第三章 論其他的善惡
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個人一向我靠近，我便感受到其所有的觀點，并或大或小地影響着我的判斷。
而且雖然在很多情形下，我對其的同情還不足以使得我的情感以及思考方式發生完全的改變；但是，這種同情很少會太過微弱，以至于完全無法影響到我思考的那種便利性，或無法通過他的贊許與同意給那一觀點提供一種權威。
我與他在運用大腦進行思考的主題也與之沒有任何關系。
我們判斷一個陌生人或我自身的性格時，我的同情心為其決定提供了同樣的力量：甚至，他對自身的善所産生的情緒，會使得我以他看待他自己的那一方式考慮那人。
同情的這一準則是如此之深入人心，它深入到我們大部分的情緒和情感之中，而且經常以相反的方式出現。
因為，當某個人與我們在任何我所強烈支持的問題上發生沖突，并因這種沖突而刺激起我的情感時，我便對其發生了一種同情作用，我的心理上的運動并非發生于其他來源。
此次，我們可以看到一些對立的情感與準則之間的沖突。
一方面是自然發生的那種情感或情緒；而且，我們可以看到，這種情感越是強烈，我們心理上的運動也就越強大。
另一方面是一些由同情作用而發生的情感或情緒。
他人的情感隻有在某種程度上轉變為我們的情感時，才能影響到我們；在這種情況下，他人的情緒借助于抵消或是增加我們的情緒來影響我們，一如這些情緒是由我們自身的性情和性格而發生的一樣。
這些情緒深藏于他人心底時，它們永遠無法影響到我們；即便我們認識到這些情緒的存在，隻要它們不超出想象或概念所能認知的範疇之外，這些情緒便也無法影響到我們。
這是因為我們的想象這一感官習慣了各種不同的對象，單單靠對其的認知本身是遠遠無法影響我們的，即便這一認知與我們的情緒和心理傾向是對立的。
我注意到的第二個準則是比較準則，或者說我們對對象所做出的判斷的變動，我們根據不同比例的對象做出相應的判斷。
前面已經重複過，我們是通過比較，而非事物的内在價值與特點，來對其進行判斷。
如果某個物體與那一類中某個更為高級的物體放在一起，我們便感覺前者稍遜一籌。
但是，所有的比較之中，沒有與我們自己所作的比較更為明顯的了；因此，在所有情況中，這種比較都在進行，并與我們的情感發生混合。
這種比較與同情的作用正好相反，關于這點我們在讨論憐憫與惡意的情感時便已提及。
在各種比較中，我們直接觀察當前的某個對象所産生的感覺，與另外一個對象進行比較而産生的感覺是相反的。
我們如果直接觀察他人的快樂，自然地會使得我們心生快意；因此，如果将他人的快樂與自身的快樂進行比較，我們便心生痛苦之感。
他人的痛苦，就其本身而言，是令人痛苦的；但在與我們的痛苦比較之下，便增加了我們自己的幸福的認知，由此而使得我們心生愉快之感。
既然那些同情準則與他人與我們自身的比較是直接相反的，我們接下來應探讨的是：除了個人不同的性情之外，還有什麼一般的規則可以左右二者的消長呢？假設我現在安全地待在堅實的地面上，一想及此，便由衷地感受到一種快樂：我想象那些漂泊在海上、處于驚濤駭浪之中的悲慘境遇，而且這種想象要足夠強烈生動，這樣我才更加能感受到我的幸福。
不管我如何想象，這種比較的效果永遠比不上我站在海岸之上，遠望着前方在風暴之中漂泊的一葉扁舟，它仿佛随時都有可能碰上石頭或是觸礁而沉沒。
但是，如果這種認知變得更為生動，假設那艘船在風的吹刮下靠近了我，以至于我可以清楚地看到水手和乘客們臉上的驚慌失措，聽得見他們的号叫與哭泣聲，看得到那些親友在做最後的告别或是在擁抱，因為他們知道他們即将一起沉沒在海底；此時，此情此景之下，沒有哪個人會野蠻到以這些悲慘的遭遇為樂，或是可以抵制住那種最為仁慈的憐憫與同情的作用。
從上面的例子中，我們可以看到，同情準則與那種比較之間必然存在着一種中間狀态；如果認知太過微弱，它便無法借助于比較的作用發揮其影響；如果認知太過強烈，我們的情感便完全受到同情的控制，而這種同情作用與比較恰恰相反。
同情既然是由一個認知到一個感知之間發生的轉化，那同情的作用必然需要更為強烈、更為生動的認知。
所有這些都不難用于現在我們所探讨的話題之上。
如果站于某個偉大的人或某個天才之前，我們自己就感覺渺小了很多。
根據在前面所做的、關于我們對那些偉大的人展現出尊敬的情感上的推理，這種自卑感在那種尊敬情感中占據着一個極為重要的成分。
有時候，出于比較，有些人甚至會發生妒忌與憎恨的情感；不過對于大部分的人而言，它還是僅僅停留在尊敬與敬重上。
既然同情在人類心靈上具備這麼重要的影響力，它可以使得驕傲，某種程度上來說，與那種真正的有價值具備同樣的效果。
同情的作用使得我們接受那些驕傲的人自恃過高的情緒，并呈現出那種令人慚愧、使人不快的比較。
我們的判斷雖然不一定與他的那種自負心理相附和，但是我們還是會受到較大影響，以至于接受那種自負所呈現出來的認知，并使得其影響遠大于想象中所發生的那種大概的認知的影響。
一個人如果漫天想象，假設那麼一個各方面都比他優越的人，他并不會因為這種虛構的比較而感到羞愧。
但是，如果一個我們确信其行為卑劣的人站在我們面前，充滿了過分的驕傲與自負，他對其價值有着堅定的信念，由此影響到他的想象，使得他俯視其他人，貶低其價值，仿佛他真的擁有任何其假想的、自誇的優勢一樣。
此時，我們的認知便恰好處于那種中間狀态，這種中間狀态對于認知借助比較作用而發揮其影響力而言是必需的。
如果該認知與某種信念相伴随而存在，而且那個人也表現得似乎真的具備他所自稱的那些優勢；在這種情況下，這一認知便會發生相反的作用，并借助于同情發揮其影響力。
此處同情準則的影響就會超過比較準則的影響，與那人的優勢比他自矜自誇的情形相反。
這些準則所帶來的必然結果是，過分的驕傲或自負必然是惡的，因為，它使得所有人心生不快，且使得他們無時無刻都意識到一種令人不快的比較的存在。
在哲學上，甚至在我們的日常生活與對話中，有一句人們重複了無數次的話：使得我們對他人的驕傲感心生不快的，乃是我們的驕傲；使得我們難以忍受他人的虛榮的，乃是我們自身的虛榮。
快樂的人總是與快樂的人待在一塊，放蕩的人與放蕩的人待在一塊，這是再自然不過的了；但是，驕傲的人往往無法忍受與另一個驕傲的人同處一室，他們甯願與性情相反的人交往。
所有人既然都有一定的驕傲，所以驕傲也就普遍地被人所責備；因為，驕傲有這麼一種傾向，它可以借助于比較的作用而使人心生不快。
那些盲目自負的人因為缺乏依據永遠在想象中作着那種比較，除此之外他們再無其他方式可資滿足其虛榮，因此，這種效果便更為容易自然地發生。
一個明智的通達的人可以自我消遣、自得其樂，而不必考慮他人的優點缺點；而一個蠢人隻有去尋找一個更為愚蠢的人，才能獲得其才能與智力上的優越感。
我們對自己的優勢自負雖然是惡的，是使人不快的，但是，在我們真正具備一定的有價值的品質時，對自己的重視此時就成了值得稱贊的了。
某個性格如果可以為我們帶來一定的實用與利益，它便成了善的一個來源；而在我們的日常行為中，最為實用的莫過于一種适當程度的驕傲；因為，驕傲使得我們感受到自身的價值，從而對我們的計劃與事業懷抱信念與信心。
不管一個人身上可能會有何種才能，如果他對此一無所知，且制訂不出與之相适宜的計劃，那種才能便可以說是完全無用。
在所有情況下，我們都應該知道自己的力量所在；如果一定要在某一方面發生錯誤的話，那我們不妨自負，也不要自卑；因為過分重視或高估自身價值，總是比過于低估自身價值更為有利一些。
正所謂自助者天助之，最為鼓舞我們勇氣的，莫過于我們對自己的贊許了。
此外，雖然驕傲或自矜有時是令人不快的，但我們可以看到，它對驕傲者自身永遠都是有利的，可以使之愉快；與之相對的，自卑雖然使得觀衆心生快意，但是它使得自卑者心生不快。
不過，我們在前面便已提到過，某一性質的善也取決于人們自身的感覺，就如它在他人心中所激起的感覺決定其善惡一樣。
由此可見，自傲與虛榮不但是可以的，它們還是我們性格中的一個必然條件。
的确，禮貌與教養使得我們避免任何直接展示那種情感的意圖與行為。
每個人對自身都存在着一種較大程度的偏愛，如果總是在這一方面肆意地宣洩情緒，我們便容易激起對方的最為強烈的憤慨之情；這不僅是出于那一使人不快的對象直接呈現于面前，同時也是因為雙方的判斷恰好相反。
因此，就與我們确立自然法則來保障社會中的财産權，以避免出現利益的對立一樣，我們也建立了禮貌準則，以避免人們因驕傲的對立而使得談話變為令人不快且令人厭惡的。
他人身上的過分自負最為使人不快，幾乎所有人都有過這種惡的強烈傾向；事實上，我們可以說，沒有人對其自身的善惡可以完全區分清楚，也無法确切地知曉其價值與依據所在；正因為這一原因，我們才譴責驕傲情感的一切直接的表現；即便是那些明智通達的人，我們也不袒護，不允許其成為這一準則的例外。
他們與其他人一樣，不得不用語言對自己作公開的、恰當的評價；就連在他們在内心深處評判自己時，如果表現出一絲反省與懷疑，我們便會予以贊揚。
自恃過高是一種傲慢的、普遍的犯錯傾向，使得我們對誇誇其談心生反感，以至于我們一旦遇上，便會根據一個通則來加以譴責；我們也吝于給那些賢達的人以特權，即便在其内心深處，我們也難以接受其隐藏在思想中的自負。
在這一點上，我們應承認，某種掩飾是完全必要的；即便心中滿是驕傲，我們還是應裝出謙恭的樣子，而且在行為舉止中表現出謙卑與相互恭敬。
不管是在什麼場合，我們應随時準備貶損自己而贊揚他人；即便是同輩，也應謙卑地對待；而在社交場合中，我們如果不是那麼光彩耀人，就應低調從事，低到塵埃裡去；如果我們注意自身的行為，遵守這些個規則，人們便較為容易包容我們間接地表現出的隐藏的驕傲。
我相信，任何稍微懂得人情世故，可以深入到人們内心情緒的人，都不會認為，禮貌與禮儀對我們提出的謙卑會超過一定範圍；或者說，這一點上，徹底的真誠會被視作我們義務的一個真正部分。
其實，事實與之正好相反。
我們可以發現，真正的、真心的驕傲或自尊，如果掩飾得好，而且具備一定的依據，這對于人們的性格與榮譽而言是必需的；而且，要獲得他人的尊重與贊許的話，沒有比這種性質更為必要的心靈性質了。
社會的習俗要求不同等級的人應相互尊重彼此謙遜，如果誰因為自身利益冒犯了這種規矩，人們便稱之為卑鄙；如果是因為無知而違背這種規矩，人們便稱之為愚蠢。
因此，我們必須對自己所處的等級與地位了然于胸，不論這一身份是由我們的門第、财産、職業、才能還是名譽所确定的。
因此我們驕傲的情緒與情感必然要與這一身份相符，并據此規範自己的行為舉止。
如果有人說，在這方面隻要足夠小心，我們便足以調整自身的行為，而無須任何的驕傲心理；對此，我的回答是，此處所謂的小心，其目的就在于使得我們的行為與一般的習慣和習俗相符；除非人類普遍而言都是驕傲的，除非驕傲的情感在有一定依據時都能為人所接受。
否則的話，人類的社會習俗也就無從确定并認可這種掩飾的驕傲了。
如果将目光從日常生活與談話轉移到曆史上去，我們可以看到，上面的推理便獲得了一種新的力量；使人欽佩的那些偉大的事業與豪情便是建立于驕傲與自尊心之上。
亞曆山大對那些拒絕随他前去征服印度的士兵說，你們回去吧，告訴你們的朋友，你們膽怯地逃離了亞曆山大征服世界的偉大旅程。
我們從聖埃弗蒙德的著作中看到，孔德公爵尤其喜歡這段故事。
那位公爵說，亞曆山大大帝此時衆叛親離，身處于頑固反抗的滿意之中，卻在其内心迸發出如此的信心，他自信自己擁有統治帝國的權力，不能接受任何人會反抗其命令。
不論身處歐洲還是亞洲，居于希臘人還是波斯人之間，他都無所謂；凡是有人的地方，在他看來，都是其臣服的對象。
概括而言，我們可以這樣說：所謂的英雄氣質，以及我們所欽佩的那種偉大與豪情，就其實質而言，不過是一種穩固的、堅定的驕傲感和自尊心；至少，很大部分是這種驕傲感和自尊心。
勇敢無畏、野心勃勃、建功立業、滿腔豪情以及屬于此類的其他耀眼的美德，都包含大量自尊；而且，正是因為這種自尊，這些美德才得以獲得其大部分的價值。
同樣地，我們發現，不少講道者将這些美德斥為是完全異端、原始的善，而大談特談基督教的那種謙卑，将之列為美德之一，并試圖改正普羅大衆甚至哲學家的判斷；因為，後者總是傾心于人們為其驕傲與野心所做出的努力。
至于人們對這種謙卑的善的理解是否正确，此處我不敢随便斷言。
不過，我可以滿足于确定這點：如果某種适當約束的驕傲私下鼓舞我們的行為，但又不使之蛻變為展露其虛榮心的那些不得體的表達，以至于冒犯了他人的虛榮心，對于這，世人無疑是會予以尊重的。
驕傲或自尊的美德來源于兩點，即它所能提供的實用性與愉快感，二者使得我們開展事業，同時又給予我們一種直接的滿足感。
當這兩點超過一定的界限，它們便失去了第一種益處，甚至會變為是有害的；這便是我們為何譴責過分的驕傲和野心，不論我們如何用禮貌和禮儀來掩飾。
不過，由于我們還是會因為那種情感而感到愉快，并且對于為這一情感所影響的人而言，他們心中充滿着自豪與崇高的心情；因此，人們對于那種自傲的同情也就極大地減少了我們的譴責；我們在一般情況下，自然地對那人的行為可能會帶來的危險心生責備。
因此，過分的勇敢與豪邁，尤其在面臨兇險的局勢之時，很大程度上烘托出一個英雄的性格，使之成為後人景仰的對象；但是同時，這種過分的勇敢使其遭遇到那些本不會遇上的危險和困難之中，由此而毀滅其前途。
人們十分崇拜那些英雄主義的行為或偉大的事業。
人們将之視作莫大的美德。
但是，稍微有點頭腦的人，都不會盲目地稱贊這種品質。
在他們看來，英雄主義在世界上引起了無數的紛争與混亂，其大部分的價值也就因此而減少。
在這一點上，他們與世界大部分人的意見相左，此時他們總是将這種品質可能會給人類社會帶來的危害一一描繪出來：帝國的滅亡、地方的糜爛、城市的劫掠。
一想到這些災禍，人們便對那些現象的肇事者心生憎恨之情，而非是敬佩之情。
但是如果隻是看待制造這些災難那人本身，他的性格是如此之突出，他的個人魅力完全将人征服，使得我們想到其品質便心生豪邁與敬意。
至于因其危害社會的那種傾向而帶來的痛苦，便完全被這種更為強烈、更為直接的同情所取代。
因此，我們在與不同程度的驕傲與自尊的情感相伴而存在的善惡上所作的解釋，其實也可看作是前面那一假設的一個有力的佐證；因為，這些解釋表明了上面那些準則是如何影響到我們對驕傲的情感所作的判斷。
這一推理可以表明善惡的區别有意産生的那四個準則，即他人與自身的利益和快樂；不僅如此，它還可以有力地證明我們那一假設的其他附加部分。
隻要認真地考慮這一問題，任何人對下面這點都不會有絲毫懷疑：之所以無素質的行為，以及驕傲與傲慢的表現使得我們心生不快，是因為它們觸及到我們自身的驕傲感，并通過同情的作用使得我們将二者進行比較，由此而産生那種令人不快的自卑感。
即便是一個向來對我們禮貌有加的人，或者是曆史上存在的某個人，一旦他展現出某個傲慢的行為，我們便會加以責備；所以，我們的責備是對他人的同情作用的結果，發生于一種反思之上；與具備這種性格的人交談過或交往過的人通過這麼一種思考，都會心生不快與厭惡。
我們同情那些人的不快，而由于他們的不快感部分是對侮辱他們的那人發生的同情作用的結果；我們此處便可以看到同情作用的雙重反響。
這一點準則與我們在前面提出過的那一準則很相似。
第三節 仁慈與善意 贊揚和認可伴随着所有被我們稱之為偉大的人類情感，在談論完其起源之後，我們開始來探讨下人性中的仁慈，并叙述一下仁慈的起源。
以往的經驗給予我們足夠多的智慧以處理人類日常事務，并讓我們知悉其在人類情感中所占的
而且雖然在很多情形下，我對其的同情還不足以使得我的情感以及思考方式發生完全的改變；但是，這種同情很少會太過微弱，以至于完全無法影響到我思考的那種便利性，或無法通過他的贊許與同意給那一觀點提供一種權威。
我與他在運用大腦進行思考的主題也與之沒有任何關系。
我們判斷一個陌生人或我自身的性格時，我的同情心為其決定提供了同樣的力量：甚至，他對自身的善所産生的情緒，會使得我以他看待他自己的那一方式考慮那人。
同情的這一準則是如此之深入人心，它深入到我們大部分的情緒和情感之中，而且經常以相反的方式出現。
因為，當某個人與我們在任何我所強烈支持的問題上發生沖突，并因這種沖突而刺激起我的情感時，我便對其發生了一種同情作用，我的心理上的運動并非發生于其他來源。
此次，我們可以看到一些對立的情感與準則之間的沖突。
一方面是自然發生的那種情感或情緒；而且，我們可以看到，這種情感越是強烈，我們心理上的運動也就越強大。
另一方面是一些由同情作用而發生的情感或情緒。
他人的情感隻有在某種程度上轉變為我們的情感時，才能影響到我們；在這種情況下，他人的情緒借助于抵消或是增加我們的情緒來影響我們，一如這些情緒是由我們自身的性情和性格而發生的一樣。
這些情緒深藏于他人心底時，它們永遠無法影響到我們；即便我們認識到這些情緒的存在，隻要它們不超出想象或概念所能認知的範疇之外，這些情緒便也無法影響到我們。
這是因為我們的想象這一感官習慣了各種不同的對象，單單靠對其的認知本身是遠遠無法影響我們的，即便這一認知與我們的情緒和心理傾向是對立的。
我注意到的第二個準則是比較準則，或者說我們對對象所做出的判斷的變動，我們根據不同比例的對象做出相應的判斷。
前面已經重複過，我們是通過比較，而非事物的内在價值與特點，來對其進行判斷。
如果某個物體與那一類中某個更為高級的物體放在一起，我們便感覺前者稍遜一籌。
但是，所有的比較之中，沒有與我們自己所作的比較更為明顯的了；因此，在所有情況中，這種比較都在進行，并與我們的情感發生混合。
這種比較與同情的作用正好相反，關于這點我們在讨論憐憫與惡意的情感時便已提及。
在各種比較中，我們直接觀察當前的某個對象所産生的感覺，與另外一個對象進行比較而産生的感覺是相反的。
我們如果直接觀察他人的快樂，自然地會使得我們心生快意；因此，如果将他人的快樂與自身的快樂進行比較，我們便心生痛苦之感。
他人的痛苦，就其本身而言，是令人痛苦的；但在與我們的痛苦比較之下，便增加了我們自己的幸福的認知，由此而使得我們心生愉快之感。
既然那些同情準則與他人與我們自身的比較是直接相反的，我們接下來應探讨的是：除了個人不同的性情之外，還有什麼一般的規則可以左右二者的消長呢？假設我現在安全地待在堅實的地面上，一想及此，便由衷地感受到一種快樂：我想象那些漂泊在海上、處于驚濤駭浪之中的悲慘境遇，而且這種想象要足夠強烈生動，這樣我才更加能感受到我的幸福。
不管我如何想象，這種比較的效果永遠比不上我站在海岸之上，遠望着前方在風暴之中漂泊的一葉扁舟，它仿佛随時都有可能碰上石頭或是觸礁而沉沒。
但是，如果這種認知變得更為生動，假設那艘船在風的吹刮下靠近了我，以至于我可以清楚地看到水手和乘客們臉上的驚慌失措，聽得見他們的号叫與哭泣聲，看得到那些親友在做最後的告别或是在擁抱，因為他們知道他們即将一起沉沒在海底；此時，此情此景之下，沒有哪個人會野蠻到以這些悲慘的遭遇為樂，或是可以抵制住那種最為仁慈的憐憫與同情的作用。
從上面的例子中，我們可以看到，同情準則與那種比較之間必然存在着一種中間狀态；如果認知太過微弱，它便無法借助于比較的作用發揮其影響；如果認知太過強烈，我們的情感便完全受到同情的控制，而這種同情作用與比較恰恰相反。
同情既然是由一個認知到一個感知之間發生的轉化，那同情的作用必然需要更為強烈、更為生動的認知。
所有這些都不難用于現在我們所探讨的話題之上。
如果站于某個偉大的人或某個天才之前，我們自己就感覺渺小了很多。
根據在前面所做的、關于我們對那些偉大的人展現出尊敬的情感上的推理，這種自卑感在那種尊敬情感中占據着一個極為重要的成分。
有時候，出于比較，有些人甚至會發生妒忌與憎恨的情感；不過對于大部分的人而言，它還是僅僅停留在尊敬與敬重上。
既然同情在人類心靈上具備這麼重要的影響力，它可以使得驕傲，某種程度上來說，與那種真正的有價值具備同樣的效果。
同情的作用使得我們接受那些驕傲的人自恃過高的情緒，并呈現出那種令人慚愧、使人不快的比較。
我們的判斷雖然不一定與他的那種自負心理相附和，但是我們還是會受到較大影響，以至于接受那種自負所呈現出來的認知，并使得其影響遠大于想象中所發生的那種大概的認知的影響。
一個人如果漫天想象，假設那麼一個各方面都比他優越的人，他并不會因為這種虛構的比較而感到羞愧。
但是，如果一個我們确信其行為卑劣的人站在我們面前，充滿了過分的驕傲與自負，他對其價值有着堅定的信念，由此影響到他的想象，使得他俯視其他人，貶低其價值，仿佛他真的擁有任何其假想的、自誇的優勢一樣。
此時，我們的認知便恰好處于那種中間狀态，這種中間狀态對于認知借助比較作用而發揮其影響力而言是必需的。
如果該認知與某種信念相伴随而存在，而且那個人也表現得似乎真的具備他所自稱的那些優勢；在這種情況下，這一認知便會發生相反的作用，并借助于同情發揮其影響力。
此處同情準則的影響就會超過比較準則的影響，與那人的優勢比他自矜自誇的情形相反。
這些準則所帶來的必然結果是，過分的驕傲或自負必然是惡的，因為，它使得所有人心生不快，且使得他們無時無刻都意識到一種令人不快的比較的存在。
在哲學上，甚至在我們的日常生活與對話中，有一句人們重複了無數次的話：使得我們對他人的驕傲感心生不快的，乃是我們的驕傲；使得我們難以忍受他人的虛榮的，乃是我們自身的虛榮。
快樂的人總是與快樂的人待在一塊，放蕩的人與放蕩的人待在一塊，這是再自然不過的了；但是，驕傲的人往往無法忍受與另一個驕傲的人同處一室，他們甯願與性情相反的人交往。
所有人既然都有一定的驕傲，所以驕傲也就普遍地被人所責備；因為，驕傲有這麼一種傾向，它可以借助于比較的作用而使人心生不快。
那些盲目自負的人因為缺乏依據永遠在想象中作着那種比較，除此之外他們再無其他方式可資滿足其虛榮，因此，這種效果便更為容易自然地發生。
一個明智的通達的人可以自我消遣、自得其樂，而不必考慮他人的優點缺點；而一個蠢人隻有去尋找一個更為愚蠢的人，才能獲得其才能與智力上的優越感。
我們對自己的優勢自負雖然是惡的，是使人不快的，但是，在我們真正具備一定的有價值的品質時，對自己的重視此時就成了值得稱贊的了。
某個性格如果可以為我們帶來一定的實用與利益，它便成了善的一個來源；而在我們的日常行為中，最為實用的莫過于一種适當程度的驕傲；因為，驕傲使得我們感受到自身的價值，從而對我們的計劃與事業懷抱信念與信心。
不管一個人身上可能會有何種才能，如果他對此一無所知，且制訂不出與之相适宜的計劃，那種才能便可以說是完全無用。
在所有情況下，我們都應該知道自己的力量所在；如果一定要在某一方面發生錯誤的話，那我們不妨自負，也不要自卑；因為過分重視或高估自身價值，總是比過于低估自身價值更為有利一些。
正所謂自助者天助之，最為鼓舞我們勇氣的，莫過于我們對自己的贊許了。
此外，雖然驕傲或自矜有時是令人不快的，但我們可以看到，它對驕傲者自身永遠都是有利的，可以使之愉快；與之相對的，自卑雖然使得觀衆心生快意，但是它使得自卑者心生不快。
不過，我們在前面便已提到過，某一性質的善也取決于人們自身的感覺，就如它在他人心中所激起的感覺決定其善惡一樣。
由此可見，自傲與虛榮不但是可以的，它們還是我們性格中的一個必然條件。
的确，禮貌與教養使得我們避免任何直接展示那種情感的意圖與行為。
每個人對自身都存在着一種較大程度的偏愛，如果總是在這一方面肆意地宣洩情緒，我們便容易激起對方的最為強烈的憤慨之情；這不僅是出于那一使人不快的對象直接呈現于面前，同時也是因為雙方的判斷恰好相反。
因此，就與我們确立自然法則來保障社會中的财産權，以避免出現利益的對立一樣，我們也建立了禮貌準則，以避免人們因驕傲的對立而使得談話變為令人不快且令人厭惡的。
他人身上的過分自負最為使人不快，幾乎所有人都有過這種惡的強烈傾向；事實上，我們可以說，沒有人對其自身的善惡可以完全區分清楚，也無法确切地知曉其價值與依據所在；正因為這一原因，我們才譴責驕傲情感的一切直接的表現；即便是那些明智通達的人，我們也不袒護，不允許其成為這一準則的例外。
他們與其他人一樣，不得不用語言對自己作公開的、恰當的評價；就連在他們在内心深處評判自己時，如果表現出一絲反省與懷疑，我們便會予以贊揚。
自恃過高是一種傲慢的、普遍的犯錯傾向，使得我們對誇誇其談心生反感，以至于我們一旦遇上，便會根據一個通則來加以譴責；我們也吝于給那些賢達的人以特權，即便在其内心深處，我們也難以接受其隐藏在思想中的自負。
在這一點上，我們應承認，某種掩飾是完全必要的；即便心中滿是驕傲，我們還是應裝出謙恭的樣子，而且在行為舉止中表現出謙卑與相互恭敬。
不管是在什麼場合，我們應随時準備貶損自己而贊揚他人；即便是同輩，也應謙卑地對待；而在社交場合中，我們如果不是那麼光彩耀人，就應低調從事，低到塵埃裡去；如果我們注意自身的行為，遵守這些個規則，人們便較為容易包容我們間接地表現出的隐藏的驕傲。
我相信，任何稍微懂得人情世故，可以深入到人們内心情緒的人，都不會認為，禮貌與禮儀對我們提出的謙卑會超過一定範圍；或者說，這一點上，徹底的真誠會被視作我們義務的一個真正部分。
其實，事實與之正好相反。
我們可以發現，真正的、真心的驕傲或自尊，如果掩飾得好，而且具備一定的依據，這對于人們的性格與榮譽而言是必需的；而且，要獲得他人的尊重與贊許的話，沒有比這種性質更為必要的心靈性質了。
社會的習俗要求不同等級的人應相互尊重彼此謙遜，如果誰因為自身利益冒犯了這種規矩，人們便稱之為卑鄙；如果是因為無知而違背這種規矩，人們便稱之為愚蠢。
因此，我們必須對自己所處的等級與地位了然于胸，不論這一身份是由我們的門第、财産、職業、才能還是名譽所确定的。
因此我們驕傲的情緒與情感必然要與這一身份相符，并據此規範自己的行為舉止。
如果有人說，在這方面隻要足夠小心，我們便足以調整自身的行為，而無須任何的驕傲心理；對此，我的回答是，此處所謂的小心，其目的就在于使得我們的行為與一般的習慣和習俗相符；除非人類普遍而言都是驕傲的，除非驕傲的情感在有一定依據時都能為人所接受。
否則的話，人類的社會習俗也就無從确定并認可這種掩飾的驕傲了。
如果将目光從日常生活與談話轉移到曆史上去，我們可以看到，上面的推理便獲得了一種新的力量；使人欽佩的那些偉大的事業與豪情便是建立于驕傲與自尊心之上。
亞曆山大對那些拒絕随他前去征服印度的士兵說，你們回去吧，告訴你們的朋友，你們膽怯地逃離了亞曆山大征服世界的偉大旅程。
我們從聖埃弗蒙德的著作中看到，孔德公爵尤其喜歡這段故事。
那位公爵說，亞曆山大大帝此時衆叛親離，身處于頑固反抗的滿意之中，卻在其内心迸發出如此的信心，他自信自己擁有統治帝國的權力，不能接受任何人會反抗其命令。
不論身處歐洲還是亞洲，居于希臘人還是波斯人之間，他都無所謂；凡是有人的地方，在他看來，都是其臣服的對象。
概括而言，我們可以這樣說：所謂的英雄氣質，以及我們所欽佩的那種偉大與豪情，就其實質而言，不過是一種穩固的、堅定的驕傲感和自尊心；至少，很大部分是這種驕傲感和自尊心。
勇敢無畏、野心勃勃、建功立業、滿腔豪情以及屬于此類的其他耀眼的美德，都包含大量自尊；而且，正是因為這種自尊，這些美德才得以獲得其大部分的價值。
同樣地，我們發現，不少講道者将這些美德斥為是完全異端、原始的善，而大談特談基督教的那種謙卑，将之列為美德之一，并試圖改正普羅大衆甚至哲學家的判斷；因為，後者總是傾心于人們為其驕傲與野心所做出的努力。
至于人們對這種謙卑的善的理解是否正确，此處我不敢随便斷言。
不過，我可以滿足于确定這點：如果某種适當約束的驕傲私下鼓舞我們的行為，但又不使之蛻變為展露其虛榮心的那些不得體的表達，以至于冒犯了他人的虛榮心，對于這，世人無疑是會予以尊重的。
驕傲或自尊的美德來源于兩點，即它所能提供的實用性與愉快感，二者使得我們開展事業，同時又給予我們一種直接的滿足感。
當這兩點超過一定的界限，它們便失去了第一種益處，甚至會變為是有害的；這便是我們為何譴責過分的驕傲和野心，不論我們如何用禮貌和禮儀來掩飾。
不過，由于我們還是會因為那種情感而感到愉快，并且對于為這一情感所影響的人而言，他們心中充滿着自豪與崇高的心情；因此，人們對于那種自傲的同情也就極大地減少了我們的譴責；我們在一般情況下，自然地對那人的行為可能會帶來的危險心生責備。
因此，過分的勇敢與豪邁，尤其在面臨兇險的局勢之時，很大程度上烘托出一個英雄的性格，使之成為後人景仰的對象；但是同時，這種過分的勇敢使其遭遇到那些本不會遇上的危險和困難之中，由此而毀滅其前途。
人們十分崇拜那些英雄主義的行為或偉大的事業。
人們将之視作莫大的美德。
但是，稍微有點頭腦的人，都不會盲目地稱贊這種品質。
在他們看來，英雄主義在世界上引起了無數的紛争與混亂，其大部分的價值也就因此而減少。
在這一點上，他們與世界大部分人的意見相左，此時他們總是将這種品質可能會給人類社會帶來的危害一一描繪出來：帝國的滅亡、地方的糜爛、城市的劫掠。
一想到這些災禍，人們便對那些現象的肇事者心生憎恨之情，而非是敬佩之情。
但是如果隻是看待制造這些災難那人本身，他的性格是如此之突出，他的個人魅力完全将人征服，使得我們想到其品質便心生豪邁與敬意。
至于因其危害社會的那種傾向而帶來的痛苦，便完全被這種更為強烈、更為直接的同情所取代。
因此，我們在與不同程度的驕傲與自尊的情感相伴而存在的善惡上所作的解釋，其實也可看作是前面那一假設的一個有力的佐證；因為，這些解釋表明了上面那些準則是如何影響到我們對驕傲的情感所作的判斷。
這一推理可以表明善惡的區别有意産生的那四個準則，即他人與自身的利益和快樂；不僅如此，它還可以有力地證明我們那一假設的其他附加部分。
隻要認真地考慮這一問題，任何人對下面這點都不會有絲毫懷疑：之所以無素質的行為，以及驕傲與傲慢的表現使得我們心生不快，是因為它們觸及到我們自身的驕傲感，并通過同情的作用使得我們将二者進行比較，由此而産生那種令人不快的自卑感。
即便是一個向來對我們禮貌有加的人，或者是曆史上存在的某個人，一旦他展現出某個傲慢的行為，我們便會加以責備；所以，我們的責備是對他人的同情作用的結果，發生于一種反思之上；與具備這種性格的人交談過或交往過的人通過這麼一種思考，都會心生不快與厭惡。
我們同情那些人的不快，而由于他們的不快感部分是對侮辱他們的那人發生的同情作用的結果；我們此處便可以看到同情作用的雙重反響。
這一點準則與我們在前面提出過的那一準則很相似。
第三節 仁慈與善意 贊揚和認可伴随着所有被我們稱之為偉大的人類情感，在談論完其起源之後，我們開始來探讨下人性中的仁慈，并叙述一下仁慈的起源。
以往的經驗給予我們足夠多的智慧以處理人類日常事務，并讓我們知悉其在人類情感中所占的