第三章 論其他的善惡
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全有效的，而且我們的情緒也并非全然與現在這一理論相符。
對于那些相距很遠而又無法促進我們某個具體利益的對象，我們往往不會表現出特别的興趣；同樣地，在他人行為與自身利益相悖時，我們很少原諒對方，不論根據一般的道德規則而言，後者的行為會是如何地正當。
此處，我想說的是，理性要求我們做出那種不偏不倚的公正行為，但是我們的情感使得我們常常違背我們判斷的決定。
這一點其實不難理解。
我們隻需考慮在前文中有關理性所作的論斷，理性可以與我們的情感相對抗，而且理性就其本質而言，不過是根據某種遠隔的觀點或反思所做出的一種普遍的平靜的判斷。
當我們形成對某人的判斷時，如果單依靠他的性格給我們或我們的朋友所能帶來的傾向的話，我們在社交中、在談話中便會遇上不少我們情緒的對立面；而且，由于我們所處的位置在不斷地變化，一種不确定性也就随之産生；我們就被迫尋找另外一種善惡标準，這一标準不會有那麼大的差異。
從我們最初的境況中擺脫出來之後，我們便隻好借助于同情的作用，來确定我們對所交往的人做出的判斷；而任何其他的方式，都不及同情的作用更為方便。
當我們自身或我們某個朋友的切身利益牽涉其中時，任何其他的方式都不如這種同情作用更為生動，對我們的愛恨之情的影響也不如後者強烈；不過，因為它與我們的平靜、普遍的準則相符，所以它也就獲得了與理性同等的權力，并同樣地控制着我們的判斷與觀點。
我們會譴責曆史中發生過的某個惡行，一如我譴責我的鄰居哪天犯下的惡行一樣；此處，我想說的是，通過反思我們知道，前一行為與後一行為如果置于同樣的情形之下，它們同樣地會激起那一責備的強烈情緒。
現在我們可以進展到第二個值得注意的條件了，這一點我在前面就提到過。
如果某個人擁有這麼一個性格，該性格的自然傾向是有益于社會的；由此，我們便認定他是善良的，并且在看到那一性格時便欣喜，即便某些特殊的事件阻止其發生作用，使得那人無法做出有利于他的朋友與國家的善行。
不過一個人處于何種境況之中，善始終是善；我們因他人的善而産生的愛，并不會因為那人進了監獄或是沙漠而終止；在那種情況下，我們知道，他再也無法發揮那種善的作用，這世上再沒任何人可以因之獲得任何益處。
這一點看似與我們當前的體系相沖突。
同情使得我們對人類的善發生興趣，如果同情是我們對人類的善表示出敬意的來源，那隻有在那一善行實現了其目标，而且有益于人類之時，我們才會對其心生贊許之情。
而如果那一善行無法達成其目标，那它就成了一種不完善的手段，并不能為該目标提供任何價值。
隻有當那種手段本身是完整的，而且可以達成那一個善的目标，那種善才會賦予其以一定的價值。
對此，我的回答是：如果某個對象其所有的部分都可以使人産生愉快感，那樣的話，該對象本身便足以給我們提供一種愉快感，我們也就因此認為它是美的；即使因為缺乏某些外部條件，使其無法完全發揮出那一效果。
隻要對象本身是完全的，這便已足夠。
如果一座房屋設計精巧，适于居住與生活，那它就使得我們愉快；雖然，我們或許意識到，沒有人會住在裡面。
如果一塊土地十分肥沃，氣候也宜人，一想及它可以為其居民提供的，我們便會由衷地感到開心。
如果一個人肢體強健、形态優美，我們便用英俊來将之形容，即便他被判處無期徒刑。
想象有一套我們的美感很是依賴的情感。
這些情感為認知的生動程度與強烈程度所刺激起，與情感所指向的對象本身的真實存在并無關系。
如果某個性格的各個方面都對社會産生有益的影響，我們的想象便從容易從原因轉移到結果上；至于使得原因充分發揮作用的那些條件，想象并不需要考慮。
通則産生出一種新的可能性，這種可能性偶爾影響我們的判斷，但永遠影響着我們的想象。
的确，如果一個原因是完整的，并且一種善的性情與幸運伴随而存在，所有這些都使得其可以對社會産生實實在在的益處；此時，它就使得旁觀者感覺到一種較為強烈的愉快，相應地，還有一種較為生動的同情。
這樣的話，我們便受其影響更大，但是，我們并不能據此就斷定它是更為善良的，或者說我們應該更為敬重它。
我們知道，如果時來運轉不再走運了，仁善的心理傾向便會完全失去其作用；因此，我們盡可能地将幸運與那一心理傾向區分開來。
出于道德不同，我們改正善的不同情緒，也是同樣情形。
這些情緒并不總是順着那種改正，但它正足以調整我們的抽象概念，而且當我們判斷善惡的各種程度，正是出于其影響，也僅僅是這些改正的結果。
批判學家們認定，所有不易發音的詞句，就聽覺而言，必然是粗糙的。
一個人聽别人讀這些詞句，與自己默讀，二者之間并無區别。
用眼睛過一遍書本之後，我就想象自己聽到了其内容；而借助于想象的力量，我們感覺到那種朗讀時發音的那種不快感。
此處的這種不快感并不是真實的；但是，詞語的這種組合具備産生這種不快感的自然傾向，這便足以用一種較為痛苦的方式影響我們的心靈，并使得整個過程變得刺耳、難受。
這與下面這種情況也是相似的：某個真實的特質處于偶然的條件，失去了其作用力時，它也就失去了其對社會的那種自然影響力。
根據這些準則，我們很容易将可能發生于延伸的同情與有限的慷慨二者之間所有的矛盾消除掉；前者是我們的道德感的依據，後者根據我們之前的推理是正義與财産的前提（我前面屢次說過，慷慨是人類的自然天性）。
當某個具備使人愉快的傾向的對象呈現出來時，在同情的作用之下，我們便對其産生了一種痛苦或責備的情緒；雖然，我或許不願意犧牲我的任何利益，或抑制我的情感來滿足他的要求。
如果一座房屋設計不善、不宜居住，我因此心生不快，但我或許連一先令都不肯拿出用以改造這個房子。
情緒總是觸動我們的内心，然後它才能控制我們的情緒；不過，無須擴展到想象之外，它們便可以影響到我們的審美。
如果一棟房屋看似左搖右晃、搖搖欲墜的樣子，我們便認為它是醜陋且令人不快的；雖然我們或許完全知道其堅實性，帶來這麼責備情緒的，是一種恐懼感；但是，這種情感與我們被迫站在自認是不穩固的牆之下所産生的情感并不一樣。
對象的類似的傾向影響着我們的心靈；它們所刺激起的情緒，與發生于對象的真實結果的情緒同屬一類，但它們帶來的感覺卻是不同的。
不僅如此，這些情緒在感覺上是如此之不同，以至于它們之間往往互相對立而不互相消滅；就好像屬于我們的敵人的堡壘堅固可靠使得我們稱之為美的，雖然我們很想将之全部毀滅。
想象堅持着我們對事物的一般看法，它将我們由這種一般看法而産生的感覺與由我們具體的某個瞬間的境況而産生的感覺區别開來。
如果研究下我們平常是如何稱贊那些偉人，我們就可以看到，他們身上使得我們心生贊許之情的品質大部分都可歸于兩類之中，一類是使得他們執行其在社會中的責任的品質，一類是服務于自身、提升自身利益的品質。
人們稱贊那些偉人的謹慎、克制、節儉、勤奮、努力、進取以及機智，也稱贊其慷慨與仁愛。
那種使得人們無法成功立業的品質，我們将之稱作懶惰；懶惰并不會将人的某些品質或能力剝奪掉，它隻是阻止其發揮作用而已；而懶惰對于人們而言，并無任何不便，因為，很大程度上來說，這是人們自己選擇的結果。
不過，很多人總是視懶惰為一種大的過錯，甚至，如果程度很嚴重的話，是一種莫大的過錯；一個人的朋友除非是為了掩飾其在性格上的諸多缺陷，否則的話，一般不會承認那人是懶惰的。
那些朋友或許會說，他如果願意付出的話，本來是可以揚名立萬的；他擁有健全的認知、敏銳的想象和持久的記憶，但是，他讨厭經營，對财富與前途毫不在意。
這種話看似是在承認錯誤，其實不然，這更像是自誇；因為，他可能認為，他不善經營就暗示着他擁有着其他更為高貴的品質，比如哲學精神、鑒賞力、機智或是善于社交、取悅他人。
但是，我們不妨随意地舉出一些其他例子，假設有這麼一種品質，它不暗示出任何其他好的品質，而單單是使人總是不善經營的品質，這種品質對其利益帶來毀滅性的打擊，比如認知失當判斷不準，比如變化無常缺乏決心，比如待人接物上缺乏說話技巧；所有這些都是性格上的缺陷，但是很多人甯願承認最為重大的犯罪，也不肯定讓人心生一絲絲的懷疑，懷疑他在這些方面存在缺陷。
在哲學研究中，如果我們發現，同一個現象在不同條件下存在不同的表現，而借助于這些條件的共性，我們便對證明這一現象時所使用的某個假設更為有理有據。
這也算是一件快事。
如果，除了對社會有利的行為與品質之外，再無任何其他可稱作是善的；這樣的話，我們在之前對道德感所作的闡述仍然成立，而且這種闡述具備充分的依據；在我們看來，其他的一些善在離開了上面的假設之後便無法解釋清楚時，這種證據就顯得越發有力。
假設有一個人，他在社會品質方面沒有任何重大缺陷，他主要的優點在于處事靈活，借助于此他可以左右逢源如魚得水，而且，即便是最為瑣碎的事務，他也可以解決掉。
出于他的這種特點，我對其心生敬重之情，并以與其相交為榮；在我們關系更進一步之前，比起某個在其他方面極其相近，而在那種處事能力上存在明顯缺陷的人，我更願意為前者服務。
在這種情形下，使得我心生愉快的那些品質都可以說是對那人而言是有用的，并且具備促進其利益與滿足感的傾向。
它們隻是被視作達成目标的手段，而且我的愉快感及其達成目标的程度成正比。
因此，那一目标，或者說結果，必然是令人愉快的。
但是，那一目标是借助于什麼而使人愉快呢？那個人不過是個陌生人，我與其絲毫沒有牽連，對他也沒有任何義務；他快樂與否與我不相關，一如其他的人，或者任何一個有感覺的生物一樣；換而言之，那種快樂隻有通過同情的作用才能影響到我。
正是出于這一準則，當我發現其快樂與幸福時，不論是在原因方面還是結果方面，我便深入其中，并産生一種可感覺到的情緒。
具備促進其快樂與幸福的那些品質一出現，作用于我的想象之上，并産生出一種令人愉快的結果，從而引發我的愛意與敬意。
這一理論還可以用于解釋，為何同樣的品質在所有的情況下都可以産生驕傲與愛，自卑與恨的情感；以及為何同一個人如果自認是善的、有教養的，别人便也視其為如此，如果他自認是惡的可鄙的，别人便也視其為如此。
如果某個人身上有某種最初隻對其本身不利的情感或習慣，我們一旦發現這種情感或習慣，便會因之而心生不快；另一方面，如果某個人的性格隻讓他人不快甚至威脅到他人，那一點他發現這種缺陷，他便不會對自己感到滿意。
我們不僅可以在性格與儀态上觀察到這點，同樣地，我們在其他最為瑣碎的細節上也可以看到其存在。
他人如果咳嗽得厲害，我固然會因此而心生不快，但是咳嗽本身絲毫不影響到我；一個人如果患有口臭，他自已并無什麼影響；但是，你如果将這一事實告知，他必然會因此而羞愧。
我們的想象很容易變化其位置；我們要麼借助于他人的看法來觀察我們自身，要麼根據他人的感覺來考慮他們，由此我們才能感受那些全然不屬于我們的情緒，而這些情緒我們隻有通過同情的作用才能使得發生關切之情。
有時，這種同情超過一定程度，以至于，某一品質本來對我們而言是有利的，但是因為它對他人确實不利而使其心生不快，而且進一步地，在他們眼中，我們也成了不快的了；鑒于此，我們也拒絕那一品質，雖然這樣取悅他人對自己而言并無半點好處。
不同的時代中，哲學家提出過不少哲學系統。
但是，如果嚴格地将以劃分的話，它們可被分作值得我們注意的兩類。
的确，道德上的善惡是由我們的情緒而非理性區别開來的；但是這些情緒既可以發生于不同種類的性格與情緒本身，也可以發生于我們反思它們有益于人類或具體某個人的快樂那一傾向時。
我的觀點是，在我們道德上的判斷上，二者是相互混雜的，與它們在我們有關大多數外部的美的決定上是一樣的方式；雖然我也認為，我們對那些行為的傾向上所作的反思目前為止是最為重要的，并決定着我們的責任的主要方向。
不過，在某些較為不那麼重要的情形下，我們也可以看到有些例子中，這種直接的品位或情緒産生了我們的贊許之情。
機智、超然世外、淡泊甯靜的姿态對他人而言，都可以産生直接的愉快感，從而獲得其敬意。
這些品質有些是通過某些特别的人性的原始準則而使人心生滿足感，這些原始準則無法闡釋清楚；其他的可以歸于更為一般的準則。
關于這點，我們在具體探究之後，可以看得更清楚。
由于某些品質并不具備促進公衆利益的傾向，它們隻是通過使人産生直接的愉快感，而獲得其優勢。
同樣地，有些品質因為可以使這項品質的擁有者産生直接的愉快感，而被稱作是善的。
心靈的各個情感與運作都可以産生一種特别的感覺，這種感覺要麼是令人愉快的，要麼是使人不快的。
前者是善的，後者是惡的。
這種特别的感覺就構成了情感的本質所在，因此，我們無須再解釋了。
但是，不論善惡的區别看起來會如何地有那種直接的愉快或不快而發生，這種愉快或不快感是由某些特别的品質而産生的；我們還是很容易看到，這一區别同樣地很大程度上取決于同情的作用。
關于同情的作用，我們談論過很多次了。
我們如果看到，某個人身上具備一些使與之交往的人産生直接的愉快感的品質；那我們便對其心生贊許之情，雖然我們并未從這些品質中獲得任何快感。
而如果某個人具備某些可以使得自己産生直接的愉快感的品質，我們也會對其心生贊許之情，雖然任何人都無法從這些品質上獲得任何好處。
為将這點闡釋清楚，我們必須回到之前的那些準則上。
因此，我們不妨大體上回顧下現在的假設：僅憑觀察便可以使人愉快的那些心靈的特質，我們稱之為是善的；而使人痛苦的那些特質，我們稱之為是惡的。
這種快樂與痛苦可能發生于以下四種情況。
一看到某個性格對他人或對自己具備一種自然的益處，或者可以使得他人或自己産生愉快感，我們便會心生快意。
或許人們會感到奇怪，所有這些利益與愉快之中，我們竟然會忘記在各種情況下最容易觸動我們的那些利益與愉快。
但是，在這一問題上，要解決這一問題的話，我們隻需考慮下：既然各個不同的人的快樂而與利益是不同的，那麼，除非選擇一個共同的觀點，據此來觀察他們的對象并使得該對象對于所與人而言都是一樣的，否則的話，人們的情緒與判斷便無法達成一緻。
在我們對他人的性格進行判斷時，所有觀察者所認為是唯一的、同樣的利益或快樂，便是被觀察的那人自身的利益或快樂，也就是與他交往的那些人的利益與快樂。
此處的利益與快樂與我們自身的利益與快樂相比，雖然前者影響我們的程度較為微弱；但是，因為這種作用是恒常的、普遍的，因此在具體的實踐中，我們可以看到，這一優勢與劣勢互相抵消；而且，我們在思考中，也承認這些是善與道德的唯一标準。
這些共同的利益或快樂本身産生了道德上的區别所賴以成立的那種特殊的感覺或情緒。
至于善惡的好壞賞罰，很明顯，這些是愉快感或不快感的結果。
這些情感産生了愛或恨，而根據人類情感的原始構成，愛或恨的情感總是與善意或憤怒相伴随而存在；那也就是說，愛或恨的情感總是與希望所愛之人快樂、所恨之人遭罪的欲望相伴随而存在。
我們在前面，其實已經詳細談到過這些。
第二節 論心靈的偉大之處 現在我們可以将這一道德系統大體運用于善惡的具體的例子之上，并指出道德上的善惡的功過所由以發生的那四個來源。
此處，我們将予以詳細闡述。
首先，我們不妨先探讨下驕傲與自卑的情感，并研究其适宜比例與過度時所産生的善惡。
我們總是将過度的驕傲或過分的自卑視作是惡的，它們也因此受到普遍的厭惡；這就與我們認為适度的自卑、或者說知道自己的劣勢的那種正确的感覺是善的，因由此獲得他人的敬意一樣。
在道德上的區别的那四個來源中，這也可被歸為是第三個，即一個性質無須人們對其傾向進行反思，便可以直接使人産生那種愉快感或不快感。
為證明這點，我們必須回到人性中兩條較為明顯的準則上。
第一個準則便是同情，以及上所提到的情緒與情感的傳達。
人類靈魂之間的相互作用是如此之親近密切，以至于任何一
對于那些相距很遠而又無法促進我們某個具體利益的對象，我們往往不會表現出特别的興趣；同樣地，在他人行為與自身利益相悖時，我們很少原諒對方，不論根據一般的道德規則而言，後者的行為會是如何地正當。
此處，我想說的是，理性要求我們做出那種不偏不倚的公正行為，但是我們的情感使得我們常常違背我們判斷的決定。
這一點其實不難理解。
我們隻需考慮在前文中有關理性所作的論斷，理性可以與我們的情感相對抗，而且理性就其本質而言，不過是根據某種遠隔的觀點或反思所做出的一種普遍的平靜的判斷。
當我們形成對某人的判斷時，如果單依靠他的性格給我們或我們的朋友所能帶來的傾向的話，我們在社交中、在談話中便會遇上不少我們情緒的對立面；而且，由于我們所處的位置在不斷地變化，一種不确定性也就随之産生；我們就被迫尋找另外一種善惡标準，這一标準不會有那麼大的差異。
從我們最初的境況中擺脫出來之後，我們便隻好借助于同情的作用，來确定我們對所交往的人做出的判斷；而任何其他的方式，都不及同情的作用更為方便。
當我們自身或我們某個朋友的切身利益牽涉其中時，任何其他的方式都不如這種同情作用更為生動，對我們的愛恨之情的影響也不如後者強烈；不過，因為它與我們的平靜、普遍的準則相符，所以它也就獲得了與理性同等的權力，并同樣地控制着我們的判斷與觀點。
我們會譴責曆史中發生過的某個惡行，一如我譴責我的鄰居哪天犯下的惡行一樣；此處，我想說的是，通過反思我們知道，前一行為與後一行為如果置于同樣的情形之下，它們同樣地會激起那一責備的強烈情緒。
現在我們可以進展到第二個值得注意的條件了，這一點我在前面就提到過。
如果某個人擁有這麼一個性格，該性格的自然傾向是有益于社會的；由此，我們便認定他是善良的，并且在看到那一性格時便欣喜，即便某些特殊的事件阻止其發生作用，使得那人無法做出有利于他的朋友與國家的善行。
不過一個人處于何種境況之中，善始終是善；我們因他人的善而産生的愛，并不會因為那人進了監獄或是沙漠而終止；在那種情況下，我們知道，他再也無法發揮那種善的作用，這世上再沒任何人可以因之獲得任何益處。
這一點看似與我們當前的體系相沖突。
同情使得我們對人類的善發生興趣，如果同情是我們對人類的善表示出敬意的來源，那隻有在那一善行實現了其目标，而且有益于人類之時，我們才會對其心生贊許之情。
而如果那一善行無法達成其目标，那它就成了一種不完善的手段，并不能為該目标提供任何價值。
隻有當那種手段本身是完整的，而且可以達成那一個善的目标，那種善才會賦予其以一定的價值。
對此，我的回答是：如果某個對象其所有的部分都可以使人産生愉快感，那樣的話，該對象本身便足以給我們提供一種愉快感，我們也就因此認為它是美的；即使因為缺乏某些外部條件，使其無法完全發揮出那一效果。
隻要對象本身是完全的，這便已足夠。
如果一座房屋設計精巧，适于居住與生活，那它就使得我們愉快；雖然，我們或許意識到，沒有人會住在裡面。
如果一塊土地十分肥沃，氣候也宜人，一想及它可以為其居民提供的，我們便會由衷地感到開心。
如果一個人肢體強健、形态優美，我們便用英俊來将之形容，即便他被判處無期徒刑。
想象有一套我們的美感很是依賴的情感。
這些情感為認知的生動程度與強烈程度所刺激起，與情感所指向的對象本身的真實存在并無關系。
如果某個性格的各個方面都對社會産生有益的影響，我們的想象便從容易從原因轉移到結果上；至于使得原因充分發揮作用的那些條件，想象并不需要考慮。
通則産生出一種新的可能性，這種可能性偶爾影響我們的判斷，但永遠影響着我們的想象。
的确，如果一個原因是完整的，并且一種善的性情與幸運伴随而存在，所有這些都使得其可以對社會産生實實在在的益處；此時，它就使得旁觀者感覺到一種較為強烈的愉快，相應地，還有一種較為生動的同情。
這樣的話，我們便受其影響更大，但是，我們并不能據此就斷定它是更為善良的，或者說我們應該更為敬重它。
我們知道，如果時來運轉不再走運了，仁善的心理傾向便會完全失去其作用；因此，我們盡可能地将幸運與那一心理傾向區分開來。
出于道德不同，我們改正善的不同情緒，也是同樣情形。
這些情緒并不總是順着那種改正，但它正足以調整我們的抽象概念，而且當我們判斷善惡的各種程度，正是出于其影響，也僅僅是這些改正的結果。
批判學家們認定，所有不易發音的詞句，就聽覺而言，必然是粗糙的。
一個人聽别人讀這些詞句，與自己默讀，二者之間并無區别。
用眼睛過一遍書本之後，我就想象自己聽到了其内容；而借助于想象的力量，我們感覺到那種朗讀時發音的那種不快感。
此處的這種不快感并不是真實的；但是，詞語的這種組合具備産生這種不快感的自然傾向，這便足以用一種較為痛苦的方式影響我們的心靈，并使得整個過程變得刺耳、難受。
這與下面這種情況也是相似的：某個真實的特質處于偶然的條件，失去了其作用力時，它也就失去了其對社會的那種自然影響力。
根據這些準則，我們很容易将可能發生于延伸的同情與有限的慷慨二者之間所有的矛盾消除掉；前者是我們的道德感的依據，後者根據我們之前的推理是正義與财産的前提（我前面屢次說過，慷慨是人類的自然天性）。
當某個具備使人愉快的傾向的對象呈現出來時，在同情的作用之下，我們便對其産生了一種痛苦或責備的情緒；雖然，我或許不願意犧牲我的任何利益，或抑制我的情感來滿足他的要求。
如果一座房屋設計不善、不宜居住，我因此心生不快，但我或許連一先令都不肯拿出用以改造這個房子。
情緒總是觸動我們的内心，然後它才能控制我們的情緒；不過，無須擴展到想象之外，它們便可以影響到我們的審美。
如果一棟房屋看似左搖右晃、搖搖欲墜的樣子，我們便認為它是醜陋且令人不快的；雖然我們或許完全知道其堅實性，帶來這麼責備情緒的，是一種恐懼感；但是，這種情感與我們被迫站在自認是不穩固的牆之下所産生的情感并不一樣。
對象的類似的傾向影響着我們的心靈；它們所刺激起的情緒，與發生于對象的真實結果的情緒同屬一類，但它們帶來的感覺卻是不同的。
不僅如此，這些情緒在感覺上是如此之不同，以至于它們之間往往互相對立而不互相消滅；就好像屬于我們的敵人的堡壘堅固可靠使得我們稱之為美的，雖然我們很想将之全部毀滅。
想象堅持着我們對事物的一般看法，它将我們由這種一般看法而産生的感覺與由我們具體的某個瞬間的境況而産生的感覺區别開來。
如果研究下我們平常是如何稱贊那些偉人，我們就可以看到，他們身上使得我們心生贊許之情的品質大部分都可歸于兩類之中，一類是使得他們執行其在社會中的責任的品質，一類是服務于自身、提升自身利益的品質。
人們稱贊那些偉人的謹慎、克制、節儉、勤奮、努力、進取以及機智，也稱贊其慷慨與仁愛。
那種使得人們無法成功立業的品質，我們将之稱作懶惰；懶惰并不會将人的某些品質或能力剝奪掉，它隻是阻止其發揮作用而已；而懶惰對于人們而言，并無任何不便，因為，很大程度上來說，這是人們自己選擇的結果。
不過，很多人總是視懶惰為一種大的過錯，甚至，如果程度很嚴重的話，是一種莫大的過錯；一個人的朋友除非是為了掩飾其在性格上的諸多缺陷，否則的話，一般不會承認那人是懶惰的。
那些朋友或許會說，他如果願意付出的話，本來是可以揚名立萬的；他擁有健全的認知、敏銳的想象和持久的記憶，但是，他讨厭經營，對财富與前途毫不在意。
這種話看似是在承認錯誤，其實不然，這更像是自誇；因為，他可能認為，他不善經營就暗示着他擁有着其他更為高貴的品質，比如哲學精神、鑒賞力、機智或是善于社交、取悅他人。
但是，我們不妨随意地舉出一些其他例子，假設有這麼一種品質，它不暗示出任何其他好的品質，而單單是使人總是不善經營的品質，這種品質對其利益帶來毀滅性的打擊，比如認知失當判斷不準，比如變化無常缺乏決心，比如待人接物上缺乏說話技巧；所有這些都是性格上的缺陷，但是很多人甯願承認最為重大的犯罪，也不肯定讓人心生一絲絲的懷疑，懷疑他在這些方面存在缺陷。
在哲學研究中，如果我們發現，同一個現象在不同條件下存在不同的表現，而借助于這些條件的共性，我們便對證明這一現象時所使用的某個假設更為有理有據。
這也算是一件快事。
如果，除了對社會有利的行為與品質之外，再無任何其他可稱作是善的；這樣的話，我們在之前對道德感所作的闡述仍然成立，而且這種闡述具備充分的依據；在我們看來，其他的一些善在離開了上面的假設之後便無法解釋清楚時，這種證據就顯得越發有力。
假設有一個人，他在社會品質方面沒有任何重大缺陷，他主要的優點在于處事靈活，借助于此他可以左右逢源如魚得水，而且，即便是最為瑣碎的事務，他也可以解決掉。
出于他的這種特點，我對其心生敬重之情，并以與其相交為榮；在我們關系更進一步之前，比起某個在其他方面極其相近，而在那種處事能力上存在明顯缺陷的人，我更願意為前者服務。
在這種情形下，使得我心生愉快的那些品質都可以說是對那人而言是有用的，并且具備促進其利益與滿足感的傾向。
它們隻是被視作達成目标的手段，而且我的愉快感及其達成目标的程度成正比。
因此，那一目标，或者說結果，必然是令人愉快的。
但是，那一目标是借助于什麼而使人愉快呢？那個人不過是個陌生人，我與其絲毫沒有牽連，對他也沒有任何義務；他快樂與否與我不相關，一如其他的人，或者任何一個有感覺的生物一樣；換而言之，那種快樂隻有通過同情的作用才能影響到我。
正是出于這一準則，當我發現其快樂與幸福時，不論是在原因方面還是結果方面，我便深入其中，并産生一種可感覺到的情緒。
具備促進其快樂與幸福的那些品質一出現，作用于我的想象之上，并産生出一種令人愉快的結果，從而引發我的愛意與敬意。
這一理論還可以用于解釋，為何同樣的品質在所有的情況下都可以産生驕傲與愛，自卑與恨的情感；以及為何同一個人如果自認是善的、有教養的，别人便也視其為如此，如果他自認是惡的可鄙的，别人便也視其為如此。
如果某個人身上有某種最初隻對其本身不利的情感或習慣，我們一旦發現這種情感或習慣，便會因之而心生不快；另一方面，如果某個人的性格隻讓他人不快甚至威脅到他人，那一點他發現這種缺陷，他便不會對自己感到滿意。
我們不僅可以在性格與儀态上觀察到這點，同樣地，我們在其他最為瑣碎的細節上也可以看到其存在。
他人如果咳嗽得厲害，我固然會因此而心生不快，但是咳嗽本身絲毫不影響到我；一個人如果患有口臭，他自已并無什麼影響；但是，你如果将這一事實告知，他必然會因此而羞愧。
我們的想象很容易變化其位置；我們要麼借助于他人的看法來觀察我們自身，要麼根據他人的感覺來考慮他們，由此我們才能感受那些全然不屬于我們的情緒，而這些情緒我們隻有通過同情的作用才能使得發生關切之情。
有時，這種同情超過一定程度，以至于，某一品質本來對我們而言是有利的，但是因為它對他人确實不利而使其心生不快，而且進一步地，在他們眼中，我們也成了不快的了；鑒于此，我們也拒絕那一品質，雖然這樣取悅他人對自己而言并無半點好處。
不同的時代中，哲學家提出過不少哲學系統。
但是，如果嚴格地将以劃分的話，它們可被分作值得我們注意的兩類。
的确，道德上的善惡是由我們的情緒而非理性區别開來的；但是這些情緒既可以發生于不同種類的性格與情緒本身，也可以發生于我們反思它們有益于人類或具體某個人的快樂那一傾向時。
我的觀點是，在我們道德上的判斷上，二者是相互混雜的，與它們在我們有關大多數外部的美的決定上是一樣的方式；雖然我也認為，我們對那些行為的傾向上所作的反思目前為止是最為重要的，并決定着我們的責任的主要方向。
不過，在某些較為不那麼重要的情形下，我們也可以看到有些例子中，這種直接的品位或情緒産生了我們的贊許之情。
機智、超然世外、淡泊甯靜的姿态對他人而言，都可以産生直接的愉快感，從而獲得其敬意。
這些品質有些是通過某些特别的人性的原始準則而使人心生滿足感，這些原始準則無法闡釋清楚；其他的可以歸于更為一般的準則。
關于這點，我們在具體探究之後，可以看得更清楚。
由于某些品質并不具備促進公衆利益的傾向，它們隻是通過使人産生直接的愉快感，而獲得其優勢。
同樣地，有些品質因為可以使這項品質的擁有者産生直接的愉快感，而被稱作是善的。
心靈的各個情感與運作都可以産生一種特别的感覺，這種感覺要麼是令人愉快的，要麼是使人不快的。
前者是善的，後者是惡的。
這種特别的感覺就構成了情感的本質所在，因此，我們無須再解釋了。
但是，不論善惡的區别看起來會如何地有那種直接的愉快或不快而發生，這種愉快或不快感是由某些特别的品質而産生的；我們還是很容易看到，這一區别同樣地很大程度上取決于同情的作用。
關于同情的作用，我們談論過很多次了。
我們如果看到，某個人身上具備一些使與之交往的人産生直接的愉快感的品質；那我們便對其心生贊許之情，雖然我們并未從這些品質中獲得任何快感。
而如果某個人具備某些可以使得自己産生直接的愉快感的品質，我們也會對其心生贊許之情，雖然任何人都無法從這些品質上獲得任何好處。
為将這點闡釋清楚，我們必須回到之前的那些準則上。
因此，我們不妨大體上回顧下現在的假設：僅憑觀察便可以使人愉快的那些心靈的特質，我們稱之為是善的；而使人痛苦的那些特質，我們稱之為是惡的。
這種快樂與痛苦可能發生于以下四種情況。
一看到某個性格對他人或對自己具備一種自然的益處，或者可以使得他人或自己産生愉快感，我們便會心生快意。
或許人們會感到奇怪，所有這些利益與愉快之中，我們竟然會忘記在各種情況下最容易觸動我們的那些利益與愉快。
但是，在這一問題上，要解決這一問題的話，我們隻需考慮下：既然各個不同的人的快樂而與利益是不同的，那麼，除非選擇一個共同的觀點，據此來觀察他們的對象并使得該對象對于所與人而言都是一樣的，否則的話，人們的情緒與判斷便無法達成一緻。
在我們對他人的性格進行判斷時，所有觀察者所認為是唯一的、同樣的利益或快樂，便是被觀察的那人自身的利益或快樂，也就是與他交往的那些人的利益與快樂。
此處的利益與快樂與我們自身的利益與快樂相比，雖然前者影響我們的程度較為微弱；但是，因為這種作用是恒常的、普遍的，因此在具體的實踐中，我們可以看到，這一優勢與劣勢互相抵消；而且，我們在思考中，也承認這些是善與道德的唯一标準。
這些共同的利益或快樂本身産生了道德上的區别所賴以成立的那種特殊的感覺或情緒。
至于善惡的好壞賞罰，很明顯，這些是愉快感或不快感的結果。
這些情感産生了愛或恨，而根據人類情感的原始構成，愛或恨的情感總是與善意或憤怒相伴随而存在；那也就是說，愛或恨的情感總是與希望所愛之人快樂、所恨之人遭罪的欲望相伴随而存在。
我們在前面，其實已經詳細談到過這些。
第二節 論心靈的偉大之處 現在我們可以将這一道德系統大體運用于善惡的具體的例子之上，并指出道德上的善惡的功過所由以發生的那四個來源。
此處，我們将予以詳細闡述。
首先，我們不妨先探讨下驕傲與自卑的情感，并研究其适宜比例與過度時所産生的善惡。
我們總是将過度的驕傲或過分的自卑視作是惡的，它們也因此受到普遍的厭惡；這就與我們認為适度的自卑、或者說知道自己的劣勢的那種正确的感覺是善的，因由此獲得他人的敬意一樣。
在道德上的區别的那四個來源中，這也可被歸為是第三個，即一個性質無須人們對其傾向進行反思，便可以直接使人産生那種愉快感或不快感。
為證明這點，我們必須回到人性中兩條較為明顯的準則上。
第一個準則便是同情，以及上所提到的情緒與情感的傳達。
人類靈魂之間的相互作用是如此之親近密切，以至于任何一