病況有所減輕，持久地或暫時地覺得好些，那才怪哩。
我們認為，對于那些在生理上易于受影響的病人，這種情況就更容易理解，因此，那些患精神或神經疾病，甚至患肌肉疾病的人比患有皮膚疾病或喪失感覺的人更是這種情況，至于那些已經死了的或在人以外的自然物體，這類解釋當然都是完全不适用的。
對于後一類神迹故事的解釋，不應當從心理學或生理學裡去找，而隻能從宗教曆史裡去找；那是涉及猶太人及原始基督徒對于彌賽亞期待的問題；就連我們所承認的耶稣在自然可能範圍内所行的醫治病人的事情，如果不是由于人們認為耶稣是先知而把行這種事的能力歸于他也是不可能成功的。
這兩類神迹的區别隻是在于，由于猶太人對作為彌賽亞的耶稣的期待，或者至少作為先知的期待，就起了促成一部分這類效果的作用，而另外極大部分，則是由後來的傳說中歸于他的。
關于作為耶稣所行神迹基礎的預言性綱領（ProphetischeProgramm）我們在上面已經提到過，那就是《以賽亞書》（第35章第5節往下）所說的一段話：&ldquo那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。
那時瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱。
&rdquo《以賽亞書》記載的這段神谕雖然列在《以賽亞書》第一部分神谕之中，但像第二部分神谕一樣，實際乃以色列人被擄末期的産物。
它所描繪的是，可憐的被擄人民，如何因獲準歸回故土而感到非常高興，忘卻他們的一切悲痛，仿佛他們所有的疾苦都得到了醫治。
但由于被擄歸回之後，所有這類預言并未實現，期待的幸福時期也未發生，于是這些預言就被轉移到彌賽亞時期。
而且越來越多地帶上了超自然色彩，因而瞎子看見瘸子行走等原來僅僅是象征性的預言，後來竟被按字面意義理解為未來彌賽亞時期所将實際發生的神迹。
福音書所記載的神迹大部分僅是按這樣理解的預言的一些實例。
而且，被耶稣運用于其自身的這段預言，已經經過了一些改動，這也是我們不得不加以說明的。
耶稣（《馬太福音》第11章第5節）叫施洗者打發來的使者們把他們所看到聽到的耶稣做的事情告訴他：&ldquo就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子聽見，死人複活。
&rdquo首先，《先知書》那段話所提到的&ldquo啞巴&rdquo在耶稣的話裡并未出現過，盡管他們一定已經被包括在他所說的&ldquo聾子&rdquo之中，因為這兩種病經常都是連在一起的。
在福音書裡，耶稣所醫治的聾子經常同時也就是啞巴（《馬太福音》第9章第32節；《馬可福音》第7章第32節往下）。
另一方面，耶稣所說的&ldquo長大麻風的潔淨，死人複活&rdquo在《以賽亞書》那段經文裡也沒有，不過這兩種神迹在有關舊約先知書的傳說裡卻都是存在的。
以利沙醫治過長大麻風的，而且像他的老師以利亞一樣，也使死人複活過。
驅趕污鬼的事無論在《以賽亞書》那段經文或關于先知的傳說中都未提到過，因為在早先時期&ldquo被鬼附&rdquo的事，還未經常發生，在耶稣的話裡也未提到，因為他所列舉的都是他自己已經完成了《舊約》所期待完成的那些預言或神迹典型。
為了出現福音書所記載的神迹，從一開始一直有兩種因素在起作用，即理想的因素和現實的因素。
《以賽亞書》那段經文所講的醫治瞎子、聾子和瘸子不管我們怎樣解釋，總不可能理解為神迹般的恢複，而是應當對之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亞和以利沙的行為是作為實際的、真正的神迹來講說的，在晚期猶太人的思想中所期待于彌賽亞的也是如此[213]。
同樣，在耶稣的講話裡（《馬太福音》第11章第5節）關于醫病和使死人複活，根據其原來意義，毫無疑問，也隻能作道義的和合理的理解，作為向貧窮人宣傳福音所産生的效果來理解，而福音書傳說卻作了字面的理解，把它們看作是真正的、有形的神迹，盡管如我們從第一福音所看到的那樣，在以一種神秘的、藝術的精神進行最後改造時，這些神迹的原來合理的特征在有些地方，又再度表現出來。
如果我們根據剛才援引的耶稣講話的次序，對醫治病人的神迹按其類别加以考察，就會發現，福音書作者既在耶稣所醫治的病人中對許多瞎眼的人作了一般性的叙述（《馬太福音》第15章第30節；《路加福音》第7章第21節）同時也對幾件特殊事例或多或少地作了比較詳盡的叙述。
前三福音書都講到了耶稣在去耶路撒冷的路上經過最後一大站耶利哥時治好一個瞎子的事（《馬太福音》第20章第29&mdash34節；《馬可福音》第10章第46&mdash52節；《路加福音》第18章第35&mdash43節）根據馬太和馬可，這次神迹是在出耶利哥的時候行的，但根據路加卻是在進耶利哥時行的，從這一不一緻可以看出福音書作者對于這類細節是滿不在乎的，但它對于曆史家來說，卻是非常重要的。
153路加之所以必須說這個神迹是在進城時行的，其唯一原因就是因為耶稣在穿城而過的時候路加還有話要說，而馬太和馬可則沒有什麼特别事要說了。
路加所要講的是耶稣會見了撒該。
正如他從第18章當中所繼續幹的那樣，他已選定了按照馬太叙事的次序，因而（略去了西庇太兒子母親的故事，他準備把這個故事的梗概留在另一個地方講）在宣告耶稣受難以後緊接着就叙述了醫治瞎子的事，這樣，當耶稣醫好瞎子以後，就不必說耶稣已經走過耶利哥，因為如果他那樣的話，耶稣就不可能在耶利哥見到撒該了，而見到撒該這件事，正是路加所要詳細叙述的。
另一個不一緻處是馬太說有兩個瞎子，而馬可和路加說隻有一個，馬太說耶稣摸了他們的眼睛，而另兩個記事人則沒有提到這回事。
同樣，馬太說耶稣早先還醫治過兩個瞎子，另兩個福音書作者對此卻毫無所知（第9章第27&mdash31節）；就這樣，他很可能把第二個故事和摸眼睛的事從一個故事換到另一個故事上，這是這類故事很自然地會發生的情況，有時是一個瞎子，有時是兩個瞎子，有時說在一個時候，有時又說在另一個時候，有時說是在一個地區發生的，有時又說是在另一個地區發生的，它們的細節也不同；醫治瞎子的神迹是非有不可的，至于具體細節如何則無關緊要。
故事中瞎子堅持稱耶稣為大衛子孫這一特點，最近曾使人把它解釋為他們的瞎眼象征猶太基督徒的盲目，在耶稣醫好他們以前，隻看到耶稣是大衛的子孫[214]。
上面我們已經試圖證明，耶稣說他自己醫好瞎子的眼睛，隻是一種象征性的說法，就像據說他曾向保羅顯現，打發他到外邦人那裡去，開開他們的眼睛，叫他們從黑暗歸向光明，也是象征性說法一樣（《使徒行傳》第26章第18節）。
但如果說馬太或前三福音書的任何一位作者，當他們講述耶稣醫治瞎子的故事時，曾有這種象征性的想法，根據他們的書面記載，這種假設是我們所必須斷然反對的。
當這些福音書作者寫書的時候，基督開啟精神上瞎眼之人的想法，在認為神迹必須能夠感覺到并行在身體上的思想影響下早已消逝得無影無蹤了，因此，除非如上面所記的網魚故事明顯地具有精神意義外，這類故事的具體特征都必須按照這種神迹性質的概念加以解釋；但共觀福音醫治瞎子的故事，并不具備這種精神意義。
首先，這些故事都是朝着一定的理想方向不斷形成的。
在描述醫治耶利哥城瞎子的故事中，連路加，尤其是馬可，都以描繪更多的特征以增加生動逼真的場景為能事，其中如馬可提到的瞎子和其父親的名字[215]，群衆的講話，被醫治者的丢下衣服等，其目的都是為了增加現場的生動氣氛。
好像不滿于其前人的叙述似的，馬可還記載了一個他所特有的醫治瞎子的故事。
他把它夾在講論法利賽人的酵和彼得承認耶稣為基督兩件事中間，還有一個醫治耳聾舌結的人的故事，都是按照他自己的愛好安排的（第8章第22&mdash26節）。
被帶到耶稣跟前的伯賽大瞎子，先是被耶稣帶到村外，因為神迹是一樁神秘事情，未入門的人是不可以看的，因而就是在神迹完成的時候，也不許宣揚，馬太和路加也記過幾次這類情況，但以馬可記得特别認真。
接着耶稣就吐唾沫在瞎子眼上，正如古羅馬帝國的卑躬屈節的埃及地方官，在觐見韋斯巴仙（Vespasian）皇帝後說韋斯巴仙吐唾沫在一個據說是瞎子的眼睛上，因為根據當時的迷信，在用魔術治病的事例中，唾沫是一個很重要的組成部分。
但瞎子并沒有立即看得很清楚，在耶稣吐過唾沫并第一次按手在他身上以後，問他看見什麼的時候，他回答說，看是看見但不很清楚，隻看見人像樹木行走，于是耶稣再一次按手在瞎子眼上，僅是在此以後，而不是以前，他的眼力才完全恢複。
乍看起來，這好像是縮小了神迹的威力，因為行神迹者的治療能力似乎并不是絕對的，而是仿佛不得不同患者的反抗進行一番較量似的，神迹的自然效應解釋法，主要正是以這一特點為依據。
但這并不是馬可的本意；相反，他的目的乃是在無損于神迹價值的前提下，為了便于我們設想，把神迹分成一些接連的因素，但這肯定是一不成功的嘗試，是得不償失之舉。
神迹作為絕對原因對一系列有限原因進行幹預的實例，主要是些突然的事件，當其被分成不同因素時，隻會更加突出其自身的矛盾。
我們發現，第四福音書作者是緊跟着馬可的腳蹤行事的，首先，他沿着馬可所開辟的道路前進，運用細節以增加神迹的生動形象，同時增強其影響。
不像《馬太福音》和《馬可福音》那樣有兩個醫治瞎子的故事，《約翰福音》隻有一個（第9章第1&mdash41節），但這一個卻同《路加福音》裡的故事大不相同，相形之下，其他一切故事都顯得是多餘的了。
根據約翰，耶稣所醫治的瞎子，既不是在伯賽大，也不是在耶利哥，而是在首都本身，也不是一個普通的瞎子，而是一個生來瞎眼的，因而是一個絕對的瞎子，隻有借助一個絕對的神迹才能把他治好。
當作者表現被治好的瞎子反駁不信的猶太人說，自從創世以來（第32節）[216]未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了，這就是作者假被醫治者之口把這種思想說了出來。
作為一種外在的看得見的醫療手段，耶稣不僅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，這件事除了完成神妙的醫治以外，同時也引起了一種麻煩，即違犯了安息日。
如果瞎子要持久享有新近恢複的視力，他不得不把眼上的泥洗去，于是耶稣吩咐他去洗，但不是像從前先知以利沙吩咐長大麻風的乃缦那樣到約旦河（《列王記下》第5章第10節）去洗，而是到附近的西羅亞池子去洗，從那裡回來他的眼睛就好了。
所有這些特征部分地是由于作者的誇張手法引起的，部分地則是由于他想賦予神迹現場以生動色彩和神異氣氛。
另一個新增加的因素是，約翰記述的事實是經過了較早的福音書作者所不知道的艱苦費力的正式考查和聽證所确定下來的。
當人所熟知的讨飯瞎子恢複視力以後重新回到其鄰人中的時候鄰居們所說的話，就其本身來講，隻不過是一種猜測之詞，因為他們很可能由于他跟那真正瞎子非常相似而受到蒙蔽。
瞎子本人回答他們問話的證詞，特别是他對于自己的恩人并沒有清楚的認識，證明了他胸懷坦蕩，不偏不倚，但在作者說當局召他，要求他們作出正式确證的時候，他們對他的證詞還認為不足，又把他的父母叫來，因為唯有他們才能作出
我們目前闡釋的目的，就是要顯示基督神話故事的逐漸形成和發展，在第一卷裡所關注的是耶稣的真實曆史，沒有牽涉到早期的記述，但在耶稣的公開生活史中，正如第一卷分析所顯示的那樣，有許多事實，特别是耶稣的言論，是不得不承認其曆史性的，因此，我們現在所關心的，就是在第一卷的曆史綜合裡所沒有受到注意的其餘部分。
很明顯，按照這種研究方法，首先應當加以探讨的神異成分不僅包括耶稣本人所行的神迹，還應包括有他在場或與他有關的神異成分。
其中有許多雖不像神迹那樣同自然律相抵觸，但卻不大合乎曆史的可能性，這就是說，把它們理解為虔敬傳說的産物或詩一般的虛構，比相信其為真實發生過的事實還更近情理些。
這種研究方法可能包含一些有争議的論點是明顯的，因此，我們将滿足于從耶稣公開生活史中指出一些有一定把握可能認其為神話構成的事例為限。
這類事例，首先是耶稣和其先鋒的關系以及他和其門徒的關系，臨近末尾則是耶稣變相和其進耶路撒冷的故事，而這個時期從始至終還貫串着無數的神迹故事。
第一組神話耶稣和其先鋒 68． 約翰給耶稣施洗，這是作為曆史記載着的。
人們從教條主義出發企圖證明：由于約翰給耶稣施洗就像給他施膏一樣，就是給耶稣舉行了就任彌賽亞聖職的典禮。
關于這種施洗的曆史我們已經考察過了。
施洗者在給耶稣施洗以後，并沒有跟随耶稣而是像從前一樣繼續從事自己的施洗工作，這也是作為曆史記載着的，當然，這是不符合基督教裡的那些教條主義者利益的。
他們認為施洗者本人一定已經承認耶稣就是彌賽亞。
我們已經看到為了達到這一目的，共觀福音傳說是怎樣企圖描繪耶稣受洗曆史的。
他們使約翰成為他們所假定在耶稣受洗時發生的神迹的耳聞目睹的見證人，這就很自然地使他認為所講的話就是對他講的，而耶稣就是天上聲音所宣稱的那個人。
他已經提到過，有一位在他以後能力比他更大的将要用聖靈施洗[175]，盡管并沒有明說他說這話的時候心中所指的就是拿撒勒人耶稣，但根據《路加福音》所記耶稣嬰兒期的曆史是不妨假定其如此的。
按照馬太的記述，約翰曾企圖阻止耶稣來受他的洗，說施洗者自己更需要受耶稣的洗，這就證明，甚至在施洗的神迹發生以前他就已經認識到，耶稣就是他所說比他更大的那位。
希伯來人福音書對于施洗者對耶稣的認識采用了一種非常形象的說法。
說他跪在耶稣腳下，懇求耶稣給他施洗。
[176] 但是，施洗者為什麼在上帝把他所為之準備道路的那位比他更大者向他指明以後，卻沒有停止自己的工作而立刻跟随他去，這個問題仍然沒有得到解決，《共觀福音》對于這個問題的解答是耶稣在曠野逗留了四十天。
作為彌賽亞他必須獨自待在那裡。
此外我們還不得不相信，像馬太和馬可所說的那樣，在此期間或在耶稣逗留期的末了，施洗者被投入監獄，不可能親自去跟随彌賽亞了。
人們都知道，或者以為自己知道，約翰并沒有立即被處死，而是在監獄裡呆了一段時間。
在這期間，耶稣已經開始了他的公開傳道工作，這一消息，不可能想象施洗者約翰會不知道（《馬太福音》第11章第1節往下；《路加福音》第7章第18節往下）。
盡管隔着一堵獄牆，到處響起的耶稣行神迹的傳說也不可能不傳到他的耳中。
由于他曾宣告說，在他以後将有一位要來到，這就迫使他不得不考慮這樣一個問題，行這些神迹的人是不是就是他曾宣告過在他以後要來的那個人，而他自己的使命正是要宣告這個人的來到。
如果他在施洗的時候的确看到過聖靈像一隻鴿子翺翔在耶稣上面，聽到過天上聲音宣告耶稣就是上帝的兒子，他就應該毫無疑問地知道正是耶稣而不是别人才是要來的那位。
如果同時他還聽到了耶稣所行的神迹，那他的信念就應該更加堅定不疑。
《共觀福音》說他不僅提出問題，而且還表示了是不是應該等候别人的懷疑心情。
他既然作出了這樣的表示，就隻能說明或者他對施洗時所發生的神迹的意義産生了懷疑，或者這種神迹就根本沒有發生過。
但在這篇記事中對于他在獄中是不是背棄了他被認為配為之作見證的對于天上神迹的信念，從而犯了嚴重的錯誤絲毫也沒有提到過。
這就使我們不得不認為，這篇記事并不是以我們現在所有的受洗故事為前提，也就是說，施洗者從獄中發出的信息原來是出自一位不知道耶稣受洗時發生過神迹的作者。
約翰所提出的問題是任何一個人都可能提出的。
由于人們可能把神迹說成是任何一位先知幹的，所說耶稣行的神迹是不是真正表示耶稣就是所期待的彌賽亞，或者像過去經常發生的那樣，還得把對于彌賽亞來臨的期待再一次推延下去。
根據上面所作的解釋，耶稣對這個問題所作的回答，如果他的确這樣說過的話，也隻能是指他在傳道中所行的精神上的神迹[177]，但福音書作者卻以為是指他所行的物質的神迹而言。
沒有說這一回答對施洗者産生了什麼影響，是不是使他承認了耶稣就是将要來的那位，而是把一篇關于施洗者的講話，假耶稣之口說了出來。
其實即使約翰沒有派人探詢這回事，耶稣也是同樣可以發出這通議論的，現在在這裡提出來，不過是因為它似乎可以幫助消除由于施洗者沒有跟随耶稣所造成的許多困難這個當前存在的事實而已。
因為在這篇講話裡（《馬太福音》第11章第7節往下；《路加福音》第7章第24節往下）一方面承認約翰為所應許的彌賽亞先鋒，是舊時代最偉大的人物；另一方面又在他和新時代，即彌賽亞天國子民之間作了嚴格的區分，甚至說他比新時代裡最小的人還小，從而表示他之未能對這一新時代的開創者有充分的認識實不足為奇。
路加也簡略地叙述了約翰曾被希律囚禁（第3章第20節），但并未提到馬太所說的囚禁發生在什麼時候以及約翰打發人問耶稣是否在他被囚禁以後，因而這次差遣有什麼結果，以及是否有結果，都叙述得不能令人滿意，如果約翰在他所宣告的那位比他更大者公開工作而且現在又如此明确地回答了他的疑問以後，還是自由自在未受阻礙的話，為什麼他沒有對他表示服從?他肯定是表示了，不過沒有做到自己停止施洗去跟從耶稣的程度罷了，在此以後他的學派仍然和耶稣的門徒保持着嚴格的區分就是非常有力的證明。
但大概他并沒有以懷疑的心情提出耶稣是否将要來的那一個這個問題，而是滿懷信心地給自己和别人作出了足以消除一切疑難的回答，說明了自己和耶稣的關系，第四福音書作者的描述就顯示了這一傾向（第1章第19&mdash28節），他這樣做，不僅像在其他許多場合經常有的那樣，表示他附和了路加的說法，而且還使路加的意圖得到了進一步的發展和貫徹。
《路加福音》記載施洗者提到有一位能力比他更大的要來，其所以提到這事據說是因為擁到他跟前的人都料想也許他就是彌賽亞。
路加還表示約翰拒絕接受彌賽亞尊榮的一個明确意義，就是要把這一尊榮歸到在他以後要來的那位身上（第3章第15節往下，參看《使徒行傳》第13章第25節）。
但在第四福音作者看來，這樣做法似乎還不夠正式。
讓百姓隻把這種料想悄悄地放在心裡還不夠，他們一定還要以問題形式向約翰明确地提出來。
而且向約翰提出這一問題的人不可能隻是一般的老百姓，他們一定還是從耶路撒冷猶太政府、祭司和利未人那裡差遣來的，以便耶稣以後可以把施洗者向他們作的聲明作為有說服力的人證提出來（參看《約翰福音》第3章第33節往下）。
但在這裡有一個困難，那就是在一般不懷成見和容易激動的群衆認為易于理解的行動，在猶太僧侶統治階級和他們的法利賽使者看來則是不可思議的事情。
約翰所講悔改的道理不可能符合他們的口味，而且他還明确地攻擊了法利賽教派，由他們向他提出彌賽亞、以利亞那位先知等一系列稱号，以緻一個一個都遭到他的拒絕是難以想象的。
該福音書作者一點也未表示他們是懷着惡意這樣做的，為的是如果他僭取這些稱号，他們就可以捉住他，像後來捉住耶稣那樣，使他遭受羅馬人的猜疑和處罰。
與此相反，福音書作者的目的似乎僅僅表示約翰不承認自己具有這些稱号，但他得以拒絕這些稱号，必須首先有人向他提出這些稱号。
《路加福音》說，他隻拒絕了彌賽亞的稱号，為的是把這稱号歸在耶稣身上，而在所有《共觀福音》裡耶稣都說從某種意義來講他就是以利亞，而且還是一位最高意義的先知（《馬太福音》第17章第12節往下，參看第11章第9節，14節）。
第四福音書說約翰拒絕了最後兩個稱号，這是必然的，部分原因是表示他比耶稣低下得多，部分原因是如果把約翰看作另一個以利亞，對該福音書作者來說那就猶太教意味太濃了。
但第四福音書作者總算還把約翰差遣兩個門徒到耶稣那裡的事保存下來了，不過那是按他自己的方式保存下來的。
在他的福音書裡說，當耶稣走過的時候，約翰打發他的兩個門徒到耶稣那裡，這次不是後來他從監獄裡打發人出來，而是在施洗後不久，也不是以懷疑的口吻問耶稣是否将要來的那位，而是肯定地說，耶稣就是要除滅世人罪孽的上帝的羔羊。
在《共觀福音》裡說耶稣叫這些使者把他們所看到和聽到的告訴他們的老師，但在這裡，耶稣回答這兩個門徒問他住在哪裡的問題時卻是說&ldquo你們來看&rdquo。
但這裡的這兩個門徒不是像共觀福音書所說回到了約翰那裡，而是留在跟随耶稣的人群之中，并且還把别的門徒帶到了耶稣那裡（第1章第35節往下）。
由這兩個門徒所提示的施洗者的問題，按照其目前在馬太和路加這兩本福音書中所處耶稣受洗故事後上下文的地位來看，隻能理解為是由于疑慮和困惑發出來的。
但第四福音書作者卻甯願加以改動使其變得無害，而不是讓其原封不動地留在那裡。
對于&ldquo從前在約旦河邊跟随他們老師的那位（他現在在施洗）衆人都到他那裡去了&rdquo感到惱火的，不是施洗者本身，而是他的門徒，不是耶稣打發人到約翰那裡去，而是約翰向他的門徒作了解決問題的說明（第3章第22節往下）。
約翰的門徒向他們老師抱怨并将其同一個猶太人關于潔淨之禮，也就是說，關于洗禮的潔淨價值的辯論聯系起來（第3章第25節）[178]以及約翰在回答中把耶稣比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29節）不禁使我們想起《共觀福音》的另一段話（《馬太福音》第9章第14節往下），約翰的門徒問耶稣，為什麼他們和法利賽人經常禁食，而耶稣的門徒倒不禁食。
耶稣回答他們說，新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴的人哀恸禁食是不适當的。
第四福音書作者對于這段經文作了修改，使耶稣同新郎之間的對比變成了不像《共觀福音》所講的那樣，是新郎和陪伴者同在期間的對比，這就是說，是耶稣在世期間，同其死後期間之對比，而是新郎，即來自上天的上帝的兒子同其僅為一個屬地之人的先鋒的對比。
當施洗者同時宣稱和必然興旺的耶稣比較起來他自己卻必然衰微的時候[179]，他一方面道出了自己和耶稣的關系，另一方面也是重複了《撒母耳記》作者所說關于掃羅和大衛之間的關系（《撒母耳記下》第3章第1節）。
為了表示這一自願從屬的充分價值，這裡明确地說那時約翰還沒有下在監裡（《約翰福音》第3章第24節）。
這就更顯得他是自動放下武器投降在耶稣腳下而不是出于任何強迫。
這裡所講和說隻是在約翰下監以後耶稣才開始其公開活動的《馬太福音》有明顯的矛盾。
除此以外，第四福音書作者還給我們描述了一個既和前三福音書的描述不同又和曆史可能性不符的施洗者，這隻能從這位福音書作者的特殊性格角度予以說明。
的确，他并沒有給我們描述洗施者的粗犷外貌、服裝和生活方式。
但也許可以說這方面并不重要，因為他曾像共觀福音書一樣，把先知書裡所記的曠野裡人聲應用在施洗者身上（第1章第23節），但他對施洗者的描述還有另一個漏洞[180]，那就更成問題了。
根據共觀福音書記載，約翰的說教共分兩個部分，即：你們要悔改，因為天國近了。
為了更自由奔放，更詳細地描述第二部分，他完全略去了第一部分。
像共觀福音書一樣，他提到施洗者曾說，在他以後有一位能力比他更大更高的要來，但他所賦予這位具有更高尊榮的人物的特征，不僅對共觀福音裡的施洗者來說是陌生的，就是對于共觀福音書作者們自己來說，也是他們所想象不到的。
說他是除去世人罪孽的羔羊（《約翰福音》第1章第29，36節），就是把《以賽亞》第53章第4至7節的預言應用在耶稣身上，這确實并非是前三福音書作者們所不知道的，因為他們已經能夠看出舍掉生命的耶稣，就是為許多人獻上的贖罪祭（《馬太福音》第20章第28節；《馬可福音》第10章第45節[181]；參看《馬太福音》第26章第28節），但他們決不會想到耶稣門徒在耶稣死後才逐漸明白的道理施洗者竟能老早就認識到。
另一方面，第四福音還說約翰宣稱：在他以後來的耶稣反成了在他以前的，因為他本來在他以前（第1章第15節，30節）。
耶稣是在萬有之上因為他是從天上來的。
本來就是在萬有之上，他把自己在天上所見所聞在地上見證出來（第3章第31節往下）。
這就關于耶稣成人之前就預先在天上存在的見解不僅對《共觀福音》裡的施洗者是陌生的，就連對《共觀福音》作者們本人來說也是陌生的，是第四福音書作者所特有的。
他主觀地把這種見解強加在他的施洗者身上。
為了使人對于這種強加沒有懷疑餘地，他還在一定程度上把他所說耶稣在同尼哥底母談話中說過的話假施洗者之口說了出來。
耶稣曾對尼哥底母說，&ldquo從肉身生的就是肉身，從靈生的就是靈，我們所說的是我們知道的，我們所見證的是我們見過的，你們卻不領受我們的見證。
&rdquo（第3章第6節，11節）施洗者講到耶稣時說，&ldquo從地上來的是屬于地，他所說的，也是屬于地，從天上來的，是在萬有之上。
他将所見所聞的見證出來，隻是沒有人領受他的見證&rdquo（第3章第31節往下）。
一般而言，在第四福音書裡，每當施洗者，耶稣以及作者把自己的想法，摻和進來時，他們都是在同一思想和慣用語範圍内進行活動，這裡隻有三種可能想象的情況。
不是耶稣和福音書作者從施洗者那裡學來了這種思想和表達方式；或者就是施洗者和福音書作者從耶稣那裡學來了這種思想方式；最後，就是福音書作者把自己的思想和表達方式假耶稣和施洗者之口表述了出來。
第一種推想不僅是和人們認為耶稣所應受的尊敬相違反，而且也是和曆史可能性相違反的，因為在共觀福音書裡并沒表示施洗者有這樣的思想或說過這類的話，而且這種推測也是和他的思想完全不相符合的。
第二種推想也是亨斯吞保（Hengstenberg）[182]采取的推測方法認為，使徒約翰不僅模仿了耶稣自己的這種思想和表達方式，而且當他和耶稣逗留在施洗者約翰附近的時候（《約翰福音》第3章第22節往下）還把耶稣同尼哥底母的談話告訴了他過去的老師，後者立即沿用了這種語句。
這種推想肯定沒有第三種推想即福音書作者在表達他自己最誠摯的宗教信念時所慣用的思想方式說成也是施洗者和耶稣的說話方式，特别是在這裡，剛剛把耶稣和尼哥底母的談話寫下來之後，腦際和筆端還浮現着這種思想的時候，把它說成是施洗者的話那樣自然并有較大的可能性。
前三福音書也是在這種傾向性精神的影響下，把施洗者說成是彌賽亞耶稣的先鋒，但由于他的嚴厲的悔改說教，使他還保留着幾分自己的本來面目。
在第四福音書裡他已經完全喪失了自己的獨立存在，而隻是為做在他以後來的見證人存在着，就好像是一個木頭做的路标一樣。
他仿佛最新的傾向性劇本裡的主人公那樣，任何合理的人的特性都沒有了，頭腦裡面塞滿的盡是編劇者給他裝進去的稻草碎片&mdash&mdash劇作者自己的主觀激情。
第二組神話耶稣和其門徒 69． 從曆史得知，耶稣最傑出的門徒中有幾個人是漁夫，至少還有一個是稅吏。
關于前者，還保存着耶稣所說具象征意義的一句話：他将使這些普通意義的漁人成為得人的漁夫[183]。
另外，人們還從舊約先知傳說中得知，以利亞召選了他的仆人以利沙為接班人。
當先知把自己的外衣搭在以利沙身上的時候，後者正在趕着十二對牛耕地，他離開了牛，跟随了以利亞（《列王記上》第19章第19節往下）。
提起這件事，不可能不想到古羅馬曆史上一個著名的故事。
當戰争危險迫在眉睫的時候，羅馬元老院打發使者們到台伯河那邊的小莊園去召喚昆克西斯·新新那圖斯（L．QuinctiusCincinnatus）做執政官[184]。
當時他已脫下外袍，正在從事耕田或築渠[185]。
那可能是真正發生過的事情，因為這樣有名人物還親自種田是符合古羅馬人樸素作風的，他已有好幾次向同胞們證明自己有履行高級職務的才能，元老院召他放下田園工作而就任執政官，是很自然的。
盡管這樣，故事起源于傳說仍然是可能的，因為人的想象力不僅于真正存在着卑微物質工作和崇高地位對比的情況下會為其所吸引，即使沒有這種對比存在，它也喜歡創造出一個來。
從兩個聖經故事方面來看，設想以利沙本來是個農人，彼得和約翰本來是漁夫都沒有什麼困難；按照我們所看到的他們被召選的曆史形式來看，也都沒有超出曆史可能性的範圍。
不過這裡有一種不同情況：這些人之被選召，并不像新新那圖斯那樣，已經事先向選召他的人證明自己有被選召的資格。
以利沙是由上帝的直接命令而被召選的（第16節），做漁夫的使徒們是由于彌賽亞有光輝遠見的權威，一見面就能洞察人的内心而被召選的。
新新那圖斯被選召，盡管乍看起來有點令人驚奇實際仍然是一樁有根據、有自然聯系的事情，而在召選先知門徒和使徒時并沒有這種自然根據，所以，對于古羅馬故事我們隻說它有出于傳說的可能，但對于聖經故事我們卻看出它實實在在就是傳說的産物。
耶稣最傑出的門徒中可能有幾個本來就是漁夫；耶稣在召選他們的時候，可能就聯系他們早先的職業，稱他們為得人的漁夫，正如他把天國比作聚滿各種水族的網一樣（《馬太福音》第13章第47節往下）。
但也可能在他們放棄原先職業很久以後他才這樣稱呼他們；還可能在他和他們相處較長時間以後，看出他們有做使徒的資格，而并沒有真正發生《馬太福音》（第4章第18&mdash22節）和《馬可福音》（第1章第16&mdash20節）所記那樣的事情，他就說他将使他們成為得人的漁夫。
然而，這裡的情節是傳說的産物卻是很明顯的，不僅因它同舊約召選先知有相似之處，而且因在他們之間還有引人注目的不同。
當以利亞召喚以利沙的時候，以利沙請求準許他先和父母告别而且立即獲得批準，在他向父母告别以後才跟随以利亞。
在福音書故事裡把這一情節取消了，作者認為，由于彌賽亞遠比一般先知為高，當他召選門徒的時候是不容許有絲毫拖延的。
耶稣所召選的漁夫立即無條件地跟随了他。
他們不僅放棄了他們所從事的工作，而且西庇太的兒子連他們的父親也抛棄了，隻有馬可，為了不使老人無依無靠從而顯得兒子們太冷酷無情，才說還有雇工和他在一起。
在召選使徒的故事裡，不僅推遲的請求被删去了，就連在一次被召人立即接受選召的成功事例中，還用由于請求推遲，或由于推遲的請求被拒絕而招緻失敗的事例與之形成鮮明對比。
可以推想，耶稣所說意味深長的話：&ldquo任憑死人埋葬他們的死人&rdquo和&ldquo手扶着犁向後看的不配進上帝的國&rdquo，就是在有人提出這類請求的情況下說的。
一次是被召的人想先去埋葬他的父親，另一次是被召的人想先辭别自己家裡的人（《馬太福音》第8章第21節往下；《路加福音》第9章第59&mdash62節）。
的确，像馬太所記并由馬可複述的那種簡單而沒有神迹的召選使徒的故事，是遠不能令原始基督徒的想象力感到滿意的。
其實，對我們來說，如果我們能相信這個故事的話：耶稣對他第一次見面，或不很熟悉的人，就不加考慮地召選他們做他的門徒，而這些人，也竟不加考慮地響應他的号召，已經夠&ldquo神迹&rdquo的了。
但虔心傾聽福音說教的人們所要求的卻比這更多。
耶稣宣稱，他要使被召的人成為得人的漁夫，不過是一句話而已，此福音曆史的重要關頭，進行有重大影響的召選第一批使徒的關鍵時刻，他們要求以相應的事實用神迹，對這句話予以有力支持和具體闡明。
正如已經說過的，耶稣曾把他召進天國的人比作被網之魚，并把天國比作撒到海裡的網，所以，如果被網之魚意味着信教的人們，那麼，耶稣現在使他門徒網獲大量魚時的神迹，就象征這些門徒将使許多人悔改相信耶稣了。
在《路加福音》裡（第5章第1&mdash11節），故事就是以這種改變了的形态出現的。
路加删去了前兩福音書作者召選門徒的簡單故事，把它改放在稍後的地方，并用了另一種叙述方式。
在馬太和馬可福音書裡，當耶稣在加利海邊漫步的時候，首先看到了西門和安得烈兩兄弟在撒網，就在岸上招呼他們跟随他做得人的漁夫，他們就撇下網，跟随了耶稣。
然後他又看到雅各和約翰、和他們的父親西庇太一起在船上補網，他也召他們跟随他并獲得了同樣的結果。
路加在相應的地方記載說，當他在海邊教訓人，聽衆擁擠他的時候，他看到兩隻船，一隻是彼得的，另一隻是西庇太的兩個兒子的，他們都一齊在岸上洗網。
他上了其中的第一隻，吩咐西門（《路加福音》未提安得烈）把船撐開稍微離岸就坐在船上教訓衆人。
講完之後，他叫彼得把船開到水深之處，撒網捕魚。
彼得雖然說他們勞碌一夜，并沒有打着什麼表示反對，但因耶稣的命令終于同意再作一次嘗試。
在同伴們的協力下，他們不僅捕獲了大量的魚，甚至網都裂開，而且在把一部分魚倒入西庇太兒子們的船中時，兩隻船幾乎都要沉下去。
當他們，特别是彼得，對于這次神迹驚異得近乎惶恐時，耶稣安撫他說，不要怕，從今以後你要得人如魚了，他們就都撇下所有的跟從了耶稣。
在讀這段話的時候，一方面我們看到路加所記，和馬太馬可完全是一回事，不過用了神迹的形式罷了；另一方面，毫無疑問，所謂神迹隻是象征性的，根據以上援引過的耶稣有關比喻言論的指導，後來使徒們大蒙祝福的工作效果，就是這種巨大漁獲量形象的具體表現。
問題在于，我們是不是還可以對故事的個别情節作進一步的探索，看其是否還具有象征性意義。
彼得先遵照耶稣吩咐把船開到水深之處撒網捕魚，并且還提到他們前夜辛苦勞碌毫無所獲以表示異議，但在遵命撒網之後卻有了大量的收獲。
也許我們首先看到的僅是他們從事平凡職業物質收獲非常微小和遵照耶稣吩咐從事更高尚職業精神收獲極大之間的對比，而魚網破裂，不得不将網獲物分裝兩船則僅僅是豐富漁獲量的一種形象化表示。
但由于第三福音作者同時也是《使徒行傳》作者，當他說到作為得人漁夫的使徒，最初的辛苦毫無結果，但當他們遵照耶稣吩咐重新工作時，則大蒙祝福，是不是有意指在猶太人中間宣傳福音收效甚微，而在外邦人中宣傳福音則有意外收獲而言[186]；當他講到由于捕獲太多而使彼得的魚網破裂時是不是有意指由于保羅傳道效果，幾乎使教會分裂；把所捕之魚分裝兩船是不是指在猶太基督教會之外又興起了一個外邦基督教會而言，凡此種種都是值得認真考慮的問題，如能同另一故事加以比較，也許可以得到更多的啟發。
在第四福音的增補篇中（第21章第1&mdash14節），也記了一次奇妙的撒網捕魚故事，但這裡并未像第三福音書那樣，把它記在耶稣公開生活的開始，而是放在耶稣地上活動的最後，在他複活後的日子裡。
它不會像許多其他分歧那樣，使我們認為僅是《路加福音》中捕魚的故事一種的變相描述。
作者在這個故事裡把海上行走和以餅飽衆的另兩個神迹交織在一起，而作為其全部基礎耶稣複活後的活動，由于其本身就是一個神迹，反倒顯得缺乏神異性了。
耶稣沒有在水上行走而是站在岸上，因為作為一個從墳墓複活的人，在水上行走已經沒有任何神迹意味了，彼得沒有試圖從水面上走到耶稣那裡去而是以普通方式遊過去，耶稣分給門徒的餅和魚也不知是從哪裡來的，但并沒有說是從神迹産生或增生的。
但即使撇開這些攪和的事情不談，這個故事本身也是經過了多次的改動。
除了彼得和西庇太的兒子以外，還有多馬和拿但業（Nathaniel）也在這裡，還有兩個未指名的門徒，此外，并沒有像《路加福音》那樣，說故事發生在徒勞一夜之後的那天，而是說他們陪着彼得及其同伴度過了那個徒勞之夜，也并沒有說耶稣是那天之中才出現，而是說他在那天的黎明就出現在岸上。
當說到打魚的人那一夜并沒有打着什麼的時候（第3節）這和路加所記，彼得回答主說&ldquo我們整夜勞碌并沒有打着什麼&rdquo（第5節）完全一樣，當早晨耶稣問門徒有沒有什麼吃的而他們作否定回答的時候，他叫他們把網撒在船右邊就必得着的時候（第6節），這和路加所記他吩咐西門把船撐到深水處撒網捕魚也完全一樣（第4節）。
當根據兩個故事他們都獲得了大量漁獲物以緻祝福幾乎變成重擔的時候，對于這兩個故事是一種主題思想的不同描述就不可能有絲毫懷疑餘地了。
在描述這種圓滿結果時所出現的分歧，不是削弱而是證實了這個結論[187]。
《路加福音》說捕獲了許多的魚，但《約翰福音》第21章的作者則明确地說共捕獲了一百五十三條大魚。
《路加福音》說由于魚多量重網破裂了[188]，《約翰福音》則說盡管魚多幾乎拉不上來，網卻并未破裂。
最後，《路加福音》說，魚分裝兩條船幾乎使船沉下去，《約翰福音》則說，魚在網裡被拉到岸上。
關于153這個數目，博學的教父耶羅姆說過一句值得注意的話。
他說[189]&ldquo研究動物天性和特征的作家們，特别是基利家（Cilicia）傑出詩人歐皮安曾說，魚類共有153種，全都被使徒們捕獲，沒有一種未被捕獲正如所有高貴的、卑賤的、富足的、貧窮的，各式各樣的人都從這個世界海洋被吸引到極樂中來一樣&rdquo。
因此，耶羅姆認為153就代表了當時博物學作者們，特别是歐皮安所設想的全部魚類數目。
由于使徒們所捕獲的魚數恰好就是這個數目，他認為這對預示由于使徒們宣教各式各樣的人将進入上帝的國具有象征性意義。
但據估計歐皮安的捕魚詩的寫作時間最可能是在馬可斯·奧利留斯[190]在位的末年，比第四福音寫作時間晚，而且詩中并未說明魚類的确實數目，如果計數的話，則随着我們是否把其中又可再分的一并計算在内，從而使有的種類計算兩次有的隻計算一次，既可能得出153，也可能更多或更少。
由于耶羅姆從許多作家中僅提出歐皮安，很可能其他博物學作者的著作中，也提出過明确的數字，現在由于文獻不足已經不可考了。
不管怎樣，從另一種情況看，《約翰福音》之不同于《路加福音》，對于參加上帝國的人來說，可能還有一種象征性意義，《路加福音》說網已破裂，《約翰福音》卻明确地說，盡管魚很多網卻沒有破裂。
的确，乍看起來，這首先似乎是對于神迹的一種強調或補充說法，它使人們想到，那位能賜下魚來的，一定也能用超自然的方法增加魚網的強度。
同時我們還看到該福音書補篇用以強調魚網沒有破裂的詞同表示教會分裂的希臘詞Schisma[191]以及（第19章第24節）所說不要撕開耶稣内衣的&ldquo撕開&rdquo都是同源詞。
而且《約翰福音》（第10章第16節）說将把這一圈裡的羊和另一圈裡的羊，這就是說，把猶太基督徒同外邦基督徒合成一群是件非常重要的事情，這就令我們不能不看出雖捕獲大量的魚而魚網仍未破裂的象征性意義，也就是，大量外邦人進入基督國度，不應當導緻分裂，正如《歌羅西書》作者所說（第3章第11節）&ldquo在此并不分希利尼人，猶太人，受割禮的、未受割禮的，化外人，希古提人，為奴的、自主的，唯有基督是包括一切又住在各人之内&rdquo。
另一件有關聯的事是《約翰福音》自始至終講隻有一隻船，因而并沒像路加所說那樣，把魚分到兩隻船裡，而是說把捕獲的魚全部拉到附近岸上，放在耶稣腳前。
第三福音及使徒行傳的編寫日期和第四福音和其補篇的編寫日期之間各方面的關系已經有了很大發展，人們對猶太基督教會和外邦基督教會和平共存已不再感到滿足，而是希望以一個完整而不分畛域的教會迎接基督的再臨。
人們知道，除了這些漁夫之外，在比較受耶稣信任的門徒中，還有一兩個稅吏，人們也知道，有些懷有法利賽人思想的猶太人，對于耶稣同這一階級人民之間的善意交往是非常反感的。
一個漁夫抛棄其過去職業轉變為耶稣門徒可能通過多種多樣的途徑，而不必一定需要耶稣召喚他撇下撒網或補網的工作。
傳說之所以用後一種形式乃是因為這是一種非常形象化的形式。
一個稅吏成為一個門徒也同樣可能是通過這種或那種途徑，逐漸地自然地形成的，但傳說所采取的形式，兩者卻是完全一樣的。
既然耶稣看到漁夫和網在船上，他也一定會看到稅吏坐在收稅的凳子上；既然耶稣召喚了前者，他也一定召喚了後者；既然漁夫跟随了耶稣，稅吏也一定撇下一切跟随了他（《馬太福音》第9章第9節往下，《馬可福音》第2章第13節往下；《路加福音》第5章第27節往下）。
不過在這裡并沒有用類似&ldquo得人漁夫&rdquo的形象詞（Sinnwort）來描述其未來職業同過去職業之間的關系，而是提到了曆史上人所熟知的另一種情況，即猶太人因耶稣同稅吏之間的友好交往而大起反感。
這也是描述當時情景的一個形象詞，不過屬于另一種性質罷了。
由于耶稣發現稅吏易于接受他的感化，很可能耶稣在沒有召喚他放下稅收職務以前就和稅吏們有飲食來往了。
一旦這樣的召選故事盛行開來，于是&ldquo稅吏的宴會&rdquo[192]這個詞以及耶稣所說&ldquo我來不是召義人，乃是召罪人悔改&rdquo，&ldquo無病的人用不着醫生，有病的人才用得着&rdquo就巧妙地和它聯系起來了。
第一福音書把耶稣這次召選的稅吏稱為馬太。
在召選使徒的名單中還再次稱他為稅吏（第10章第8節）。
馬可和路加則稱他為利未。
在他們記的使徒名單裡沒有叫這個名字的人。
但像《馬太福音》一樣，卻有馬太的名字，不過沒有稱他為稅吏，這證明他們并不認為召選故事中的稅吏就是馬太，如果利未又名馬太的話，他們也許會說明白的。
但由于在&ldquo召選&rdquo故事裡幾乎都不提到名字（《路加福音》第9章第59節往下），因為重要的是耶稣的話，名字有所改變也是可能的，特别是像我們當前的情況就更有理由這樣，因為這裡的召選故事僅僅是&ldquo稅吏的宴會&rdquo中場景和談話的一個引子而已。
另一次在稅吏家的宴會隻有第三福音記載。
那次宴會是被放在耶稣一生的最後一段時期，在他去耶路撒冷的路上經過耶利哥的時候（《路加福音》第19章第1&mdash10節）。
此外，所有《共觀福音》還說這事是在醫好一個瞎子以後。
這個叫撒該的稅吏，不是一般人，而是個稅吏長和财主。
在耶稣召喚他以前也不是坐在收稅的凳子上，而是從他一聽到耶稣來到時起就準備一睹這位施行神迹者了。
但由于衆人擁擠，他自己身體又矮，不得不設法爬上路旁的一棵桑樹，耶稣看見他在樹上招呼他趕快下來，因為他今天要住在他家。
撒該不僅歡歡喜喜地聽從了耶稣的呼喚，而且還宣稱他已作好準備，多多周濟窮人并加倍償還他所虧欠過的人。
于是耶稣保證說，今天救恩臨到了這家，并用他也是亞伯拉罕的子孫這句話，駁斥了那些發怨言的猶太人。
最後他結束說：&ldquo人子來，為要尋找拯救失喪的人。
&rdquo有人認為，關于亞伯拉罕的那句話，來源于猶太基督徒，路加就是從他們那裡引用來的[193]。
但如果說路加是按保羅教導的意義理解亞伯拉罕子孫這句話的（《加拉太書》第3章第7節往下），這就是說，凡相信基督的人，即使是（相當于稅吏的）外邦人，也都是亞伯拉罕的子孫，這同路加的作風也是完全符合一緻的。
70. 第四福音書作者還講到一棵無花果樹和耶稣在那裡看到一個後來成了他門徒的人，不過，這人不是在樹上，而是在樹下。
正如《路加福音》裡的撒該從樹上下來後宣稱自己将把所有不義之财加倍償還給受害人，耶稣說他得救了，并稱他為亞伯拉罕子孫那樣，約翰說耶稣看見拿但業在無花果樹下以後，稱他為真以色列人，在他裡面沒有詭詐。
此外，耶稣看見拿但業的方式和看見撒該的方式也不一樣，看見撒該是自然的看見，而看見拿但業則是一種超自然的看見，被看見的人也承認這就充分證明了耶稣是上帝的兒子（第1章第48節往下）。
除了對撒該的&ldquo召選&rdquo，不存在使其成為狹義的門徒問題外，上面所說的就是前三福音書的召選故事同第四福音書召選故事之間的唯一相似之處。
第四福音還描述了彼得、安得烈，可能還有約翰盡管沒有提到他的名字，最初看見耶稣時的情況。
另一方面，雅各的名字，除了補篇一章外，無論是在這裡還是該福音書的其他地方都沒有提到過。
但提到了腓力，在《共觀福音》的使徒名單裡也提到了他的名字，另外還有已經提到過的拿但業，隻有第四福音提到了他。
還提到了他們和耶稣發生關系時的情況，在所有比較直接的細節上，《約翰福音》和其他三福音都不相同。
首先，如果我們僅有一部第四福音的話，那我們對于在耶稣門徒中還有過去做過漁夫或者當過稅吏的人，就連一點迹象也不會知道（當然，還是得把補篇第21章除外）。
另一方面，第四福音還告訴我們在作者眼中認為最重要的一件事情，那就是在耶稣門徒中還有一個認識大祭司的人（第18章第15節）；這是前三福音作者一點都不知道的。
關于秘密作門徒的猶太人的官尼哥底母也有同樣的情形（第3章第1節往下），第四福音告訴我們的另一件事，那就是一般地說，許多猶太官長，因為怕法利賽人，暗暗地做了耶稣的門徒。
也是其他福音書作者所不知道的（第12章第42節）。
基督教的宣傳起初隻獲得了最低層人民的贊同，在最早的信徒中沒有多少在世上有智慧的人，有權勢的人，也沒有多少有高貴地位的人，這種情況，隻能因它不同于世俗的智慧反而越發被認為是上帝的啟示得到說明（《馬太福音》第11章第25節往下；《哥林多前書》第1章第26節往下）。
另一方面，正如我們從賽爾賽斯（Celsus）[194]那裡看到的那樣，基督教敵人的非難顯示，約在2世紀中葉，隻有那些聲名狼藉的人，稅吏和最下流的水手才做耶稣的門徒。
在基督教逐漸深入到上流社會裡的時候，這種情況，就越發成為非常令人難堪的事情了。
由此可見，一部由受過高等教育的人所編撰，并以滿足上層社會受過高等教育的基督徒為目的的福音書對于這件事采取另一種立場就是很自然的了。
除了下等人以外，官府或法利賽人中沒有一個相信耶稣的這種假法利賽人之口說出的譴責，也同樣承認了這一不可否認的客觀事實（第7章第48節往下）；但我們确實知道，人民中的許多長老（隻要他們不是法利賽人）從内心裡相信了耶稣，隻是因害怕法利賽人，是暗暗地相信的罷了，如尼哥底母選擇夜間訪問耶稣（第12章第42節；第19章第38節往下），就是一例。
因此使徒中由于認識大祭司而被提升到上層圈子的，正是耶稣所鐘愛的那個門徒，而其餘早先做過漁夫當過稅吏的人連提都未提一下，決不是偶然的。
召選門徒脫離打魚和收稅行業的明确動機不提了，第四福音書作者越來越認為，在耶稣和其最早門徒之間建立聯系的必然是施洗者了。
如果不是把門徒表現為出身于微賤的行業而是來自施洗者的預備學校，就可以提高他們的地位了。
第四福音作者越是把施洗者理解為僅是耶稣的介紹人[195]，則後者在部分不信，部分半信半疑的民衆之外還把第一批真正完全相信的使徒介紹給耶稣就越發顯得是非常自然的事情了。
因此，當他向聚攏在他跟前的群衆宣稱向他走來的耶稣就是除去世人罪孽的上帝羔羊把他介紹給他們以後，第二天耶稣走過的時候，他再度向自己的兩個門徒重複了同樣的稱呼，于是兩個門徒就跟從了耶稣，他們問他在哪裡住，耶稣請他們來看，那一天他們就和他同住。
從那兒以後，他們就跟耶稣在一起了（第1章第35節往下）。
據福音書作者告訴我們，以這第一批人為核心，耶稣的門徒就逐漸發展壯大起來，約翰所介紹的兩門徒之一安得烈，把自己的哥哥西門帶到耶稣跟前。
這兩弟兄的同鄉腓力，是耶稣親自召選的，腓力又帶來了拿但業。
由于門徒捕魚的職業有了改變，得人的漁夫這個形象詞也就棄而不用了。
馬太和馬可用以指約拿的兩個兒子而路加則用以專指西門的這個詞被第四福音書作者從一開始就專指西門的彼得這個新詞所取代。
兩位較早福音書作者說耶稣用相當長時間認識該門徒以後才發生的事情，而該福音書作者卻極不可能地把它說成在耶稣和該門徒第一次見面時發生了。
不僅如此，他還表示耶稣似乎不僅知道西門的石頭或磐石般的性格，而且連他和他父親的普通名字耶稣也超自然地知道了（第43節[196]）。
同樣，他還超自然地從遠處就看出向他走近的拿但業是個心裡沒有詭詐的誠實人，為了證明他能做到這點，他說當拿但業還沒進入他的自然視野以内，還在無花果樹底下的時候，他就看見他了。
試圖用觀象知人術[197]說明前者、用稍稍瞬息的觀察解釋後者。
對一部明确地說&ldquo耶稣用不着誰見證人怎樣，因他知道人心裡所有的&rdquo（第2章第25節）福音書來說，無論如何，總是非常荒謬可笑的，對于在創世以前就已經看見過上帝的耶稣來說，在腓力沒有招呼拿但業以前就看見他在無花果樹底下，隻是小事一樁而已。
特别值得注意的是，第四福音書作者在關于耶稣早期門徒跟随耶稣的次序上所作出的改變。
根據馬太和馬可，耶稣最早召選的是約拿的兩個兒子，其中以西門居領先地位，後來是西庇太的兩個兒子，其中以雅各居領先地位。
根據路加門徒中，自始至終，最活躍的是西門至于安得烈連提都沒有提到過，而雅各和約翰，則作為西門的助手處于補缺的地位。
在《約翰福音》裡，首先提到的隻是兩個未指明的門徒，他們接受施洗者的指示，跟随了耶稣（第1章第35&mdash37節）；後來我們發現，其中有一個是安得烈（第41節）；另一個則一直隐姓埋名，隻是随着福音書情節的逐步發展，才清楚地顯示出他的名字是約翰。
因此，在其他較早報道中居領先地位的彼得，在《約翰福音》甚至連第一次被選召的兩人之一都不是，在《約翰福音》裡第一次被召的兩人之中一個是安得烈，另一個是約翰。
彼得之所以和耶稣發生聯系，反而是借助于在其他一切記事中都次于他，而在《路加福音》召選門徒故事中甚至連提都未提過的他自己的弟弟安得烈；約翰的兄弟雅各，在其他一切記事中，每逢提到他倆時都位于約翰之前，但在《約翰福音》裡，無論是在這裡或在别的地方，連提都沒有提過。
使徒中的巨擘[198]盡管由于有了彼得這個名稱而在傳統上獲得了尊榮，但其作為使徒中的&ldquo首生者&rdquo[199]的資格卻一下子被否定了。
在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同時還有在該福音書中經常在他身旁而且在他還未覺察之前就趕在他前面引人矚目的未被指名的那個人[200]。
這是一個安排得非常巧妙的計劃的一個最早迹象，它對于了解第四福音書具有極大的重要意義，如果作者不是約翰，則所作的說明必須無損于作者的品格。
如果作者不是約翰，那麼，他所講的有利于這位使徒的話，就不是這位使徒為自己講的，而是為了以約翰為主要支持人[201]的作者所代表的原則講的。
我們現在就對這種情況作更詳細的考察。
我們發現，在使徒保羅時期，雅各、矶法（Cephas）和約翰号稱耶路撒冷原始教會的三根柱石（《加拉太書》第2章第9節），這裡的權勢赫赫的雅各不可能是西庇太的兒子因為他老早就被處決了（《使徒行傳》第12章第2節）。
因此，如果他是十二使徒中的一個那隻能是使徒名單中的另一個雅各，即亞勒腓的兒子雅各。
但根據《加拉太書》（第1章第19節）那種含糊不清的說法，并不能确定他是不是使徒，那裡提到的主的兄弟，如果我們将其理解為是指亞勒腓的兒子使徒雅各而言，那他隻能是耶稣的表兄弟[202]。
根據以上所說，我以為更可能的是指耶稣的同胞兄弟而言，如果這種看法是正确的話，那他就不可能是十二使徒之一，這樣一來，連下面的現象也可以得到說明了。
在前三福音書以及《加拉太書》裡，我們看到彼得、雅各、約翰這三個名字都位于使徒之首。
但在《共觀福音》裡的雅各，并不是耶稣的兄弟，而是約翰的兄弟，是西庇太的兒子。
完全可以想象，由于耶稣認為這三個人是值得特别信任的最可靠、最能幹的人，他把他們看作就仿佛是十二使徒中一個最親密的特别小組。
不過，《共觀福音》關于耶稣這樣做所列舉的一些事例，從曆史的角度看，卻是非常值得懷疑的。
據說，耶稣登山變像時，在客西馬尼園心靈極度痛苦時，和使睚魯女兒從死裡複活時，都曾把這三個人單獨帶在跟前；也就是說，凡是作者們認為隻有那些在宗教事務上受過先進教育的、已經深入堂奧的人才有資格參加的神秘事件，這些人都參加了。
在這裡我們不禁想起亞曆山大的克利門講過的一個老故事，說主複活後曾把一種神秘的認知術（&gamma&nuâ&sigma&iota&sigmaf）[203]傳授給他們[204]。
克利門在這裡所說的雅各是&ldquo正直的雅各&rdquo（JakobusderGerechte）；但在教會古老的傳說中這兩個人是如何緊密地聯系着，他們的地位如何在一定程度上互相轉換從同一克利門的贊揚彼得、雅各（西庇太的兒子）約翰三位使徒的另一句話中就可以清楚地看出來。
他說值得尊敬的是在耶稣升天以後，推選耶路撒冷主教的時候，這三位使徒非常自謙沒有選舉他們自己中的任何一個人，而是推舉正直的雅各充任這一職位。
[205]因此，福音教的三巨頭，彼得、雅各、約翰，看來隻是較晚時候，曆史上同名人的一種反映。
僅僅由于衆所周知的事實，主的兄弟雅各，當耶稣在世的時候，還不是他的門徒，才不得不以人們都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。
衆所周知，曆史上知名的三人組是傾向于嚴格的猶太主義的，保羅使他們承認自己為外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太書》第2章第1&mdash10節）甚至在以後的年月中，他還不得不和三人組的追随者，特别是和雅各的追随者們，進行經常的鬥争（《加拉太書》第2章第12節）。
它[206]構成了猶太基督教重整旗鼓的根據，另一方面，基督在世時由同名的三人組所占有的優越地位則反過來又構成了成立這種體制的根據之一。
不管使徒保羅以多麼諷刺的口吻談論所謂的教會三柱石，隻要這三個人（其中兩個是本人，一個是同名的另一個人）在福音教會傳統裡繼續占有最接近耶稣的地位，即使在他們[207]死後也仍然是進步的障礙。
為了進步，就必須從三人組打開一個缺口，第四福音書作者所從事的正是這項工作。
為了貫徹執行相反的精神路線，他首先大膽地、直截了當地抓住并利用了約翰。
在《啟示錄》和記憶猶新的曆史事實面前，這的确是非常危險的、大膽的嘗試，因而他不得不極度小心地謹慎從事。
在全部福音書裡，他從未提到過約翰的名字，而僅僅令人作如此猜想。
首先，他以一種極不惹人注目的方式，引進了一個同安得烈在一起的未名的人物（第1章第35&mdash41節），但這個人既不可能是彼得，也不可能是腓力或拿但業，因為這些人都和他不同，是後來到耶稣跟前的。
接着，就陸陸續續地提到彼得、安得烈、腓力、多馬等人的名字，有些還是重複多次提到了，當耶稣設立最後晚餐的時候我們就見到耶稣所愛的一個未指名的門徒，他側身挨近耶稣的胸膛。
彼得向他示意，要他問耶稣一個問題（第13章第23節往下）。
耶稣被捉拿之後，有認識大祭司的&ldquo另一個門徒&rdquo為彼得說情，讓他進了大祭司的院子（第18章第15節）。
接着，在十字架下，我們又碰到了耶稣所愛的這個門徒（第19章第26節），作為目睹見證人，證實耶稣肋旁受傷是真的。
緊接着我們就看出來耶稣所愛的那個門徒和&ldquo另一個門徒&rdquo，而且毫無疑問，連那個最初同安得烈在一起的未指名的門徒，實際上都是同一個人（第20章第2節）。
最後，在該福音書補篇那章裡，在有的指名有的未指名的七個門徒之中又出現了耶稣所愛的那個門徒和在最後晚餐中挨近耶稣胸膛的那個門徒，而且還明确表示，該福音書的作者就是這個門徒（第21章第7節，20節，24節）。
但就連在這裡，也還沒有指名，而且嚴格地說，單從第四福音書本身一點也不能證明，被神秘地暗示到的這個門徒就是約翰。
如果以為同前三福音書對照起來看，前三福音書會對第四福音書裡所說的&ldquo另一個門徒&rdquo或耶稣所愛的那個門徒就是指約翰而言提供幫助，則實際情況也并非如此。
但教會傳說一直把作者心目中的這個未指名的門徒理解為是指約翰而言，則毫無疑問是正确的。
因為如果要使最早一批讀者理解到該福音書中的這個門徒究竟是指誰而言，則該門徒在其出現地區必須是一個人所熟知的備受尊敬的使徒才行。
無論從外在證明或内在根據來看，小亞細亞，特别是以弗所就是第四福音書的誕生地，而人所熟知，備受尊敬的使徒則首先是約翰。
的确，隻是在較晚的補篇裡，才明确地說，這個未指名的門徒同時也就是該福音書的作者，但該福音書本身希望其讀者理解的很可能也正是這一點（第19章第35節）。
但第四福音書的這個約翰，已不再是給使徒保羅制造許多麻煩的、具有猶太主義傾向的柱石使徒，而是作為接近《約翰福音》所描繪的基督胸膛的門徒，或者作為有關《約翰福音》的權威人士，他已經成了一個精神的、普世的基督教的宣傳員，甚至比保羅自己還要更先進。
這樣一個精神化了的約翰，就從《共觀福音》的三人組中分離出來，作為耶稣所愛的門徒，其地位遠超于其餘諸人之上，是前三福音書作者所完全不理解的。
至于三人組中的其餘兩個成員，雅各早已消失得無影無蹤了。
關于曆史上的三人組中主的兄弟雅各，沒有一部福音書像第四福音書那樣明确地說過他們都不相信他（第7章第5節）至于他們後來相信了他，作者不是不屑一顧，就是認為他們那種猶太主義的信仰同不信所差無幾。
不管怎樣，當耶稣從十字架上把他所愛的門徒作為兒子介紹給自己母親，而後者立即把她接到自己家裡去（第19章第26節）的時候，根據鮑威爾（Baur）的敏銳觀察，耶稣這樣做，就是使約翰取代了耶稣弟兄的地位，特别是取代了雅各，這樣一來，挨近耶稣胸膛的約翰就成了同時也就是主精神上的真正弟兄了。
既然把耶稣的具有猶太主義傾向的弟兄排除，第四福音書作者就再也沒有像共觀福音書作者那樣，突出西庇太兒子雅各的其他動機了，而且如果他那樣做的話，也隻能是自己敗壞自己的事業而已。
從此我們可以理解為什麼他保持緘默，而這種緘默，如果假定該福音書作者真的是雅各的兄弟約翰，則不管辯解神學，多麼能言善辯，也是無法令人理解的。
第四福音書作者避免使用雅各的名字是毫無困難的，因為主的兄弟在耶稣生前并非是最接近耶稣的小圈子以内的人物，而西庇太的兒子則很早就被處死，而且也已早被遺忘，至少在巴勒斯坦以外的教會傳統裡是如此。
但對彼得卻不能作這樣的處理。
他在耶稣生前，已經以最受耶稣信任的門徒之一而聞名，現在他已經成了猶太基督教的首領，而且還和世界都市羅馬發生了聯系，繼續在其教會生活中發生作用，因而也就是繼續生活在其傳統之中。
一部保持緘默不講彼得的福音書就不成其為福音書了。
一部試圖使彼得失去和其形象聯系着的明顯特征的福音書隻能在有限程度内在偏遠的人群中獲得反響。
這一點第四福音書作者曾經很好地考慮過。
所以他并沒有取消這位使徒巨擘傳統上享有的尊榮，而是既報道了耶稣賜予他的光榮稱号（第1章第43節）又報道了他在所有其他使徒之前，以堅強的信念，公開表白了自己對于耶稣的信仰（第6章第68節往下，參看《馬太福音》第16章第16節）。
作者表現彼得在行動方面比其他使徒更為突出之處，一般地說，不僅不比其他福音書為少，而且在有些場合，還比它們更多。
然而，對于這些良好表現，特别是在故事接近結束時，作者幾乎總會附加上一個不顯眼的&ldquo但是&rdquo，以示貶抑，或者讓這些良好表現由彼得和作者心目中的約翰平分秋色，并使後者獲得更多的好處。
例如彼得在最後晚餐時，先是無論如何不容許耶稣給他洗腳，然後又掉轉過來，連手和頭都要耶稣給他洗（第13章第6&mdash10節），這種熱情誠然是很美的；但從一個極端到另一個極端的猛烈轉變，同時也顯示了對于耶稣行動的深刻意義缺乏細緻理解的一種急躁情緒。
同樣，盡管所有福音書都提到了當耶稣被捉拿時有一個門徒削掉了大祭司一個仆人的耳朵，但提到這門徒的名字是彼得的卻隻有第四福音書（第18章第10節）。
作者這樣做就是賦予彼得以另一種血氣之勇的特征，使他更加難以深入理解老師的精神實質。
第四福音書作者的巧妙計算，首先表現在他把彼得和他的&ldquo另一個門徒&rdquo或耶稣所愛的門徒并列齊舉的地方。
上面我們已經提到過，像共觀福音書一樣，他把彼得列在頭四個和耶稣發生關系的人之中，不過不是作為四人中的第一個，而是第三個，卻把想象中的約翰[208]放在頭兩名之内，而且彼得并非由耶稣直接選召，而是通過頭兩人中之一的引見[209]。
這裡的引見人是他的兄弟安得烈，而在其他場合則是耶稣所愛的那個門徒。
最後一次逾越節希望會見耶稣的希利尼人[210]不是求彼得引見，而是求腓力，腓力去找安得烈，最後由這兩個人引他們去見耶稣（第12章第20節往下），同樣，連彼得本人，為了從耶稣那裡得知他所說門徒中要賣他的人是誰，也不得不先求挨近耶稣胸膛的耶稣所愛的那個門徒從中媒介（第13章第23節往下）。
耶稣被捉拿以後，第四福音書也提到了彼得跟随耶稣進到大祭司的院子裡，但另一個門徒也進去了，這一事實卻是其他福音書作者所不知道的，而且彼得之得以進入大祭司院内，還不得不求助于這另一認識大祭司的門徒為之說情（第18章第15節）。
在耶稣被釘十字架受死的時候，馬太和馬可說隻有那些從加利利跟随他來的婦女在旁觀看，路加雖然加上了一句還有一切與耶稣熟識的人，但他們都遠遠地站着觀看（《馬太福音》第27章第55節往下；《馬可福音》第15章第40節往下；《路加福音》第23章第49節）：第四福音書則說耶稣的母親和一些婦女靠近十字架，他所愛的門徒也和他們在一起，以便通過耶稣的母親，說明約翰和耶稣的特殊關系，這我們在上面已經講過了。
但最能說明問題的是第四福音作者對于複活故事的處理方式，他把耶稣所愛的門徒和彼得并列齊舉，據路加記載，彼得是跑着到墳墓那裡去的，而那個門徒卻跑得比彼得更快，在不知不覺中取消了彼得的領先地位（第20章第2&mdash9節）。
《約翰福音》補篇那章的作者，在捕魚的故事裡（第21章第7節）也模仿了這一點。
由此觀之，回顧耶稣召選門徒的曆史，我們已不再可能對《共觀福音》和《約翰福音》所記最初幾位門徒同耶稣發生聯系的不同方式試圖加以調和了。
反之，我們卻認識到，《約翰福音》是根據其自身所持有的立場和傾向性，對《共觀福音》的記述進行改寫的。
但值得慶幸的是，基于這種認識，我們就可以擺脫那種裝模作樣，轉彎抹角的辯解。
這些辯解企圖令人相信，這些人[211]在通過施洗者，或者像彼得那樣，通過他的兄弟被介紹給耶稣并且已經和他發生聯系之後，反倒像一直是陌生人那樣再一次受到耶稣要他們跟随他的召喚。
馬太和馬可記載，耶稣對西門和安得烈說，&ldquo來跟從我&rdquo，如所公認，這句話的意思隻能意謂着一種不間斷的依附。
毫無疑問，《約翰福音》記載，耶稣對腓力說，&ldquo來跟從我吧&rdquo，也不可能是别的意思。
當前二福音和第四福音都宣稱安得烈和約翰都跟從了耶稣的時候，這就明顯地是在說他們都立即伴随耶稣，做了他的門徒。
在約翰報道了他們和耶稣取得聯系之後，既不可能像馬太和馬可所說還有必要對他們進行再一次的宣召，同樣，在前一次已對這些人進行宣召并取得成果之後，他們也不可能還不認識耶稣，需要施洗者把他們介紹給他。
第三組神話行神迹者耶稣 71．醫治瞎眼的人 福音書講的耶稣所行的神迹，根據它們是行在人類身上，或者人類以外的自然界裡，前一項包括人類死亡的或有病的有機體，分成兩類或三類。
關于第一類神迹即醫治病人，我們在過去的考察裡[212]已經承認過耶稣可能真的行過這一類想象上的神迹，不過那是以完全自然的方式進行的。
猶太人期待先知行神迹，更期待彌賽亞行神迹，特别是醫治病人的神迹；耶稣曾被認為是先知，後來又被認為是彌賽亞，因此，我們說過，當許多病人在他面前，由于受到他的言論和接觸的影響，不是真的感覺到病況有所減輕，持久地或暫時地覺得好些，那才怪哩。
我們認為，對于那些在生理上易于受影響的病人，這種情況就更容易理解，因此，那些患精神或神經疾病，甚至患肌肉疾病的人比患有皮膚疾病或喪失感覺的人更是這種情況，至于那些已經死了的或在人以外的自然物體，這類解釋當然都是完全不适用的。
對于後一類神迹故事的解釋，不應當從心理學或生理學裡去找，而隻能從宗教曆史裡去找；那是涉及猶太人及原始基督徒對于彌賽亞期待的問題；就連我們所承認的耶稣在自然可能範圍内所行的醫治病人的事情，如果不是由于人們認為耶稣是先知而把行這種事的能力歸于他也是不可能成功的。
這兩類神迹的區别隻是在于，由于猶太人對作為彌賽亞的耶稣的期待，或者至少作為先知的期待，就起了促成一部分這類效果的作用，而另外極大部分，則是由後來的傳說中歸于他的。
關于作為耶稣所行神迹基礎的預言性綱領（ProphetischeProgramm）我們在上面已經提到過，那就是《以賽亞書》（第35章第5節往下）所說的一段話：&ldquo那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。
那時瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱。
&rdquo《以賽亞書》記載的這段神谕雖然列在《以賽亞書》第一部分神谕之中，但像第二部分神谕一樣，實際乃以色列人被擄末期的産物。
它所描繪的是，可憐的被擄人民，如何因獲準歸回故土而感到非常高興，忘卻他們的一切悲痛，仿佛他們所有的疾苦都得到了醫治。
但由于被擄歸回之後，所有這類預言并未實現，期待的幸福時期也未發生，于是這些預言就被轉移到彌賽亞時期。
而且越來越多地帶上了超自然色彩，因而瞎子看見瘸子行走等原來僅僅是象征性的預言，後來竟被按字面意義理解為未來彌賽亞時期所将實際發生的神迹。
福音書所記載的神迹大部分僅是按這樣理解的預言的一些實例。
而且，被耶稣運用于其自身的這段預言，已經經過了一些改動，這也是我們不得不加以說明的。
耶稣（《馬太福音》第11章第5節）叫施洗者打發來的使者們把他們所看到聽到的耶稣做的事情告訴他：&ldquo就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子聽見，死人複活。
&rdquo首先，《先知書》那段話所提到的&ldquo啞巴&rdquo在耶稣的話裡并未出現過，盡管他們一定已經被包括在他所說的&ldquo聾子&rdquo之中，因為這兩種病經常都是連在一起的。
在福音書裡，耶稣所醫治的聾子經常同時也就是啞巴（《馬太福音》第9章第32節；《馬可福音》第7章第32節往下）。
另一方面，耶稣所說的&ldquo長大麻風的潔淨，死人複活&rdquo在《以賽亞書》那段經文裡也沒有，不過這兩種神迹在有關舊約先知書的傳說裡卻都是存在的。
以利沙醫治過長大麻風的，而且像他的老師以利亞一樣，也使死人複活過。
驅趕污鬼的事無論在《以賽亞書》那段經文或關于先知的傳說中都未提到過，因為在早先時期&ldquo被鬼附&rdquo的事，還未經常發生，在耶稣的話裡也未提到，因為他所列舉的都是他自己已經完成了《舊約》所期待完成的那些預言或神迹典型。
為了出現福音書所記載的神迹，從一開始一直有兩種因素在起作用，即理想的因素和現實的因素。
《以賽亞書》那段經文所講的醫治瞎子、聾子和瘸子不管我們怎樣解釋，總不可能理解為神迹般的恢複，而是應當對之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亞和以利沙的行為是作為實際的、真正的神迹來講說的，在晚期猶太人的思想中所期待于彌賽亞的也是如此[213]。
同樣，在耶稣的講話裡（《馬太福音》第11章第5節）關于醫病和使死人複活，根據其原來意義，毫無疑問，也隻能作道義的和合理的理解，作為向貧窮人宣傳福音所産生的效果來理解，而福音書傳說卻作了字面的理解，把它們看作是真正的、有形的神迹，盡管如我們從第一福音所看到的那樣，在以一種神秘的、藝術的精神進行最後改造時，這些神迹的原來合理的特征在有些地方，又再度表現出來。
如果我們根據剛才援引的耶稣講話的次序，對醫治病人的神迹按其類别加以考察，就會發現，福音書作者既在耶稣所醫治的病人中對許多瞎眼的人作了一般性的叙述（《馬太福音》第15章第30節；《路加福音》第7章第21節）同時也對幾件特殊事例或多或少地作了比較詳盡的叙述。
前三福音書都講到了耶稣在去耶路撒冷的路上經過最後一大站耶利哥時治好一個瞎子的事（《馬太福音》第20章第29&mdash34節；《馬可福音》第10章第46&mdash52節；《路加福音》第18章第35&mdash43節）根據馬太和馬可，這次神迹是在出耶利哥的時候行的，但根據路加卻是在進耶利哥時行的，從這一不一緻可以看出福音書作者對于這類細節是滿不在乎的，但它對于曆史家來說，卻是非常重要的。
153路加之所以必須說這個神迹是在進城時行的，其唯一原因就是因為耶稣在穿城而過的時候路加還有話要說，而馬太和馬可則沒有什麼特别事要說了。
路加所要講的是耶稣會見了撒該。
正如他從第18章當中所繼續幹的那樣，他已選定了按照馬太叙事的次序，因而（略去了西庇太兒子母親的故事，他準備把這個故事的梗概留在另一個地方講）在宣告耶稣受難以後緊接着就叙述了醫治瞎子的事，這樣，當耶稣醫好瞎子以後，就不必說耶稣已經走過耶利哥，因為如果他那樣的話，耶稣就不可能在耶利哥見到撒該了，而見到撒該這件事，正是路加所要詳細叙述的。
另一個不一緻處是馬太說有兩個瞎子，而馬可和路加說隻有一個，馬太說耶稣摸了他們的眼睛，而另兩個記事人則沒有提到這回事。
同樣，馬太說耶稣早先還醫治過兩個瞎子，另兩個福音書作者對此卻毫無所知（第9章第27&mdash31節）；就這樣，他很可能把第二個故事和摸眼睛的事從一個故事換到另一個故事上，這是這類故事很自然地會發生的情況，有時是一個瞎子，有時是兩個瞎子，有時說在一個時候，有時又說在另一個時候，有時說是在一個地區發生的，有時又說是在另一個地區發生的，它們的細節也不同；醫治瞎子的神迹是非有不可的，至于具體細節如何則無關緊要。
故事中瞎子堅持稱耶稣為大衛子孫這一特點，最近曾使人把它解釋為他們的瞎眼象征猶太基督徒的盲目，在耶稣醫好他們以前，隻看到耶稣是大衛的子孫[214]。
上面我們已經試圖證明，耶稣說他自己醫好瞎子的眼睛，隻是一種象征性的說法，就像據說他曾向保羅顯現，打發他到外邦人那裡去，開開他們的眼睛，叫他們從黑暗歸向光明，也是象征性說法一樣（《使徒行傳》第26章第18節）。
但如果說馬太或前三福音書的任何一位作者，當他們講述耶稣醫治瞎子的故事時，曾有這種象征性的想法，根據他們的書面記載，這種假設是我們所必須斷然反對的。
當這些福音書作者寫書的時候，基督開啟精神上瞎眼之人的想法，在認為神迹必須能夠感覺到并行在身體上的思想影響下早已消逝得無影無蹤了，因此，除非如上面所記的網魚故事明顯地具有精神意義外，這類故事的具體特征都必須按照這種神迹性質的概念加以解釋；但共觀福音醫治瞎子的故事，并不具備這種精神意義。
首先，這些故事都是朝着一定的理想方向不斷形成的。
在描述醫治耶利哥城瞎子的故事中，連路加，尤其是馬可，都以描繪更多的特征以增加生動逼真的場景為能事，其中如馬可提到的瞎子和其父親的名字[215]，群衆的講話，被醫治者的丢下衣服等，其目的都是為了增加現場的生動氣氛。
好像不滿于其前人的叙述似的，馬可還記載了一個他所特有的醫治瞎子的故事。
他把它夾在講論法利賽人的酵和彼得承認耶稣為基督兩件事中間，還有一個醫治耳聾舌結的人的故事，都是按照他自己的愛好安排的（第8章第22&mdash26節）。
被帶到耶稣跟前的伯賽大瞎子，先是被耶稣帶到村外，因為神迹是一樁神秘事情，未入門的人是不可以看的，因而就是在神迹完成的時候，也不許宣揚，馬太和路加也記過幾次這類情況，但以馬可記得特别認真。
接着耶稣就吐唾沫在瞎子眼上，正如古羅馬帝國的卑躬屈節的埃及地方官，在觐見韋斯巴仙（Vespasian）皇帝後說韋斯巴仙吐唾沫在一個據說是瞎子的眼睛上，因為根據當時的迷信，在用魔術治病的事例中，唾沫是一個很重要的組成部分。
但瞎子并沒有立即看得很清楚，在耶稣吐過唾沫并第一次按手在他身上以後，問他看見什麼的時候，他回答說，看是看見但不很清楚，隻看見人像樹木行走，于是耶稣再一次按手在瞎子眼上，僅是在此以後，而不是以前，他的眼力才完全恢複。
乍看起來，這好像是縮小了神迹的威力，因為行神迹者的治療能力似乎并不是絕對的，而是仿佛不得不同患者的反抗進行一番較量似的，神迹的自然效應解釋法，主要正是以這一特點為依據。
但這并不是馬可的本意；相反，他的目的乃是在無損于神迹價值的前提下，為了便于我們設想，把神迹分成一些接連的因素，但這肯定是一不成功的嘗試，是得不償失之舉。
神迹作為絕對原因對一系列有限原因進行幹預的實例，主要是些突然的事件，當其被分成不同因素時，隻會更加突出其自身的矛盾。
我們發現，第四福音書作者是緊跟着馬可的腳蹤行事的，首先，他沿着馬可所開辟的道路前進，運用細節以增加神迹的生動形象，同時增強其影響。
不像《馬太福音》和《馬可福音》那樣有兩個醫治瞎子的故事，《約翰福音》隻有一個（第9章第1&mdash41節），但這一個卻同《路加福音》裡的故事大不相同，相形之下，其他一切故事都顯得是多餘的了。
根據約翰，耶稣所醫治的瞎子，既不是在伯賽大，也不是在耶利哥，而是在首都本身，也不是一個普通的瞎子，而是一個生來瞎眼的，因而是一個絕對的瞎子，隻有借助一個絕對的神迹才能把他治好。
當作者表現被治好的瞎子反駁不信的猶太人說，自從創世以來（第32節）[216]未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了，這就是作者假被醫治者之口把這種思想說了出來。
作為一種外在的看得見的醫療手段，耶稣不僅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，這件事除了完成神妙的醫治以外，同時也引起了一種麻煩，即違犯了安息日。
如果瞎子要持久享有新近恢複的視力，他不得不把眼上的泥洗去，于是耶稣吩咐他去洗，但不是像從前先知以利沙吩咐長大麻風的乃缦那樣到約旦河（《列王記下》第5章第10節）去洗，而是到附近的西羅亞池子去洗，從那裡回來他的眼睛就好了。
所有這些特征部分地是由于作者的誇張手法引起的，部分地則是由于他想賦予神迹現場以生動色彩和神異氣氛。
另一個新增加的因素是，約翰記述的事實是經過了較早的福音書作者所不知道的艱苦費力的正式考查和聽證所确定下來的。
當人所熟知的讨飯瞎子恢複視力以後重新回到其鄰人中的時候鄰居們所說的話，就其本身來講，隻不過是一種猜測之詞，因為他們很可能由于他跟那真正瞎子非常相似而受到蒙蔽。
瞎子本人回答他們問話的證詞，特别是他對于自己的恩人并沒有清楚的認識，證明了他胸懷坦蕩，不偏不倚，但在作者說當局召他，要求他們作出正式确證的時候，他們對他的證詞還認為不足，又把他的父母叫來，因為唯有他們才能作出
