第二章 論愛與恨
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到通常人所說的不幸之上，我們便對其境況形成一定的概念；想象從其原因轉移到其通常結果之後，我們便最先産生關于其痛苦的一個較為活躍的認知，然後該認知轉化為一個感知；我們完全忽略了将其超脫于所遭遇到的痛苦這種偉大的情感，或者它隻是增加了我們對那人的仰慕、愛戴與憐愛。
根據經驗，我們發現，一定強度的情感總是和與其相應的不幸相聯結。
雖說現在的這種情況也不乏例外，但是想象總體上是受通論的影響，我們借助于此産生對那一情感的活躍的認知，或者說感受到那一情感本身，正如真的被那一情感所刺激一樣。
出于同樣的準則，我們為那些在我們面前處置不當、表現愚蠢的人而感到羞愧，雖然他們自己不曾感覺到任何羞愧，一點也沒有意識到其愚蠢。
所有這些都是同情發生作用的結果，但這隻是一種片面的部分的同情，它隻着眼于其觀察對象的某一面，而忽略另一面；因為那另一面會産生一種相反的效果，它會将由最初出現時而産生的那種情緒完全消除。
除此之外，我們還有不少例子。
在那些例子中，我們可以看到，遭遇不幸的人越是表現得漠然與無辜，我們便越是為其遭遇而深感關切，雖然他之所以表現得漠然，并不一定是出于某種美德或寬容心。
對一個熟睡的、毫無防備的人進行謀殺，這比一般的謀殺就更為可恥了；正如曆史學家所說的，他們如果看到落于敵手而渾然不知的嬰兒國王，那小孩子越是毫無意識到其危險，他們便越是為其揪心。
正如此處一般，我們看到當事人的境況，那一令人悲哀的境況，由此我們對其悲傷産生一個生動的認知與感覺；而這一認知與感覺在那人處于一種漠然與無意識的狀态時，便得到了加強。
而任何對比總是會影響到想象，尤其是在那種對比呈現于那一對象之上時，而憐憫這一情感又全然取決于想象的作用。
第八節 惡意與妒忌 我們現在必須進而探讨惡意與憐憫這兩種情感，惡意與恨的結果相似，而憐憫與愛的情感相似；這兩種情感使得我們為當事人的遭受與苦難而開心，而不緻受到來自那一方的傷害。
人們的情緒與觀點往往不受理智的支配，他們常常通過比較，而非探究其内在的價值來對物體進行判斷。
我們的大腦在思考，或是已經習慣于某種程度上的完善性時，那達不到那一完善程度的物體，雖然它本身可能是值得尊重的，但是它在情感上的作用與其處于低劣與殘缺的狀态時的作用一樣。
這可以視為心靈的一種原始特質，我們從日常的生理經驗中可以感受到這點。
将一隻受熱了的手與一隻受冷了的手同時放入相同溫度的水中，那這一相同的水便會變得既冷又熱，正如兩隻手的感受一般。
如果先是出現某個程度較大的特質，随之而來的是某個程度較小的特質，那它們所産生的感覺就小于其真實的特質的感覺，甚至有的時候，完全相反。
劇痛之後，再施加一點微弱的痛苦，那這點痛苦便幾近于無，甚至會變為一種快樂；與之相對的，繼某個力度較輕的痛苦之後而來的如果是一個劇烈的痛楚，那這種痛感與不快也就随之加倍。
關于我們的情感與知覺這點，我想應該沒人可以否認。
至于我們的認知與對象，卻可能有些問題。
經由不同對象的對比過後，一個對象在肉眼或想象看來變大了或變小了，但其印象與認知其實還是一樣的，它在視網膜上、在頭腦中或知覺感官中所占據的空間是一緻的。
光線經由眼睛而發生折射，視覺神經以同樣的方式将印象傳達到腦海中，不管之前呈現的那一對象是大的還是小的；想象也不會因為這些對象的比較而發生認識上的變化。
現在的問題在于，我們到底是如何根據同樣的感知與認知對同一個對象産生不同的判斷，有時候羨慕其巨大，有時候又鄙視其渺小。
我們的判斷的這種變動，必然是某種知覺的變化的結果；但是，既然這種變化不産生于該對象當前的感知或認知中，那麼它必然存在于某個與之相伴的其他感知中。
為将這一點闡釋清楚，我預備稍微引用兩個準則，其一我們會在本文之後的讨論中涉及，其二我們已經在前面談及。
我相信，下面這一一般原則不難建立：所有呈現于感官之前的對象，它與想象所形成的任何意象必然都伴有某種與之成比例的情緒或精神的活動；雖然日常的習慣往往使之不易察覺，且容易讓我們将其與該對象或認知相混淆，但是如果借助于科學的、精微的實驗，我們便不難将之分離與區别開來。
我們可以拿具備無限數量與空間的物體來舉例：很顯然，所有巨大的物體，如海洋，如平原，如山巒，如森林；或者數目衆多的物體的集合體，如軍隊，如艦艇，如群衆，這些都在心中激起某種情緒；這些數量或空間上具備延伸性的物體出現時，我們心生羨慕之情，這種羨慕乃是人性所能享受到的最為生動的快樂之一。
這種羨慕随着觀察對象的增減而發生增減，既然如此，我們根據前面的準則便可以得出結論：羨慕這種情感是一個複合的效果，是原因的各個部分所産生的各個結果結合的産物。
因此，大腦在想象那一巨大物體的各個部分和那一數目的各個單位時，便同時産生有一種獨立的情緒；這一情緒本身并不一定就是令人愉快的，但是當其與其他情緒結合并将我們的精神刺激到一定程度時，它便能産生羨慕這一情緒；而羨慕這一情緒，如我們前面所言，總是令人愉快的。
我們如果在延伸方面與數量方面承認這點，那同樣地，在美德與惡行、機智與愚蠢、财富與貧窮、幸福與悲慘，以及其他各種伴有一種明顯的情緒的對象上，我們便不存在任何困難了。
人們往往固執于已經建立的通論，其行為與認知都受到通論的影響，這影響是如此之大，以至于通論經常能夠欺騙感官。
這便是我準備提出的第二個準則。
我們通過經驗發現某個對象往往與另一個對象相伴随而出現時，不論前一個對象在什麼時候出現，即便是其重要的條件已經發生改變，我們的想象還是會很自然地轉移到第二個對象之上，并形成一個生動且強烈的認知，就好像這個認知是我們通過由知性而得出的最為正确與可靠的結論進行推斷的結果。
沒有什麼，包括我們的感官在内，可以讓我們不受其欺騙；感官不但無法改正這種錯誤的判斷，在很多時候，想象往往因其而扭曲，不以錯為錯了。
我從這兩個準則與之前提及的比較的作用所得出的結論雖然簡短，但極具決定性。
所有的對象都有與之成比例的情緒的存在，一個較大的對象産生一個較為強烈的情緒，一個較小的對象産生一個較為微弱的情緒。
因此，如果先是出現一個較大的對象，繼之以一個較小的對象，那便使得産生一個較強烈的情緒之後伴随一個較微弱的情緒。
每一個對象根據其大小變化而相應地會有與之相應的不同強度的情緒，因此，當情緒的力度增強時，很自然地，那一對象在我們想象中便也增大了。
任意對象的結果将我們的視線轉移到其通常原因之上，同樣地，一定程度的情緒将我們的視線也轉移到與其對應的、不同強度對象之上；我們也不會考慮到，比較作用雖說可以改變情緒，那一對象本身卻可以不發生任何變化。
那些熟知光學理論的人，他們知道如何将認知上的判斷與結論轉移到感官上，因而較為容易想象整個的這一作用。
即便是不考慮秘密地伴随認知而存在的這一感知，我們至少還承認這一感知被發現的準則，那便是，任何一個對象，我們對其大小的認知總是在與其他的對象的對比作用下而産生的。
我們可以找到諸多例子來應證這一準則，幾乎沒有人可以質疑其确實性。
惡意與嫉妒這兩種情感便是來源于這一準則。
很顯然，我們總是根據自身所擁有的财富、權力、美德與聲名的多寡與好壞，在對其進行反思時，相應地對我們的境況産生或大或小的滿足感或不快感。
既然我們很少根據物體的内在價值而對其做出判斷，而是根據其與其他物體之間的比較而形成對其的認知；因此，我們是在觀察他人所遭遇到的幸福或苦難時，将之與我們的幸福與苦難作比較，從而産生相應的快樂或痛苦的感覺。
目睹到他人的苦難，我們便對自身的幸福有一個更為生動的認知；目睹到他人的幸福，我們就越能認清自身所處的痛苦境地，對其産生更為鮮明的認知。
因此，前者使得我們快樂，後者使得我們郁悶。
于是此處便出現了一種反作用的憐憫心，或者說是旁觀者與當事人所産生的的情感相對立的情況。
大體上我們可以發現，在所有的比較中，一個對象在同另一個對象進行比較，與我們直接對該對象進行觀察這兩種情況下，該對象本身給我們帶來的感覺是恰好相反的。
一個小的對象往往使得一個大的對象看起來比實際更大。
一個大的對象使得一個小的對象看起來比實際更小。
醜陋本身使人不快，但是将之與另一個漂亮的物體進行比較的話，我們從後者身上所獲得的快樂便得到增加；同樣地，美麗本身使人歡快，但如果将之與一個醜陋的物體放于一處，我們從後者的身上所獲得的不快便随之增加。
幸福與苦難也是同樣的情形，這幾乎可以說是必然的。
我們在他人身上觀察到的快樂，自然地那一快樂同樣地讓我們也心情愉悅起來；但是，當我們将他人的這種快樂與自身的快樂相比較，就産生了一種痛苦感。
他人的痛苦本身的确使得我們也痛苦，但是将之與我們遭遇的痛苦相比較的話，就産生了一種快樂的感覺。
我們會因為他人的快樂與痛苦而産生一種相反的感覺，這一點也不足為奇；因為，我們可以發現，相似的對比可以使得我們因自己的痛苦而開心，因自己的快樂而痛苦。
因此滿意于現狀時，我們一想到過去的痛苦，那一痛苦便也變得令人愉快；與之相對地，不滿于現狀時，我們一想到過去的快樂，這快樂便使得我們更為痛苦，因為現在的我們再沒有如此的快樂了。
我們思考他人的情緒時，必然也是如此情形，必然也會有相似的效果相伴随。
的确，人們有時也會将這一惡意運用到其自身，甚至運用到其當前的幸運之中；故意地找罪受，以增加其悲傷與痛苦。
這通常發生于兩種情形之上。
第一，在與其相近的朋友遭遇不幸與悲傷之時；第二，在為其做錯的事犯過的罪感到内疚與悔恨時。
出于比較的準則才發生這些不正常的、尋求惡意的傾向。
一個人如果他自身處于快樂之中，而他的朋友卻在遭罪，因此一旦将其快樂與他朋友的痛苦并列作比較，他便能很清楚地體會到一種不快感。
這一對比确實理應使得那人的快樂更為生動、更為突出。
但是，此處悲痛支配了那人的心情，所有的附加物都無法改變其支配地位，而僅僅是包裹其中，無法發揮與那一相反的情感的作用。
同樣地，那些苦修的人時時記着他們過去的惡行與堕落，便愈發痛苦。
犯人将他本應遭受的懲罰與他現在所處的境況對比，那一懲罰便因為他現在的舒适與快意而加重；這從某種程度上就促使其采取某種方式自我懲罰，尋求讓自己不快，以便避免這種令人不快的對比。
以上的推理可視作惡意與妒忌的來源所在。
這兩種情感之間唯一的區别在于，當前某個人的快樂與我們的境況相對比使得我們的快樂變得微不足道時，我們便産生妒忌之心；而惡意則不同，它是我們想給某個人帶來罪惡的欲望，這樣與對方相比我們便能獲得一定的愉悅感。
作為我們妒忌的對象，往往比我們自身所擁有的同等物更為優越。
這一優越性自然使得我們相形見绌，與之相比便産生了我們的不快感。
但是，即便在作為我們的惡意所指向的對象遜于我們自身所擁有的同等物時，要增加對自我那一對象的認知，我們必然期待二者之間存在一定的差距。
這一距離越小，越不利于我們，給我們帶來的愉快感就越少，甚至變為令人不快的了。
因此，人們如果感覺到身份地位不如自己的人所獲得的成功與幸福接近或者超過了自己的，便會産生那一種妒忌感。
在這種妒忌上，便可以看到比較的作用，我們就此已經重複了兩遍。
一個人如果與比自己差的人相比的話，便會感覺到一種愉快感；而如果與後者的差距慢慢縮小，那原本的結果應是愉快感也随之縮小；但是此刻，根據與前一種情況這一新的對比，那一結果會變成一種實實在在的痛苦感。
值得注意的是，因他人占據優勢而産生的妒忌，并非是因為我們與他人之間的差距太大，而恰恰相反，是因為彼此相近的結果。
一個地位卑微的士兵不會妒忌他的将軍，而有可能妒忌比他稍高幾級的中士或中尉；一個優秀的作家往往受到與其水平相近的同行的妒忌，那些與其相差萬裡、不值一提的寫手卻不大會妒忌他。
确實，大多數人可能會認為，二者差距越大，對比越是明顯，那麼由此産生的不快感便越大。
但是，我們不妨這樣想，差距過大的話，便會将那兩個對比物的關系隔斷開來，使得我們不與某個離自己太過遙遠的人去作比較，或者消減那一比較的效果。
相似關系與接近關系總是會帶來認知之間的關系；而如果将這些關系除去，不管其他場合會如何将這兩個認知聯系起來，它們在想象中不具備任何關聯或使之結合的特點，所以它們無法長久保持結合的狀态，彼此之間也不會産生任何重大影響。
在考慮野心的本質時，我便已經注意到，大人物将自己的狀況與其奴隸的狀況相比時，便會對其權威感到雙重的快樂；這種比較之所以具備雙重影響，一是由于它是自然發生的，二是由其奴隸所提供的。
當想象比較某幾個對象時，如果較難發生由一個對象到另一個的轉移，那麼大腦的活動很大程度上就中斷了；在考慮第二個對象時候，大腦便好像是站到一個新的立場之上。
在那種情況下，伴随該對象的那一感知并不會因為與從同類而産生的較小感知相比而顯得較大些。
這兩個感知相互獨立，并分别産生其效果，二者之間并不發生任何轉移。
由于認知之間缺乏一定的關系，這使得感知之間發生了斷裂；由于這麼一種斷裂的存在，感知之間的相互作用與相互影響便受到了阻礙。
我們可以借助于下面的闡述來證明這點。
兩個主體之間的優勢程度相互接近本身還不足以帶來妒忌的情感，它還必須有其他關系的協助。
詩人不會妒忌哲學家。
或其他類型、其他國度、其他時代的其他詩人。
這些時空、類型等上的差異将那種比較的作用力削弱，從而阻止那一情感的産生或減弱其強度。
這也正是所有對象隻有在與同類的其他對象相比較才顯得或大或小的原因所在。
一座山與一匹馬不具備任何可比較性，山再如何高大，并不會讓我們覺得馬有多麼細小；但是我們同時觀察一匹弗蘭德馬和一匹威爾斯馬，比起分别觀察這兩匹馬時，二者便有高低大小之分别了。
我們也可以用同樣的準則來說明曆史學家的一個說法。
曆史學家認為，處于内戰中的任何黨派總是不惜以國家民族為代價，招引外敵隻為打到對立黨派。
鲑加丁特别舉出意大利戰争的例子，并将這一說法運用到那一情形之中。
意大利各邦國之間的關系，恰當而言，隻是一種名稱、語言和地理接近的關系。
但正是這些關系與那一優勢的結合使得各邦國之間的比較更為自然，同樣地也就使之更為揪心；人們因此便試圖尋找某些與之不存在任何聯系的其他的優勢，這一優勢對想象的影響較小。
大腦很快便能感受到其優勢與劣勢，而如果那些優勢與其他關系結合起來，我們便感覺到情況不妙，便試圖将那些關系分離開來，并切斷那種使得比較容易且自然發生的那些認知的聯結，如此我們才能獲得安甯。
如果那一關系分不開、那一結合無法打破，我們便感到一種欲望的存在，一種将那一優勢消除的強烈的欲望。
這就是旅行家們為什麼普遍盛贊中國人與波斯人，而時刻貶低其鄰國的原因所在；畢竟，鄰國與他們的國家是站在一種互相比較的立場之上。
我們從曆史與日常經驗中可以看到諸多的有趣例子，但藝術領域其實也不乏此類例子，隻是這些不那麼顯著而已。
一個作家如果寫出一部作品，裡面一部分是嚴肅、深刻的，一部分确實膚淺、滑稽的，那所有人都會對此不屑一顧，斥責這一奇怪的混合物完全不符合藝術與美學批評的規則。
這些藝術的規則建立于人性的特質之上；而人性的特質也就意味着所有作品必須保持一定的一緻性，這種一緻性便使得大腦不緻發生忽然由一種情感與情緒到另一個之上的轉移。
但是，普雷厄爾先生将筆調輕快的《阿勒瑪》與風格沉郁的《所羅門》放在同一卷裡，我們卻未加以責備；假設讀者可以連貫地将這兩篇閱讀完，中間無須任何停頓，普雷厄爾先生在情感變換上也不會感覺到任何困難。
為什麼呢？很簡單，他将這兩篇視作完全不同的内容，借助于認知上的這一斷裂打破了情感之間的轉移，并阻礙了二者之間的互相消減與對立。
英雄史詩與滑稽戲的圖畫如果描繪在同一張圖上，便顯得很不可思議、難以接受；但我們将二者挂于同一個卧室之中，甚至彼此接近，而無須任何猶疑與躊躇；也是同樣的道理。
總而言之，認知之間除非存在某種關系并由此結合起來，從而産生認知以及相伴随而存在的情緒或者感知的轉移，并在想象發生這一轉移時仍保存原來的感知。
如果不這樣的話，各種認知是不可能通過比較或其各自産生的情感互相影響的。
這一準則是很顯著的，它與我們關于認知與情感二者所作的觀察與闡釋過程相似。
假設現在有兩個不存在任何關系的物體呈現于我面前，它們彼此都産生一個情感，所産生的這兩個情感二者是相對立的；我們通過經驗發現，因為這些對象或認知之間缺乏一種聯接關系，這樣就影響到那兩個相對立的情感自然地發揮其作用；而這便阻斷了思想在這些情感之間的順利轉移，使之出現了斷裂；這種斷裂使得這兩種情感互相隔離，于是便阻止了其對立作用。
這與認知之間的比較作用是同一情形；從這兩個現象之中我們不難得出結論：認知之間的聯結關系必然推動感知的推移；因為如果缺乏這種聯結關系的話，便足以将原本自然地會相互影響的對象分割開來。
當缺乏某個對象或某種特質，那一通常的或自然的效果就消失了；我們由此便可以肯定，那一對象或特質必然有助于那一結果的産生。
第九節 善意與憤怒和同情與惡意的混合 上面便是我們在解釋憐憫與惡意這兩種情感上所進行的嘗試。
這兩種情感根據我們如何看待被觀察的對象而産生于想象之上。
我們的想象如果直接考慮他人的情感，并由此進入該情感之中，便使得我們感受到想象觀察到的一切情感，尤其是悲痛或憂傷的情感。
如果與之相反，将他人的情感與我們自身的相比較的話，我們便感受到與那一原始的感覺恰好相反的一種感覺，即因他人的悲痛而感到快樂，因他人的快樂而感到悲痛。
但這些僅僅是憐憫與惡意這兩種情感的最初基礎所在。
在之後的過程中，其他的情感也摻雜進來。
憐憫這一情感之中永遠不乏愛或柔情，惡意這一情感之中永遠不乏恨或憤怒。
它們總是相伴随而存在的。
但必須承認，這種情感之間的混合乍一看來與我的哲學體系相悖。
因為，憐憫是我們因他人遭受痛苦而産生的一種不快感，而惡意是我們因他人遭受痛苦而産生的一種快樂感，那麼，很自然地，與其他所有情形一樣，憐憫理應帶來我們的恨，而惡意帶來我們的愛。
對于這一矛盾，我将以下面的方式予以解釋。
為産生情感之間的轉移，必然要求存在感知與認知之間的雙重關系；隻有一種關系的話，是不足以産生那一效果的。
但是，為充分了解這種雙重關系的力量，我們必須考慮到，決定某一情感的性質的，并非是當前的感覺或一時的苦樂感，而是我們所感覺到的那種由始及終的全部傾向或趨勢。
當某一感知與另一感知給人的感覺相似，正如我們在前面的情形中所假設的，且其沖動或傾向相似并互相對應時，那這兩個感知必然也是相互關聯着的。
這種情形絕不可能發生于驕傲或自卑的情感上；因為驕傲與自卑隻是純粹的感覺，不具備發生任何行為的傾向或趨勢。
因此，我們隻能在伴随有一定的欲求或欲望的情感上才能找到這種特殊的存在感知之間關系的例子，比如愛與恨的情感。
善意，或者說伴随愛而存在的那一欲望，是我們期待所愛之人獲得幸福，所恨之人遭遇痛苦的那一欲望；而憤怒，或者說伴随恨而存在的那一欲望，是我們期待所恨之人遭遇痛苦、厭惡其快樂的那一欲望。
期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，與善意相似；期待他人遭遇痛苦與厭惡其獲得幸福的欲望，與憤怒相似。
現在我們便能看到，憐憫是期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，惡意正好與之相反。
既然善意總是與憐憫相關聯，惡意總是與憤怒相關聯，而我們又發現善意出于一種自然且原始的性質，總是伴随愛而存在，憤怒也是如此，總是伴随恨而存在。
通過這一連串的聯結關系，憐憫與惡意的情感便和愛與恨的情感聯系起來。
這一假設事實上建立于充分可靠的經驗之上。
一個人如果出于某個動機、決定要做某件事時，自然而然地會想到其他的一些觀點或動機，這些觀點或動機會加強其決心，并使得其能夠控制或影響心靈。
我們不妨一一考慮利益動機，榮譽動機，責任動機，以便證實這一點。
既然憐憫與善意，惡意與憤怒是由不同準則所發生的相似的欲望，那麼它們之間混合在一起，難以區分，這又有什麼奇怪呢？至于善意與愛，憤怒與恨之間，它們的聯結關系既然是原始的、第一性的，那它們之間混合在一起難以區分，就更不存在什麼問題了。
我們不妨再添加上另一項實驗，即善意與憤怒，以及愛與恨，在我們的快樂或痛苦依賴于他人的快樂與痛苦，而不存在其他關系時，便會産生。
我不否認這項實驗看起來是那麼奇特，因此我覺得有必要在此處停頓一下，将之詳細闡述清楚。
假設同一行業的兩個人，他們都要在一個小鎮上發展；而該小鎮無法為他們兩個人都提供一份職業，那很顯然他們中一個人的成功必然意味着另一者的失敗，符合前者利益的必然與其競争對手的利益相悖。
反之亦然。
我們不妨再假設居住在不同地方的兩個商人，他們如果合作起來，那麼他們之中一個人獲得利益或遭受損失必然意味着另一個人同樣獲得利益或遭受損失，因為二者福禍與共彼此相關。
那麼，很顯然，在前一種情形下，利益的對立必然會産生恨的情感；而在後一種情形，利益的聯合必然會産生愛的情感。
我們接下來再談談，這些情感可以歸因于何種準則之上。
很明顯，這些情感并非是感知與認知之間的雙重關系的結果，如果隻考慮當前感覺的話。
以前面的第一種情形為例。
雖然我的競争對手獲得利益或感到快樂會帶來我的痛苦與損失，但他的痛苦與損失又成了我快樂與獲得利益的來源，如此便抵消了這一影響。
假設我的對手失敗了，我便從其失敗上獲得一種滿足感。
同樣地，我的合夥人的成功令我心生快意，但是他的不幸或者不走運也以同樣的力度使我痛苦；我們不難想象，後一種情感在很多時候占據優勢。
但是，不管我的競争對手和生意夥伴的運氣是好是壞，我們總是憎恨前者，喜愛後者。
我對生意合夥人的愛并非來源于我與他之間如我與我的兄弟或同胞之間的那種關系。
我的競争對手可能和一個生意合夥人與我存在一樣親密的關系。
因為後者的快樂也使得我快樂，其痛苦使我也痛苦；前者的快樂使得我痛苦，其痛苦使我快樂。
那麼，我們便可以看到，在這兩種情形下因果的聯系都是一樣的；在一種情形下，如果原因與結果存在進一步的相似關系，在後一種情形下，就必然存在一種對立關系；對立關系作為相似關系的一種，雖然是其較為特殊的一種，如此也就使得這一問題兩邊持中。
關于這一現象，我們唯一可以給予的解釋是由上述的平行方向準則而來。
因為關切自身的利益，所以我因生意夥伴的快樂而快樂，因其痛苦而痛苦；正如我們通過同情作用，感受到某種與我們一起的某個人的感覺一樣，這一感覺與那人的感覺是相對應的。
同時，對自身利益的關注使得我們因競争對手的痛苦而快樂，因其快樂而痛苦。
總的來說，就是感到由比較與惡意而産生的那種與其相反的情緒。
由利益而帶來的各種情緒的平行方向既然可以産生善意或憤怒的情感，那麼，由同情與比較而帶來的同樣的平行方向會産生同樣的效果，那也就不足為奇了。
總體上我們發現，不管出于何種動機，我們施善于人時，總不免心懷愛意與善意；我們傷害他人時，不僅會激起那人的恨意，甚至也會激發我們自身的恨意。
确實，這些現象可以部分由其他準則來解釋。
但此處有一個不容忽視的反對意見，在我們深入讨論之前必須将之予以解釋說明。
我已經嘗試着證明了産生愛或恨的情感的權力與财富，或貧窮與卑微，并不需要産生任何
根據經驗，我們發現，一定強度的情感總是和與其相應的不幸相聯結。
雖說現在的這種情況也不乏例外，但是想象總體上是受通論的影響，我們借助于此産生對那一情感的活躍的認知，或者說感受到那一情感本身，正如真的被那一情感所刺激一樣。
出于同樣的準則，我們為那些在我們面前處置不當、表現愚蠢的人而感到羞愧，雖然他們自己不曾感覺到任何羞愧，一點也沒有意識到其愚蠢。
所有這些都是同情發生作用的結果，但這隻是一種片面的部分的同情，它隻着眼于其觀察對象的某一面，而忽略另一面；因為那另一面會産生一種相反的效果，它會将由最初出現時而産生的那種情緒完全消除。
除此之外，我們還有不少例子。
在那些例子中，我們可以看到，遭遇不幸的人越是表現得漠然與無辜，我們便越是為其遭遇而深感關切，雖然他之所以表現得漠然，并不一定是出于某種美德或寬容心。
對一個熟睡的、毫無防備的人進行謀殺，這比一般的謀殺就更為可恥了；正如曆史學家所說的，他們如果看到落于敵手而渾然不知的嬰兒國王，那小孩子越是毫無意識到其危險，他們便越是為其揪心。
正如此處一般，我們看到當事人的境況，那一令人悲哀的境況，由此我們對其悲傷産生一個生動的認知與感覺；而這一認知與感覺在那人處于一種漠然與無意識的狀态時，便得到了加強。
而任何對比總是會影響到想象，尤其是在那種對比呈現于那一對象之上時，而憐憫這一情感又全然取決于想象的作用。
第八節 惡意與妒忌 我們現在必須進而探讨惡意與憐憫這兩種情感，惡意與恨的結果相似，而憐憫與愛的情感相似；這兩種情感使得我們為當事人的遭受與苦難而開心，而不緻受到來自那一方的傷害。
人們的情緒與觀點往往不受理智的支配，他們常常通過比較，而非探究其内在的價值來對物體進行判斷。
我們的大腦在思考，或是已經習慣于某種程度上的完善性時，那達不到那一完善程度的物體，雖然它本身可能是值得尊重的，但是它在情感上的作用與其處于低劣與殘缺的狀态時的作用一樣。
這可以視為心靈的一種原始特質，我們從日常的生理經驗中可以感受到這點。
将一隻受熱了的手與一隻受冷了的手同時放入相同溫度的水中，那這一相同的水便會變得既冷又熱，正如兩隻手的感受一般。
如果先是出現某個程度較大的特質，随之而來的是某個程度較小的特質，那它們所産生的感覺就小于其真實的特質的感覺，甚至有的時候，完全相反。
劇痛之後，再施加一點微弱的痛苦，那這點痛苦便幾近于無，甚至會變為一種快樂；與之相對的，繼某個力度較輕的痛苦之後而來的如果是一個劇烈的痛楚，那這種痛感與不快也就随之加倍。
關于我們的情感與知覺這點，我想應該沒人可以否認。
至于我們的認知與對象，卻可能有些問題。
經由不同對象的對比過後，一個對象在肉眼或想象看來變大了或變小了，但其印象與認知其實還是一樣的，它在視網膜上、在頭腦中或知覺感官中所占據的空間是一緻的。
光線經由眼睛而發生折射，視覺神經以同樣的方式将印象傳達到腦海中，不管之前呈現的那一對象是大的還是小的；想象也不會因為這些對象的比較而發生認識上的變化。
現在的問題在于，我們到底是如何根據同樣的感知與認知對同一個對象産生不同的判斷，有時候羨慕其巨大，有時候又鄙視其渺小。
我們的判斷的這種變動，必然是某種知覺的變化的結果；但是，既然這種變化不産生于該對象當前的感知或認知中，那麼它必然存在于某個與之相伴的其他感知中。
為将這一點闡釋清楚，我預備稍微引用兩個準則，其一我們會在本文之後的讨論中涉及，其二我們已經在前面談及。
我相信，下面這一一般原則不難建立：所有呈現于感官之前的對象，它與想象所形成的任何意象必然都伴有某種與之成比例的情緒或精神的活動；雖然日常的習慣往往使之不易察覺，且容易讓我們将其與該對象或認知相混淆，但是如果借助于科學的、精微的實驗，我們便不難将之分離與區别開來。
我們可以拿具備無限數量與空間的物體來舉例：很顯然，所有巨大的物體，如海洋，如平原，如山巒，如森林；或者數目衆多的物體的集合體，如軍隊，如艦艇，如群衆，這些都在心中激起某種情緒；這些數量或空間上具備延伸性的物體出現時，我們心生羨慕之情，這種羨慕乃是人性所能享受到的最為生動的快樂之一。
這種羨慕随着觀察對象的增減而發生增減，既然如此，我們根據前面的準則便可以得出結論：羨慕這種情感是一個複合的效果，是原因的各個部分所産生的各個結果結合的産物。
因此，大腦在想象那一巨大物體的各個部分和那一數目的各個單位時，便同時産生有一種獨立的情緒；這一情緒本身并不一定就是令人愉快的，但是當其與其他情緒結合并将我們的精神刺激到一定程度時，它便能産生羨慕這一情緒；而羨慕這一情緒，如我們前面所言，總是令人愉快的。
我們如果在延伸方面與數量方面承認這點，那同樣地，在美德與惡行、機智與愚蠢、财富與貧窮、幸福與悲慘，以及其他各種伴有一種明顯的情緒的對象上，我們便不存在任何困難了。
人們往往固執于已經建立的通論，其行為與認知都受到通論的影響，這影響是如此之大，以至于通論經常能夠欺騙感官。
這便是我準備提出的第二個準則。
我們通過經驗發現某個對象往往與另一個對象相伴随而出現時，不論前一個對象在什麼時候出現，即便是其重要的條件已經發生改變，我們的想象還是會很自然地轉移到第二個對象之上，并形成一個生動且強烈的認知，就好像這個認知是我們通過由知性而得出的最為正确與可靠的結論進行推斷的結果。
沒有什麼，包括我們的感官在内，可以讓我們不受其欺騙；感官不但無法改正這種錯誤的判斷，在很多時候，想象往往因其而扭曲，不以錯為錯了。
我從這兩個準則與之前提及的比較的作用所得出的結論雖然簡短，但極具決定性。
所有的對象都有與之成比例的情緒的存在，一個較大的對象産生一個較為強烈的情緒，一個較小的對象産生一個較為微弱的情緒。
因此，如果先是出現一個較大的對象，繼之以一個較小的對象，那便使得産生一個較強烈的情緒之後伴随一個較微弱的情緒。
每一個對象根據其大小變化而相應地會有與之相應的不同強度的情緒，因此，當情緒的力度增強時，很自然地，那一對象在我們想象中便也增大了。
任意對象的結果将我們的視線轉移到其通常原因之上，同樣地，一定程度的情緒将我們的視線也轉移到與其對應的、不同強度對象之上；我們也不會考慮到，比較作用雖說可以改變情緒，那一對象本身卻可以不發生任何變化。
那些熟知光學理論的人，他們知道如何将認知上的判斷與結論轉移到感官上，因而較為容易想象整個的這一作用。
即便是不考慮秘密地伴随認知而存在的這一感知，我們至少還承認這一感知被發現的準則，那便是，任何一個對象，我們對其大小的認知總是在與其他的對象的對比作用下而産生的。
我們可以找到諸多例子來應證這一準則，幾乎沒有人可以質疑其确實性。
惡意與嫉妒這兩種情感便是來源于這一準則。
很顯然，我們總是根據自身所擁有的财富、權力、美德與聲名的多寡與好壞，在對其進行反思時，相應地對我們的境況産生或大或小的滿足感或不快感。
既然我們很少根據物體的内在價值而對其做出判斷，而是根據其與其他物體之間的比較而形成對其的認知；因此，我們是在觀察他人所遭遇到的幸福或苦難時，将之與我們的幸福與苦難作比較，從而産生相應的快樂或痛苦的感覺。
目睹到他人的苦難，我們便對自身的幸福有一個更為生動的認知；目睹到他人的幸福，我們就越能認清自身所處的痛苦境地，對其産生更為鮮明的認知。
因此，前者使得我們快樂，後者使得我們郁悶。
于是此處便出現了一種反作用的憐憫心，或者說是旁觀者與當事人所産生的的情感相對立的情況。
大體上我們可以發現，在所有的比較中，一個對象在同另一個對象進行比較，與我們直接對該對象進行觀察這兩種情況下，該對象本身給我們帶來的感覺是恰好相反的。
一個小的對象往往使得一個大的對象看起來比實際更大。
一個大的對象使得一個小的對象看起來比實際更小。
醜陋本身使人不快，但是将之與另一個漂亮的物體進行比較的話，我們從後者身上所獲得的快樂便得到增加；同樣地，美麗本身使人歡快，但如果将之與一個醜陋的物體放于一處，我們從後者的身上所獲得的不快便随之增加。
幸福與苦難也是同樣的情形，這幾乎可以說是必然的。
我們在他人身上觀察到的快樂，自然地那一快樂同樣地讓我們也心情愉悅起來；但是，當我們将他人的這種快樂與自身的快樂相比較，就産生了一種痛苦感。
他人的痛苦本身的确使得我們也痛苦，但是将之與我們遭遇的痛苦相比較的話，就産生了一種快樂的感覺。
我們會因為他人的快樂與痛苦而産生一種相反的感覺，這一點也不足為奇；因為，我們可以發現，相似的對比可以使得我們因自己的痛苦而開心，因自己的快樂而痛苦。
因此滿意于現狀時，我們一想到過去的痛苦，那一痛苦便也變得令人愉快；與之相對地，不滿于現狀時，我們一想到過去的快樂，這快樂便使得我們更為痛苦，因為現在的我們再沒有如此的快樂了。
我們思考他人的情緒時，必然也是如此情形，必然也會有相似的效果相伴随。
的确，人們有時也會将這一惡意運用到其自身，甚至運用到其當前的幸運之中；故意地找罪受，以增加其悲傷與痛苦。
這通常發生于兩種情形之上。
第一，在與其相近的朋友遭遇不幸與悲傷之時；第二，在為其做錯的事犯過的罪感到内疚與悔恨時。
出于比較的準則才發生這些不正常的、尋求惡意的傾向。
一個人如果他自身處于快樂之中，而他的朋友卻在遭罪，因此一旦将其快樂與他朋友的痛苦并列作比較，他便能很清楚地體會到一種不快感。
這一對比确實理應使得那人的快樂更為生動、更為突出。
但是，此處悲痛支配了那人的心情，所有的附加物都無法改變其支配地位，而僅僅是包裹其中，無法發揮與那一相反的情感的作用。
同樣地，那些苦修的人時時記着他們過去的惡行與堕落，便愈發痛苦。
犯人将他本應遭受的懲罰與他現在所處的境況對比，那一懲罰便因為他現在的舒适與快意而加重；這從某種程度上就促使其采取某種方式自我懲罰，尋求讓自己不快，以便避免這種令人不快的對比。
以上的推理可視作惡意與妒忌的來源所在。
這兩種情感之間唯一的區别在于，當前某個人的快樂與我們的境況相對比使得我們的快樂變得微不足道時，我們便産生妒忌之心；而惡意則不同，它是我們想給某個人帶來罪惡的欲望，這樣與對方相比我們便能獲得一定的愉悅感。
作為我們妒忌的對象，往往比我們自身所擁有的同等物更為優越。
這一優越性自然使得我們相形見绌，與之相比便産生了我們的不快感。
但是，即便在作為我們的惡意所指向的對象遜于我們自身所擁有的同等物時，要增加對自我那一對象的認知，我們必然期待二者之間存在一定的差距。
這一距離越小，越不利于我們，給我們帶來的愉快感就越少，甚至變為令人不快的了。
因此，人們如果感覺到身份地位不如自己的人所獲得的成功與幸福接近或者超過了自己的，便會産生那一種妒忌感。
在這種妒忌上，便可以看到比較的作用，我們就此已經重複了兩遍。
一個人如果與比自己差的人相比的話，便會感覺到一種愉快感；而如果與後者的差距慢慢縮小，那原本的結果應是愉快感也随之縮小；但是此刻，根據與前一種情況這一新的對比，那一結果會變成一種實實在在的痛苦感。
值得注意的是，因他人占據優勢而産生的妒忌，并非是因為我們與他人之間的差距太大，而恰恰相反，是因為彼此相近的結果。
一個地位卑微的士兵不會妒忌他的将軍，而有可能妒忌比他稍高幾級的中士或中尉；一個優秀的作家往往受到與其水平相近的同行的妒忌，那些與其相差萬裡、不值一提的寫手卻不大會妒忌他。
确實，大多數人可能會認為，二者差距越大，對比越是明顯，那麼由此産生的不快感便越大。
但是，我們不妨這樣想，差距過大的話，便會将那兩個對比物的關系隔斷開來，使得我們不與某個離自己太過遙遠的人去作比較，或者消減那一比較的效果。
相似關系與接近關系總是會帶來認知之間的關系；而如果将這些關系除去，不管其他場合會如何将這兩個認知聯系起來，它們在想象中不具備任何關聯或使之結合的特點，所以它們無法長久保持結合的狀态，彼此之間也不會産生任何重大影響。
在考慮野心的本質時，我便已經注意到，大人物将自己的狀況與其奴隸的狀況相比時，便會對其權威感到雙重的快樂；這種比較之所以具備雙重影響，一是由于它是自然發生的，二是由其奴隸所提供的。
當想象比較某幾個對象時，如果較難發生由一個對象到另一個的轉移，那麼大腦的活動很大程度上就中斷了；在考慮第二個對象時候，大腦便好像是站到一個新的立場之上。
在那種情況下，伴随該對象的那一感知并不會因為與從同類而産生的較小感知相比而顯得較大些。
這兩個感知相互獨立，并分别産生其效果，二者之間并不發生任何轉移。
由于認知之間缺乏一定的關系，這使得感知之間發生了斷裂；由于這麼一種斷裂的存在，感知之間的相互作用與相互影響便受到了阻礙。
我們可以借助于下面的闡述來證明這點。
兩個主體之間的優勢程度相互接近本身還不足以帶來妒忌的情感，它還必須有其他關系的協助。
詩人不會妒忌哲學家。
或其他類型、其他國度、其他時代的其他詩人。
這些時空、類型等上的差異将那種比較的作用力削弱，從而阻止那一情感的産生或減弱其強度。
這也正是所有對象隻有在與同類的其他對象相比較才顯得或大或小的原因所在。
一座山與一匹馬不具備任何可比較性，山再如何高大，并不會讓我們覺得馬有多麼細小；但是我們同時觀察一匹弗蘭德馬和一匹威爾斯馬，比起分别觀察這兩匹馬時，二者便有高低大小之分别了。
我們也可以用同樣的準則來說明曆史學家的一個說法。
曆史學家認為，處于内戰中的任何黨派總是不惜以國家民族為代價，招引外敵隻為打到對立黨派。
鲑加丁特别舉出意大利戰争的例子，并将這一說法運用到那一情形之中。
意大利各邦國之間的關系，恰當而言，隻是一種名稱、語言和地理接近的關系。
但正是這些關系與那一優勢的結合使得各邦國之間的比較更為自然，同樣地也就使之更為揪心；人們因此便試圖尋找某些與之不存在任何聯系的其他的優勢，這一優勢對想象的影響較小。
大腦很快便能感受到其優勢與劣勢，而如果那些優勢與其他關系結合起來，我們便感覺到情況不妙，便試圖将那些關系分離開來，并切斷那種使得比較容易且自然發生的那些認知的聯結，如此我們才能獲得安甯。
如果那一關系分不開、那一結合無法打破，我們便感到一種欲望的存在，一種将那一優勢消除的強烈的欲望。
這就是旅行家們為什麼普遍盛贊中國人與波斯人，而時刻貶低其鄰國的原因所在；畢竟，鄰國與他們的國家是站在一種互相比較的立場之上。
我們從曆史與日常經驗中可以看到諸多的有趣例子，但藝術領域其實也不乏此類例子，隻是這些不那麼顯著而已。
一個作家如果寫出一部作品，裡面一部分是嚴肅、深刻的，一部分确實膚淺、滑稽的，那所有人都會對此不屑一顧，斥責這一奇怪的混合物完全不符合藝術與美學批評的規則。
這些藝術的規則建立于人性的特質之上；而人性的特質也就意味着所有作品必須保持一定的一緻性，這種一緻性便使得大腦不緻發生忽然由一種情感與情緒到另一個之上的轉移。
但是，普雷厄爾先生将筆調輕快的《阿勒瑪》與風格沉郁的《所羅門》放在同一卷裡，我們卻未加以責備；假設讀者可以連貫地将這兩篇閱讀完，中間無須任何停頓，普雷厄爾先生在情感變換上也不會感覺到任何困難。
為什麼呢？很簡單，他将這兩篇視作完全不同的内容，借助于認知上的這一斷裂打破了情感之間的轉移，并阻礙了二者之間的互相消減與對立。
英雄史詩與滑稽戲的圖畫如果描繪在同一張圖上，便顯得很不可思議、難以接受；但我們将二者挂于同一個卧室之中，甚至彼此接近，而無須任何猶疑與躊躇；也是同樣的道理。
總而言之，認知之間除非存在某種關系并由此結合起來，從而産生認知以及相伴随而存在的情緒或者感知的轉移，并在想象發生這一轉移時仍保存原來的感知。
如果不這樣的話，各種認知是不可能通過比較或其各自産生的情感互相影響的。
這一準則是很顯著的，它與我們關于認知與情感二者所作的觀察與闡釋過程相似。
假設現在有兩個不存在任何關系的物體呈現于我面前，它們彼此都産生一個情感，所産生的這兩個情感二者是相對立的；我們通過經驗發現，因為這些對象或認知之間缺乏一種聯接關系，這樣就影響到那兩個相對立的情感自然地發揮其作用；而這便阻斷了思想在這些情感之間的順利轉移，使之出現了斷裂；這種斷裂使得這兩種情感互相隔離，于是便阻止了其對立作用。
這與認知之間的比較作用是同一情形；從這兩個現象之中我們不難得出結論：認知之間的聯結關系必然推動感知的推移；因為如果缺乏這種聯結關系的話，便足以将原本自然地會相互影響的對象分割開來。
當缺乏某個對象或某種特質，那一通常的或自然的效果就消失了；我們由此便可以肯定，那一對象或特質必然有助于那一結果的産生。
第九節 善意與憤怒和同情與惡意的混合 上面便是我們在解釋憐憫與惡意這兩種情感上所進行的嘗試。
這兩種情感根據我們如何看待被觀察的對象而産生于想象之上。
我們的想象如果直接考慮他人的情感，并由此進入該情感之中，便使得我們感受到想象觀察到的一切情感，尤其是悲痛或憂傷的情感。
如果與之相反，将他人的情感與我們自身的相比較的話，我們便感受到與那一原始的感覺恰好相反的一種感覺，即因他人的悲痛而感到快樂，因他人的快樂而感到悲痛。
但這些僅僅是憐憫與惡意這兩種情感的最初基礎所在。
在之後的過程中，其他的情感也摻雜進來。
憐憫這一情感之中永遠不乏愛或柔情，惡意這一情感之中永遠不乏恨或憤怒。
它們總是相伴随而存在的。
但必須承認，這種情感之間的混合乍一看來與我的哲學體系相悖。
因為，憐憫是我們因他人遭受痛苦而産生的一種不快感，而惡意是我們因他人遭受痛苦而産生的一種快樂感，那麼，很自然地，與其他所有情形一樣，憐憫理應帶來我們的恨，而惡意帶來我們的愛。
對于這一矛盾，我将以下面的方式予以解釋。
為産生情感之間的轉移，必然要求存在感知與認知之間的雙重關系；隻有一種關系的話，是不足以産生那一效果的。
但是，為充分了解這種雙重關系的力量，我們必須考慮到，決定某一情感的性質的，并非是當前的感覺或一時的苦樂感，而是我們所感覺到的那種由始及終的全部傾向或趨勢。
當某一感知與另一感知給人的感覺相似，正如我們在前面的情形中所假設的，且其沖動或傾向相似并互相對應時，那這兩個感知必然也是相互關聯着的。
這種情形絕不可能發生于驕傲或自卑的情感上；因為驕傲與自卑隻是純粹的感覺，不具備發生任何行為的傾向或趨勢。
因此，我們隻能在伴随有一定的欲求或欲望的情感上才能找到這種特殊的存在感知之間關系的例子，比如愛與恨的情感。
善意，或者說伴随愛而存在的那一欲望，是我們期待所愛之人獲得幸福，所恨之人遭遇痛苦的那一欲望；而憤怒，或者說伴随恨而存在的那一欲望，是我們期待所恨之人遭遇痛苦、厭惡其快樂的那一欲望。
期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，與善意相似；期待他人遭遇痛苦與厭惡其獲得幸福的欲望，與憤怒相似。
現在我們便能看到，憐憫是期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，惡意正好與之相反。
既然善意總是與憐憫相關聯，惡意總是與憤怒相關聯，而我們又發現善意出于一種自然且原始的性質，總是伴随愛而存在，憤怒也是如此，總是伴随恨而存在。
通過這一連串的聯結關系，憐憫與惡意的情感便和愛與恨的情感聯系起來。
這一假設事實上建立于充分可靠的經驗之上。
一個人如果出于某個動機、決定要做某件事時，自然而然地會想到其他的一些觀點或動機，這些觀點或動機會加強其決心，并使得其能夠控制或影響心靈。
我們不妨一一考慮利益動機，榮譽動機，責任動機，以便證實這一點。
既然憐憫與善意，惡意與憤怒是由不同準則所發生的相似的欲望，那麼它們之間混合在一起，難以區分，這又有什麼奇怪呢？至于善意與愛，憤怒與恨之間，它們的聯結關系既然是原始的、第一性的，那它們之間混合在一起難以區分，就更不存在什麼問題了。
我們不妨再添加上另一項實驗，即善意與憤怒，以及愛與恨，在我們的快樂或痛苦依賴于他人的快樂與痛苦，而不存在其他關系時，便會産生。
我不否認這項實驗看起來是那麼奇特，因此我覺得有必要在此處停頓一下，将之詳細闡述清楚。
假設同一行業的兩個人，他們都要在一個小鎮上發展；而該小鎮無法為他們兩個人都提供一份職業，那很顯然他們中一個人的成功必然意味着另一者的失敗，符合前者利益的必然與其競争對手的利益相悖。
反之亦然。
我們不妨再假設居住在不同地方的兩個商人，他們如果合作起來，那麼他們之中一個人獲得利益或遭受損失必然意味着另一個人同樣獲得利益或遭受損失，因為二者福禍與共彼此相關。
那麼，很顯然，在前一種情形下，利益的對立必然會産生恨的情感；而在後一種情形，利益的聯合必然會産生愛的情感。
我們接下來再談談，這些情感可以歸因于何種準則之上。
很明顯，這些情感并非是感知與認知之間的雙重關系的結果，如果隻考慮當前感覺的話。
以前面的第一種情形為例。
雖然我的競争對手獲得利益或感到快樂會帶來我的痛苦與損失，但他的痛苦與損失又成了我快樂與獲得利益的來源，如此便抵消了這一影響。
假設我的對手失敗了，我便從其失敗上獲得一種滿足感。
同樣地，我的合夥人的成功令我心生快意，但是他的不幸或者不走運也以同樣的力度使我痛苦；我們不難想象，後一種情感在很多時候占據優勢。
但是，不管我的競争對手和生意夥伴的運氣是好是壞，我們總是憎恨前者，喜愛後者。
我對生意合夥人的愛并非來源于我與他之間如我與我的兄弟或同胞之間的那種關系。
我的競争對手可能和一個生意合夥人與我存在一樣親密的關系。
因為後者的快樂也使得我快樂，其痛苦使我也痛苦；前者的快樂使得我痛苦，其痛苦使我快樂。
那麼，我們便可以看到，在這兩種情形下因果的聯系都是一樣的；在一種情形下，如果原因與結果存在進一步的相似關系，在後一種情形下，就必然存在一種對立關系；對立關系作為相似關系的一種，雖然是其較為特殊的一種，如此也就使得這一問題兩邊持中。
關于這一現象，我們唯一可以給予的解釋是由上述的平行方向準則而來。
因為關切自身的利益，所以我因生意夥伴的快樂而快樂，因其痛苦而痛苦；正如我們通過同情作用，感受到某種與我們一起的某個人的感覺一樣，這一感覺與那人的感覺是相對應的。
同時，對自身利益的關注使得我們因競争對手的痛苦而快樂，因其快樂而痛苦。
總的來說，就是感到由比較與惡意而産生的那種與其相反的情緒。
由利益而帶來的各種情緒的平行方向既然可以産生善意或憤怒的情感，那麼，由同情與比較而帶來的同樣的平行方向會産生同樣的效果，那也就不足為奇了。
總體上我們發現，不管出于何種動機，我們施善于人時，總不免心懷愛意與善意；我們傷害他人時，不僅會激起那人的恨意，甚至也會激發我們自身的恨意。
确實，這些現象可以部分由其他準則來解釋。
但此處有一個不容忽視的反對意見，在我們深入讨論之前必須将之予以解釋說明。
我已經嘗試着證明了産生愛或恨的情感的權力與财富，或貧窮與卑微，并不需要産生任何