第三部分 理念
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理念是充足的概念、即客觀的真或真本身。
假如某物具有真理，它便是由于它的理念而具有真理的，或者說，某物唯有在它是理念的情況下，才具有真理。
&mdash&mdash此外，理念一詞，無論在哲學中，或在通常生活中，也都常常被當作概念甚至被當作單純的表象來使用；&ldquo我對于這場官司、這所房子、這個地方，毫無理念（觀念）[1]。
&rdquo康德曾要求理念一詞重新用于理性概念。
&mdash&mdash在康德看來，理性概念應該是無條件的東西的概念，但就現象而言，則是超驗的，即是說，從它不可能作出适合于它的經驗的使用來。
理性概念應當用于理解，知性概念應當用于對知覺的知解Verstehen。
&mdash&mdash但事實上假如知性概念真的是概念，那麼，它們就是概念，&mdash&mdash理解将由知性概念而有，并且知覺的知解也将由知性概念而變為理解[2]。
但知解假如隻是用這樣的規定，例如整體與部分、力，原因之類，來規定知覺，那麼，這就隻意謂着用反思來進行規定；同樣，這裡的知解也隻能是指對于完全規定了的感性内容的一定表象[3]；正如對一個人指路，說他在樹林盡頭必須往左走，他回答&ldquo我知道了&rdquo，這種知解不過是指那種在表象和記憶中的把握。
&mdash&mdash連理性概念這個詞，也有些拙劣；因為概念總是某種理性的東西；而當理性在與知性和概念本身相區别的情況下，它就是概念和客觀性的總體。
&mdash&mdash就這種意義說，理念就是理性的東西；&mdash&mdash它之所以是無條件的東西，是因為唯有那個無條件的東西才在本質上具有與一個客觀性相關的條件，但這一客觀性并不是由那個無條件的東西本身所規定，而恰恰相反，是一個還在漠不相關和外在的形式中那樣的客觀性，如外在目的還曾有過的那樣。
由于理念這個詞現在對于客觀的或實在的概念，采取保留、拒絕的态度，并且與概念本身、尤其是與單純表象相區别，所以對往後關于理念的那種評價，更必須加以斥責，根據那種評價，理念僅僅被當作是某種非現實的東西，并且關于真的思想也說那&ldquo隻不過是理念（觀念）而已&rdquo。
假如思想隻是某種主觀的和偶然的東西，那麼它們當然沒有更多的價值，但是它們也并不因此而落在有時間性的和偶然的現實之後，現實除了偶然和現象的價值以外，也同樣沒有更多的價值。
反過來說，假如理念因為它就現象而言是超驗的，因為在感官世界中不可能提供任何符合于它的對象，所以它就不應具有真理的價值，那麼，因為理念缺乏那種構成現象、即構成客觀世界非真之有的東西，因此就否認理念的客觀有效性，這卻是奇怪的誤解。
就實踐理念而言，康德認識到&ldquo再沒有比庸俗地援引那被認為是在和理念争辯的經驗更有害和對一個哲學家更不光彩的了。
舉例說，假如國家設施及時按照理念出現，而不是以粗糙的概念代替理念，那麼經驗就根本不會存在；其所以如此，就正是因為那些粗糙的概念出自經驗，會使一切良好意圖落空&rdquo[4]。
康德把理念看作是某種必然的東西，是目标，必須把目标樹立為一個至高無上的東西的原型，并必須使現實情況永遠更加接近它，目标就必須是這種努力[5]。
但是，理念是概念和客觀性的統一，是真的東西，由于得了這樣的結果，所以它不僅僅被看做是一個目标，一個逐漸接近而其本身又永遠留在彼岸的目标，而是：一切現實的東西，唯有在它具有理念并表現理念的情況下才有。
對象，總而言之，客觀的和主觀的世界應當不僅是與理念相符合，而是它們本身就是概念與實在的符合；那種與概念不相應的實在，是單純的現象，是主觀的、偶然的、随意的東西，它不是真理。
假如說，在經驗中找不到任何完全與理念符合的對象，那麼，理念就将作為一個主觀的尺度和現實的東西對立起來了；但是，一個現實的東西應當真是什麼，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客觀性與此概念毫不适合，那就無法說出；因為它就會是無。
機械的和化學的客體，以及無精神的主體和僅僅意識到有限的東西而不意識到自己的本質那樣的精神，雖然按照它們的不同的本性在它們那裡存在着，卻不具有其在自己特有的自由形式中的概念。
但是，它們僅僅在如下的情況時，即作為其概念與實在、其靈魂與其軀體之聯合時，便總能夠是某種真的東西。
整體，如國家、教會，假如其概念與其實在的統一消解了，便也不再存在了；人，有生命的東西，假如在他之内的靈魂和軀體分離了，便是死的；死的自然界，機械的和化學的世界，&mdash&mdash即是說死的東西被當作是無機世界，否則它就會毫無積極意義，&mdash&mdash所以死的自然界，假如它被分割為它的概念和它的實在，它就不過是一種被思維的形式和一種無形式的質料之主觀抽象。
精神若不是理念，若不是概念本身與自己的統一，&mdash&mdash即不是以概念本身為其實在那樣的概念，就會是死的、無精神的精神，一個物質的客體。
由于理念是概念與實在的統一，有便達到了真理的意義；所以有現在隻是理念所是的東西。
有限的事物之所以是有限的，那是因為在它們本身那裡不完全具有其概念的實在，還需要其他的實在，&mdash&mdash或者反過來說，那是因為它們被事先建立為客體，從而在它們那裡所具有的概念是作為外在的規定。
它們就這種有限性方面所達到的最高的東西，就是外在的目的性。
現實的東西所不符合于理念的，就是它們的有限和不真的方面，就這方面看，它們是客體，每個都依其不同的範圍和在客觀性中的關系而是機械的、化學的，或由外在目的來規定。
理念若不曾通徹其實在，不完全地把實在置于概念之下，這種情況之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制，即理念雖然本質上是概念和實在的統一，它同樣在本質上也是其區别；因為唯有客體才是直接的、即僅僅自在之有的統一。
但是，一個對象，例如國家，假使與它的理念毫不适合，即不如說并不成其為國家的理念，假使它的實在，即有自我意識的個人，與概念全不相應，那麼，它的靈魂和它的軀體便會分離；靈魂遁逃于離散的思想之鄉，軀體則潰散為零落的個人；但是由于國家概念如此重要地構成了那些個人的本性，所以這個概念在他們之中作為如此強烈的推動力，使他們不得不縱然以外在目的性的形式也要将這概念轉變為實在，或者不得不以它為滿足，否則他們就必定走向毀滅。
即使最壞的國家，其實在與概念相應最少，隻要它還存在，它就還是理念；個人還要服從一個有權力的概念。
但是理念不僅具有真正的有、即概念與實在的統一這種較一般的意義，而且具有主觀概念和客觀性較确定的意義。
概念，作為概念說來本，身就已經是它自己和實在的同一；因為實在這個不确定的詞，畢竟不過是指規定了的有，但這個有是概念在它的特殊性和個别性那裡所具有的。
再者，客觀性也同樣是那個從其規定性走出來而融合為與自身同一的總體的概念。
概念的規定性或區别，在那個主觀性中，是一個映象，（這映象立即被揚棄了，并回到自為之有，或者說，否定的統一），是固有的賓詞。
但在這個客觀性中，規定性卻被建立為直接的總體，被建立為外在的整體。
于是理念又把自身展示為概念，這概念擺脫了它在客體内沉沒于其間的直接性又回到了主觀性，與其客觀性相區别，但這客觀性又同樣是由概念規定的，并且它唯有在那個概念中才具有它的實體性。
這種同一因此有理由被規定為主體-客體，即它既是形式的、或說主觀的概念，又是作為客體那樣的客體。
但是這一點還須要更确定地去把握。
概念，當它真正達到了它的實在時，它就是這樣的絕對判斷，其主體作為自身與自身相關的否定的統一，與它的客觀性相區别，并且是此客觀性的自在和自為之有，但本質上它是通過它自己而與此客觀性相關，因此是自身目的和動力；&mdash&mdash但主體正因此而不是直接在它那裡具有客觀性，這樣，它就隻是那消失于客觀性中的客體的總體；另一方面，客觀性又是目的之實現，是一個由目的活動建立起來的客觀性，它作為建立起來之有，僅僅是被它的主體所滲透，才具有其持續存在和形式。
作為客觀性，它在它那裡具有概念的外在性環節，并且因此總之是有限、變化和現象的方面，但其中也就有了它的消亡，必須回到概念的否定的統一；否定性就是概念本身，客觀性的漠不相關、彼此外在之有通過否定性，展示了自身是非本質的東西和建立起來之有。
理念因此不顧這種客觀性而直截了當地是單純的和非物質的，因為外在性隻是由概念規定的并且被容納入概念的否定的統一之中；隻要它作為漠不相關的外在性而持續存在，它就總是不僅委棄于機械性，而且隻是消逝的和不真的東西。
&mdash&mdash所以理念縱然在一種物質性中具有其實在，這種實在卻并不是一種抽象的、與概念對立而自為地持續存在之有，而僅僅是作為變，通過漠不相關之有的否定性作為概念的單純規定性。
從上述就得出理念的下列的較詳明的規定。
它第一是單純的真理，是概念和作為一般的東西的客觀性的同一，在概念中，對立與特殊東西的長在消解為概念的自身同一的否定性，并作為自身等同。
第二，它是單純概念的自為之有的主觀性及其與之相區别的客觀性的關系[6]；主觀性本質上是沖動，要揚棄這種分離，客觀性是漠不相關的建立起來之有，是自在自為的虛無的持續存在。
理念，作為這種關系，是一種過程，即自身消散為個體及其無機的自然界，并重新使無機的自然界受主體的支配，而又回到最初的單純的普遍性。
理念的自身同一，與這一過程是一回事；思想，它使現實擺脫了無目的的變化的映象，并使之澄清為理念，就必須設想這個現實的真理不是死寂，不是一個簡單的圖像，灰暗而沒有沖動和運動，不是一個精靈，一個數目，或一個抽象的思想；概念在理念中達到了自由，理念也就為了自由之故而在自身中具有最強烈的矛盾；理念的靜止在于安定和确定，它以此而永恒産生矛盾、永恒克服矛盾，并且在矛盾中與自身融合。
但理念最初又才僅僅是直接的，或者說，僅僅在它的概念中；客觀實在雖然與概念相适合，但還沒有獲得自由，達到概念，而且概念也不是自為地作為概念那樣存在着。
所以概念雖然是靈魂，但靈魂卻是在一個直接物的方式之中，就是說，它的規定性還不是作為它本身，它沒有把自身當作靈魂來掌握，不是在它本身中具有其客觀的實在；概念是作為一個還不是靈魂式的靈魂。
這樣，理念第一是生命；概念，它與它的客觀性相區别，單純在自身中，滲透其客觀性，并且作為自身目的而在客觀性中具有它的手段，而且把這客觀性建立為它的手段；但在這個目的中，它卻是内在的，并且在其中它就是實現了的、與自身同一的目的。
&mdash&mdash這個理念由于它的直接性之故，以個别性為其存在方式。
但它的絕對過程的自身反思，卻是這種直接個别性的揚棄；概念，它作為一般性，在個别性中是内在的東西，通過自身反思，使外在性成為一般性，或者說，它把它的客觀性建立為自身等同。
這樣，理念就是， 第二，作為認識和意志那樣的真和善的理念。
它最初是有限的認識和有限的意志，真和善在其中還相區别，兩者才僅僅是目标。
概念最初使自己自由，到了自身，才僅僅給了自己一個抽象的客觀性作為實在。
但這有限的認識和行動的過程，使最初是抽象的普遍性成為總體，從而理念就成為完全的客觀性。
&mdash&mdash或者從另一方面來看，有限的、即主觀的精神，使自身成為一個客觀世界的前提，譬如生命就具有一個這樣的前提，但精神的活動就是要揚棄這個前提并且使之成為一個建立起來的東西。
所以精神的實在，對于精神來說，就是客觀世界，或者反過來說，客觀世界就是觀念性，在觀念性中，精神認識自己。
第三，精神認識理念作為它的絕對真理，作為自在自為的真理；它是無限的理念，在那裡，認識和行動自相平衡了；并且它又是理念對自身的絕對的知。
第一章生命 生命的理念涉及一個如此具體的，假如願意的話，也可以說是實在的對象，以緻按照邏輯的通常觀念來看，用這樣的理念，似乎就會超出邏輯的領域。
當然，假如邏輯所應該包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那麼，在邏輯中，便根本不能談到像理念或生命這樣的内容。
但假如絕對真理是邏輯的對象，而真理本身本質上又在認識之中，那麼就至少必須讨論認識。
&mdash&mdash因為人們也通常把一種應用邏輯放在所謂純粹邏輯之後，&mdash&mdash這一種從事于具體認識的邏輯，許多心理學和人類學都不把它計算在内，它之摻入邏輯，常常被認為必需。
但是認識的人類學和心理學方面涉及認識的現象，在這種現象中，概念就其本身來說，還不是這樣的東西，即具有與它相同的客觀性，就是說，還不是以它本身為客體。
考察這一點的邏輯部分，并不屬于應用邏輯本身；那樣一來，就會把每一門科學都引進到邏輯裡去，因為每一門科學都要以思想和概念的形式來把握它的對象，在這種情況下，每一門科學都是應用邏輯。
&mdash&mdash主觀的概念具有前提，那些前提以心理學的、人類學的和其他的形式展示出來。
但是屬于邏輯的，唯有純概念的前提，因為這些前提具有純思想、抽象本質性的形式，即有和本質的諸規定。
同樣，關于認識，關于概念的自身把握，在邏輯中所要讨論的，也不是概念的其他形态的前提，而隻是那種本身就是理念的前提；但是後者必須在理念中加以考察。
這種前提現在就是直接的理念；因為當認識即是概念時，在這種情況下，概念本身是自為的，但又作為主觀的東西而與客觀的東西相關，所以它自身與作為前提的或直接的理念相關。
但直接的理念就是生命。
以上所說，似乎在邏輯中要考察生命理念這種必要性，就會以這裡所讨論的認識的具體概念那種别處也承認了的必要性為根據。
但是這個理念是由概念自有的必要性導引出來的；理念，這個自在自為的真，本質上是邏輯的對象；既然它最初須要在其直接性中去觀察，那麼就必須在這種規定性中（它在其中就是生命）去把握并認識它，從而使對它的觀察不會成為某種空洞的、無規定的東西。
這裡須要注意的，隻是：生命的邏輯觀點與生命的其他科學觀點，區别究竟有多大；可是在非哲學的科學中關于生命究竟怎樣讨論，那并不屬于這裡的事，這裡要注意的，隻是邏輯的生命，作為純理念，與自然哲學中所觀察的自然生命，以及與精神聯結時的生命，是怎樣相區别的。
最初的是作為自然生命那樣的生命，在這種情況下，它被抛出到了持續存在的外在性之中，在無機自然中有其條件，并且正如理念的環節就是形形色色的現實形态。
生命在理念中，便沒有作為現實形态那樣的前提；它的前提就是概念，正如概念一方面被當作主觀的、另一方面被當作客觀的那樣來觀察。
在自然中，生命顯現為最高的階段，其所以從自然的外在性而達到這個最高階段，是因為這個外在性進入自身，并在主觀性中揚棄了自身。
在邏輯中，生命則是單純的内在之有，這個内在之有在生命理念中達到了真正與它相應的外在性；概念，它作為主觀的概念而較早出現，是生命的靈魂本身；它是沖動，這個沖動通過客觀性，即透過自己的實在而使自身有了中介。
當自然從它的外在性出來而到達這個理念[7]時，它便超出了自身；它的終點不是作為它的起點，而是作為界限，在此界限中，它揚棄了自身。
&mdash&mdash在生命的理念中，生命的實在環節，也同樣不再保持外在的現實形态，而仍然是包括在概念形式之中。
但是在精神中，生命卻顯現為一方面與精神對立，一方面又與它合而為一，并且這種統一仍又純粹是由于精神而誕生出來的。
生命在這裡根本是以它的自己特有的意義，即作為自然的生命來看待的，因為那成為精神的生命[8]的東西，将被稱為精神，它的特色與單純的生命正相對立；正如人們也說精神的自然[9]，盡管精神絲毫不是自然的東西，不如說倒是自然的對立物。
所以這樣的生命，對于精神說來，一方面是手段，這樣，精神便使自己和生命對立起來；一方面精神又是有生命的個人，而生命便是他的軀體；一方面精神與其有生命的軀體之統一，是由精神本身出來而産生了理想Ideal。
這些與精神的關系，全都不關邏輯的生命的事，邏輯的生命這裡既不是作為一個精神的手段，又不是作為精神的有生命的身體，也不是作為理想和美的環節來考察的。
&mdash&mdash生命在兩種概況下，如它是自然的，又如它與精神有了關系，它都具有其外在性的一種規定性，在前者就是通過它的前提，即自然的其他形态，在後者則是通過精神的目的和活動。
生命的理念卻是自為的，既從那個事先建立并進行制約的客觀性得以自由，又從對這種主觀性的關系得以自由[10]。
現在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自為的絕對普遍性，它在它那裡所具有的客觀性，全然被概念滲透了，這個客觀性隻是以生命為實體。
那作為部分或按照别的什麼外在反思而與自身相區别的東西，也在自身中具有整個概念；概念是那裡無所不在的靈魂，靈魂仍然是單純的自身關系，并且在适合于客觀之有的多樣性中也仍然是單一的。
這個多樣性具有作為外在于自身的客觀性那樣的一個在空間和時間中的漠不相關的持續存在，假如這裡已經可以提到空間、時間的話[11]，它也是一個全然差異的、獨立的互相外在的東西。
但是外在性在生命中同時又是生命概念的單純規定性；這樣，靈魂便無所不在地灌注于這個多樣性之中，同時又仍然絕對是具體概念與自身單純合一。
&mdash&mdash在生命那裡，在客觀外在性中生命概念的統一那裡，在原子物質的絕對的雜多裡，對于堅持反思關系和形式概念的規定那樣的思維來說，一切生命的思想都絕對消失了；單純的東西在雜多外在性裡之無所不在，對于反思來說，這是一個絕對的矛盾，同時反思又不得不從生命的知覺來把握這種無所不在，從而不得不承認這個理念的現實，于是這就成了一個不可理解的神秘，因為反思不了解概念，也不把概念當作生命的實體來了解。
&mdash&mdash但單純的生命還不僅是無所不在，而且絕對是其客觀性的持續存在和内在實體，但卻是作為主觀實體那樣的動力，并且誠然是特殊區别的特有動力，而在本質上又同樣是特有物一個和普遍的沖動，這沖動使它的這種特殊化重新返回到統一中并在其中仍然保持着。
生命唯有作為它的客觀性和特殊化的否定的統一，才是自身相關的、自為之有的生命，才是一個靈魂。
于是，生命本質上是個别的，這個個别的東西與客觀性相關，就像自身與一個他物、一個無生命的自然界相關那樣。
所以生命的原始判斷[12]就在于：它把自己作為個别的主體，和客觀的東西分割開了，而當它把自己構成為概念的否定的統一時，它又使自身成為一個直接客觀性的前提。
因此，生命第一須要被看作是有生命的個體，這個體自為地是主觀的總體，并且是漠不相關地作為前提以對一個于它也漠不相關對立着的客觀性。
第二，它是生命的過程，要揚棄它的前提，把那對它漠不相關的客觀性作為否定的而建立起來，并使自身實現為客觀的權力和否定的統一。
于是它使自身成為普遍的東西，後者就是它自身和它的他物的統一。
生命因此： 第三是類的過程，要揚棄它的個别化，并把自身對其客觀實有作為對自己本身那樣來對待。
于是這個過程一方面是回到它的概念和最初消散的重複，是一個新的個體性的生成和以前直接的個體性的死亡；另一方面，生命概念之進入自身，又是那自身對待自身、作為普遍而自由、自為地存在着的概念的變，即進入認識的過渡。
甲、有生命的個體 1.生命的概念或說普遍的生命是直接的理念，是其客觀性與之适合的概念；但這客觀性隻有當概念是這一外在性的否定的統一，即将客觀性建立為适合自身時，它才是适合于概念的。
概念的無限自身關系，是作為否定性那樣的自身規定，是它消散于自身中作為主觀個别性和自身中作為漠不相關的普遍性。
生命的理念在其直接性中，最初隻是創造性的、普遍的靈魂。
由于這種直接性之故，這靈魂的理念的最初的否定的自身關系，是作為概念那樣它的本身規定，&mdash&mdash即自在的建立，這最初是作為回歸到自身的自為之有，&mdash&mdash也是創造性的事先建立。
通過這種自身規定，普遍的生命就是一個特殊的；從而它便把自身分裂為判斷的兩端，而這判斷也将直接變為推論。
對象的規定是概念的普遍規定；因為使這種分裂為二投合于概念的，就是概念；但完成這種分裂的卻是理念。
一個是概念和實在的統一，它就是作為直接的理念那樣的理念，以前曾把自身顯示為客觀性。
不過這裡它是在另外的規定之中。
在以前那裡，它曾經是概念和實在的統一，在這種情況下，概念過渡到理念之中并且是僅僅消失在它之中；概念并不與它對立，或者說，因為概念于理念僅僅是内在的東西，它便隻是一種外在于理念的反思。
因此，那種客觀性就是本身依靠直接的方式的那種直接的東西。
這裡卻正相反，理念隻是那從概念出來的東西，以緻它的本質就是建立起來之有，而理念也是作為否定的東西。
&mdash&mdash必須把它看作是概念的普遍性方面，從而是抽象的普遍性，本質上僅僅對主體是固有的并且是以直接之有的形式，這個有是自為地建立的，對主體漠不相關。
那适合于客觀性的概念總體，在這種情況下，好像隻是一個借來的總體；它對主體所具有的最後獨立性，就是那個有，即按照其真理而言，那個有隻是概念的那個環節；概念在一個自在之有的建立最初規定性中，是作為事先建立的；這個自在之有的建立，還不是作為建立，不是作為自身反思的統一。
所以從理念發生的直接的&ldquo有&rdquo之獨立客觀性，隻是作為概念自身規定的判斷的賓詞，&mdash&mdash那誠然是一個與主體不同的有，但同時本質上又是建立起來作為概念的環節。
這種客觀性，按照内容說來，是概念的總體，但這總體又具有概念的主觀性或說否定的統一來與自身對立，這個主觀性構成真正的中心性，即概念與其本身的自由統一。
這個主體是在個别形式中的理念，作為單純的但又是否定的與自身的同一，是有生命的個體。
這一個體最初是生命，作為靈魂，作為生命本身的概念（這概念在自身中是完全規定了的），是開始的、自身運動的本原。
概念在其單純性中，包含了被規定的外在性，它作為單純的環節而包括在概念自身之内。
&mdash&mdash但往後這個靈魂在其直接性中，又是直接外在的，并且在它本身那裡具有一個客觀的有，&mdash&mdash即置于目的之下的實在，直接的手段，最初作為主詞的賓詞那樣的客觀性，但以後它也是推論的中項；靈魂的軀體性就是這個，靈魂通過它而與外在客觀性融合。
&mdash&mdash軀體性最初具有有生命的東西作為直接與概念同一的實在；在這種情況下，它之具有實在，總是從自然來的。
因為現在這種客觀性是個體的賓詞并且被容納入主觀的統一之中，所以從前的客體規定，機械的或化學的比率，更不用說全體與部分之類抽象的反思對比，都不适合它了。
作為外在性，它固然能夠有這些對比，但在這種情況下它便不是有生命的實有；假如一個有生命的東西被當作是一個由部分構成的整體，是一個由機械的或化學的原因對之發生作用的東西，是機械的或化學的産物，不管它僅僅是這樣的東西或是由一個外在目的所規定的東西，那麼，概念于它就将是外在的，它就将是一個死的東西。
既然概念于它是内在的，那麼，有生命的東西的目的性就應該作為内在的來把握；概念在它之中是作為規定了的、與其外在性相區别的、并在其區别中滲透了外在性的、并且與自身同一的概念。
有生命的東西的這種客觀性就是有機體；它是目的的手段和工具，完全合于目的，因為概念構成它的實體；但正因此這個手段和工具本身就是實施了的目的，所以主觀的目的在它之中便直接與自身融合了。
按照有機體的外在性說，它是一個複雜的東西，不由于部分而由于肢體，這些肢體本身（1）隻在個體中持續存在；如果它們是外在的并且能夠按這種外在性來把握，它們便是可以分離的；但是它們如果分離了，它們也就回到普通客觀性機械的和化學的比率之下去了。
（2）它們的外在性是與有生命的個體性的否定統一相對立的；因此，這個否定的統一是沖動，要把概念規定性的抽象環節建立為實在的區别，當這種區别是直接的之時，概念就是每一個别的、特别的環節的沖動，産生自身，并把其特殊性提高到普遍性，揚棄其他外在于它的環節，以那些被揚棄的環節為代價使自身發生，但又同樣揚棄自己本身，使自身成為其他環節的手段。
2.有生命的個體性的這種過程限于它本身，也還全然落在它本身之内。
&mdash&mdash在外在目的性的推論中，以前是這樣來考察這個推論的第一前提的，即目的直接與客觀性相關，并使它成為手段，目的在客觀性中誠然自身仍然是等同的并且返回到自身中去，但是客觀性在它本身那裡還不曾揚棄自身，因此，目的在客觀性中這樣就不是自在自為的，要在結論中才會是。
如果前提同時又是結論，如果主體對客觀性（這客觀性因此而變成手段和工具）的直接關系同時又是自在的概念本身的否定的統一，有生命的東西和自己一起的過程，便是那個前提；目的之所以在它的這種外在性中實現自身，是因為它是外在性的主觀威力和過程，外在性在這過程中顯示出它的自身消解并回到目的的這個否定的統一裡去。
有生命的東西外在方面的不靜止和變化，是在它那裡的概念的表現，概念作為自在的否定性本身，隻是當客觀性的漠不相關的持續存在顯出自身在揚棄時，才具有客觀性。
所以概念通過它的沖動産生自身是這樣的，即由于概念是這産物的本質，這産物本身就是那進行生産的東西；它僅僅作為同樣否定地建立自身的外在性，或作為生産過程，才是産物。
3.上面所考察的理念，現在就是有生命的主體的概念及其過程；處于相互關系中的規定，就是概念自身相關的否定的統一和客觀性，客觀性是概念的手段，但概念在客觀性中又回歸到自身。
但是由于這是生命在其概念之内的理念環節，所以這不是有生命的個體在其實在中的規定了的概念環節。
個體的客觀性或軀體性是具體的總體；那些環節是生命性用以組成自身的方面；因此它還不是這個已經由理念組成的生命性的環節。
但是個體的有生命的客觀性，既然它由概念賦予靈魂并且以概念為實體，作為這樣的客觀性，也就在它那裡以普遍性、特殊性、個别性這些概念規定為本質的區别；當這些規定在形态中而外在地相區别時，形态就按照這些規定而分類或劃分（昆蟲insectum）[13]。
它[14]于是第一是普遍性，是生命性純粹隻在自身中的戰栗，是感性Sensibilität。
普遍性概念，如它以上所發生的結果，是單純直接性，這個直接性隻有作為自身的絕對否定性，才是概念。
這個絕對區别概念，正如它的否定性在單純性中消解并等同自身那樣，是在感性中達到直觀的。
直觀是内在之有，不是作為抽象的單純性，而是一個無限的、可規定的容受性Rezeptivität，後者在其規定性中将不成為一個多樣的和外在的東西，而絕對是自身反思的。
規定性在這種普遍性中是作為單純的本原，那個别的、外在的規定性，一個所謂印象，從其外在的、多樣的規定走出來而回到自身感覺Selbstgefühl的單純性裡去。
于是感性可以看作是内在之有的靈魂的實有，因為它把一切外在性都容納到自身之中，但是這外在性也就回到了自身等同的普遍性的完全單純性之中了。
第二個概念規定是特殊性，是建立起來的區别環節，否定性是關閉在單純自我感覺[15]之内的，或者說，它在這種感覺中是觀念的，還不是實在的規定性，它的出口即感受刺激性Irritabilität。
感覺由于其否定性的抽象之故而是沖動：它規定自身，有生命的東西的自身規定是它的判斷或有限化，它據此而使自身與外在物相關就像與一個事先建立的客觀性相關那樣，并從而處于相互作用之中。
&mdash&mdash根據它的特殊性，它現在一部分是與生物其他種并列的種；這種漠不相關的自身差異的形式的反思是形式的類及其體系化；但個體的反思則是：特殊性，其規定性作為一個向外的趨向，它的否定性就是概念的自身相關的否定性。
按照第三個規定，有生命的東西是作為個别的東西。
這種自身反思較詳明的規定自身是這樣的：有生命的東西在感受刺激性中，就是它自身對其外在性，即對客觀性，它在它那裡直接以這個客觀性為其手段與工具，并且這個客觀性是可以規定的。
自身反思揚棄這種直接性，一方面作為理論的反思，即是說，如果否定性作為感性的單純環節，這環節是在否定性中被考察并且構成感覺的話，&mdash&mdash另一方面又作為實在的反思，&mdash&mdash當概念的統一在其外在客觀性中将自身建立為否定的統一時，即再生産。
&mdash&mdash兩個最初的環節，感性與感受刺激性，是抽象的規定；在再生産中，生命是具體的東西和生命性；它在作為它的真理那個再生産中，最初也具有感覺和抗力。
再生産是作為感性單純環節那樣的否定性，而感受刺激性隻是有生命的抗力，即對外在再生産的關系和個體與自身的同一。
每一個别環節本質上都是一切環節的總體；它們的區别構成理念的形式規定性，這規定性在再生産中被建立為整體的具體總體。
這個整體因此一方面作為第三者，即作為實在的總體與那些規定了的總體相對立，但另一方面它又是那些總體的自在之有的本質性，同時又是這樣的東西，即那些總體在其中被統括起來作為環節并具有其主體和持續存在。
有生命的東西以再生産作為個别性環節而将自身建立為現實的個體性，一個自身相關的自為之有，但同時又是實在的向外關系，是特殊性或感受刺激性對一個他物、對客觀世界的反思。
封閉在個體之内的生命過程之所以過渡到對事先建立的客觀性的關系之中，是因為當個體把自身建立為主觀的總體時，個體也将成為作為自己對外在性關系那樣的規定性的環節，成為總體。
乙、生命過程 因為有生命的個體在自身中自己形成，所以它對它原來的&ldquo事先建立&rdquo擴張自己，并把自己作為自在自為之有的主體與事先建立的客觀世界對立起來。
主體是自身目的，概念，它在供它支配的客觀性那裡，具有其手段和主觀的實在性；于是便構成了自在自為之有的理念和本質的獨立的東西；事先建立的外在世界和這個獨立物對比之下，隻具有一個否定的、不獨立的東西的價值。
有生命的東西在其自身感覺中确定了與其對立的他有的自在之有的虛無性。
它的動力便是揚棄這一他有并為自己提供那種确定性的真理之需要。
個體作為主體，最初才是生命理念的概念；它在其主觀過程中，消耗自身并将直接的客觀性建立為适合其概念的自然手段；它的這個自身中主觀過程，通過它自身與完全建立了的外在性、與漠不相關和它并立的客觀總體相關的過程而有了中介。
這一過程以需要開始，即以這樣的環節開始，那就是：生物第一規定自身，于是将自身建立為否定地、從而對一個與自己對立的他物的、漠不相關的客觀性相關，&mdash&mdash但第二它在這種自己的喪失中，既不喪失而又在其中保持自己，并仍然是與自身等同的概念的同一；于是它就是動力，自為地把那不同于它的世界建立為與自身等同，揚棄那個世界，并使自身客觀化。
因此，它的自身規定具有客觀外在性形式，并且，它既然同時與自身同一，〔因此〕它也就是絕對的矛盾。
直接的形态是在自己的單純概念中的理念，是适合于概念的客觀性；所以它從自然本性說，是好的。
但是，由于它的否定的環節使自身實在化為客觀的特殊性，即由于它的統一的諸本質的環節，每一個都自為地實在化為總體，這樣，概念便與自身分裂為自己的絕對不等同；而且由于概念在這種分裂中，同樣又是絕對的同一，這樣，有生命的東西本身便自為地是這種分裂，并且具有這種矛盾的感覺，這感覺便是痛苦。
因此，痛苦是生物的特權；因為它們是存在着的概念，它們便是無限的力的一個現實，即，它們在自身中是自己的否定性，它們的這種否定性是為它們的，它們在它們的他有中保持自身。
假如說，矛盾不是不可思議的，那麼，矛盾在生物的痛苦中就更不如說甚至是現實的存在。
當生物在自身中的這種消散，被吸收到概念的一般普遍性、到感性中時，這種消散就是感覺。
從痛苦開始了需要和沖動，兩者構成這樣的過渡，即：個體，正如它自為地作為自己的否定那樣，也将自為地作為同一，&mdash&mdash這個同一僅僅是作為那個否定的否定。
&mdash&mdash同一，在沖動本身中，就是其主觀的确定性，個體按照這種确定性，對待其外在的、漠然存在的世界就像對待一種現象、一種自在的、無概念的和非本質的現實那樣。
現實要通過是内在目的的主體，才獲得自身中的概念。
客觀世界對規定性、從而對目的的漠不相關，構成它的适合于主體的外在能力；不管它以前在它那裡有過些什麼特殊化，它的機械的可規定性、它的内在概念自由的缺乏，使它無力對生物保持自身。
客體對生物首先是作為漠然外在的東西，在這種情況，它能夠機械地影響生物；但它這樣并不是作為對一個生物起作用；如果它在對待生物，它也不是作為原因在起作用，而是它在刺激。
因為有生命的東西就是沖動，外在性唯有它已經自在而的自為地在有生命的東西之中時，才到達并在有生命的東西之中；對主體所起的作用，唯在于：主體相應地發現了自己呈現的外在性；&mdash&mdash外在性也可以不适合主體的總體，那麼，它就必須至少相應于主體那裡的一個特殊方面，而這種可能性在于：主體恰恰把自身外在地來對待，是一個特殊的東西。
如果主體在其需要中規定自身與外在的東西相關，從而使本身成為外在的東西或工具時，主體便是對客體施加暴力。
它的特殊性質、它的一般有限性落入這種關系較有規定的現象之中。
&mdash&mdash那裡的外在的東西是一般客觀性的過程，機械性和化學性。
但這過程将立即中斷，而外在性也就轉化為内在性。
外在目的性通過主體的活動，首先将被帶進漠然的客觀性中，這種外在目的性将由此而被揚棄，以緻客體與概念相對，并不是實體，概念因此不能僅僅成為客體的外在形式，而必須将自身建立為它的本質和内在的、滲透的規定，與它的原來的同一相适合。
因此，機械的過程以客體之征服而過渡為内在的過程，個體通過這種内在過程，便這樣将客體據為己有，即它奪取了客體的特殊性狀，使其成為它的手段，并對客體提供它的主觀性以為實體。
于是這種同化與上面考察過的個體再生産過程合而為一了；當個體使它自己的客觀性成為自己的客體時，個體便在上述過程中消耗自己；它的肢體與外物的機械的和化學的沖突，是它的一個客觀的環節。
過程的機械的和化學的東西，是生物消解的開始。
既然生命是這一過程的真理，從而作為有生命的東西就是這個真理的存在和這個存在的威力，那麼，它便侵吞存在，滲透存在作為其[16]普遍性，其産物也就通過它而完全規定了。
存在這樣轉化為有生命的個體性，使後者回歸到自身，這樣，本身會過渡為一他物的生産，就将成為再生産，有生命的東西在再生産中自為地建立自身與自己同一。
直接的理念也是概念和實在直接的、而非自為之有的同一；通過客觀的過程，有生命的東西給自己以自身感覺；于是在這感覺中，它把自身建立為那個自在自為的東西，在它的作為漠不相關地建立起來的他有之中，與自身同一的東西成為否定物的否定的統一。
在個體與最初于它漠不相關地事先建立的客觀性這種融合之中，它既在一個方面把自己構成為現實的統一，又揚棄它的特殊性，并把自己提高到普遍性。
它的特殊性在消散中仍持續存在；通過消散，生命把個體的生命和外在于它的客觀性建立為它的種。
通過外在的生命過程，生命這樣就自身建立為實在的、普遍的生命，建立為類。
假如某物具有真理，它便是由于它的理念而具有真理的，或者說，某物唯有在它是理念的情況下，才具有真理。
&mdash&mdash此外，理念一詞，無論在哲學中，或在通常生活中，也都常常被當作概念甚至被當作單純的表象來使用；&ldquo我對于這場官司、這所房子、這個地方，毫無理念（觀念）[1]。
&rdquo康德曾要求理念一詞重新用于理性概念。
&mdash&mdash在康德看來，理性概念應該是無條件的東西的概念，但就現象而言，則是超驗的，即是說，從它不可能作出适合于它的經驗的使用來。
理性概念應當用于理解，知性概念應當用于對知覺的知解Verstehen。
&mdash&mdash但事實上假如知性概念真的是概念，那麼，它們就是概念，&mdash&mdash理解将由知性概念而有，并且知覺的知解也将由知性概念而變為理解[2]。
但知解假如隻是用這樣的規定，例如整體與部分、力，原因之類，來規定知覺，那麼，這就隻意謂着用反思來進行規定；同樣，這裡的知解也隻能是指對于完全規定了的感性内容的一定表象[3]；正如對一個人指路，說他在樹林盡頭必須往左走，他回答&ldquo我知道了&rdquo，這種知解不過是指那種在表象和記憶中的把握。
&mdash&mdash連理性概念這個詞，也有些拙劣；因為概念總是某種理性的東西；而當理性在與知性和概念本身相區别的情況下，它就是概念和客觀性的總體。
&mdash&mdash就這種意義說，理念就是理性的東西；&mdash&mdash它之所以是無條件的東西，是因為唯有那個無條件的東西才在本質上具有與一個客觀性相關的條件，但這一客觀性并不是由那個無條件的東西本身所規定，而恰恰相反，是一個還在漠不相關和外在的形式中那樣的客觀性，如外在目的還曾有過的那樣。
由于理念這個詞現在對于客觀的或實在的概念，采取保留、拒絕的态度，并且與概念本身、尤其是與單純表象相區别，所以對往後關于理念的那種評價，更必須加以斥責，根據那種評價，理念僅僅被當作是某種非現實的東西，并且關于真的思想也說那&ldquo隻不過是理念（觀念）而已&rdquo。
假如思想隻是某種主觀的和偶然的東西，那麼它們當然沒有更多的價值，但是它們也并不因此而落在有時間性的和偶然的現實之後，現實除了偶然和現象的價值以外，也同樣沒有更多的價值。
反過來說，假如理念因為它就現象而言是超驗的，因為在感官世界中不可能提供任何符合于它的對象，所以它就不應具有真理的價值，那麼，因為理念缺乏那種構成現象、即構成客觀世界非真之有的東西，因此就否認理念的客觀有效性，這卻是奇怪的誤解。
就實踐理念而言，康德認識到&ldquo再沒有比庸俗地援引那被認為是在和理念争辯的經驗更有害和對一個哲學家更不光彩的了。
舉例說，假如國家設施及時按照理念出現，而不是以粗糙的概念代替理念，那麼經驗就根本不會存在；其所以如此，就正是因為那些粗糙的概念出自經驗，會使一切良好意圖落空&rdquo[4]。
康德把理念看作是某種必然的東西，是目标，必須把目标樹立為一個至高無上的東西的原型，并必須使現實情況永遠更加接近它，目标就必須是這種努力[5]。
但是，理念是概念和客觀性的統一，是真的東西，由于得了這樣的結果，所以它不僅僅被看做是一個目标，一個逐漸接近而其本身又永遠留在彼岸的目标，而是：一切現實的東西，唯有在它具有理念并表現理念的情況下才有。
對象，總而言之，客觀的和主觀的世界應當不僅是與理念相符合，而是它們本身就是概念與實在的符合；那種與概念不相應的實在，是單純的現象，是主觀的、偶然的、随意的東西，它不是真理。
假如說，在經驗中找不到任何完全與理念符合的對象，那麼，理念就将作為一個主觀的尺度和現實的東西對立起來了；但是，一個現實的東西應當真是什麼，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客觀性與此概念毫不适合，那就無法說出；因為它就會是無。
機械的和化學的客體，以及無精神的主體和僅僅意識到有限的東西而不意識到自己的本質那樣的精神，雖然按照它們的不同的本性在它們那裡存在着，卻不具有其在自己特有的自由形式中的概念。
但是，它們僅僅在如下的情況時，即作為其概念與實在、其靈魂與其軀體之聯合時，便總能夠是某種真的東西。
整體，如國家、教會，假如其概念與其實在的統一消解了，便也不再存在了；人，有生命的東西，假如在他之内的靈魂和軀體分離了，便是死的；死的自然界，機械的和化學的世界，&mdash&mdash即是說死的東西被當作是無機世界，否則它就會毫無積極意義，&mdash&mdash所以死的自然界，假如它被分割為它的概念和它的實在，它就不過是一種被思維的形式和一種無形式的質料之主觀抽象。
精神若不是理念，若不是概念本身與自己的統一，&mdash&mdash即不是以概念本身為其實在那樣的概念，就會是死的、無精神的精神，一個物質的客體。
由于理念是概念與實在的統一，有便達到了真理的意義；所以有現在隻是理念所是的東西。
有限的事物之所以是有限的，那是因為在它們本身那裡不完全具有其概念的實在，還需要其他的實在，&mdash&mdash或者反過來說，那是因為它們被事先建立為客體，從而在它們那裡所具有的概念是作為外在的規定。
它們就這種有限性方面所達到的最高的東西，就是外在的目的性。
現實的東西所不符合于理念的，就是它們的有限和不真的方面，就這方面看，它們是客體，每個都依其不同的範圍和在客觀性中的關系而是機械的、化學的，或由外在目的來規定。
理念若不曾通徹其實在，不完全地把實在置于概念之下，這種情況之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制，即理念雖然本質上是概念和實在的統一，它同樣在本質上也是其區别；因為唯有客體才是直接的、即僅僅自在之有的統一。
但是，一個對象，例如國家，假使與它的理念毫不适合，即不如說并不成其為國家的理念，假使它的實在，即有自我意識的個人，與概念全不相應，那麼，它的靈魂和它的軀體便會分離；靈魂遁逃于離散的思想之鄉，軀體則潰散為零落的個人；但是由于國家概念如此重要地構成了那些個人的本性，所以這個概念在他們之中作為如此強烈的推動力，使他們不得不縱然以外在目的性的形式也要将這概念轉變為實在，或者不得不以它為滿足，否則他們就必定走向毀滅。
即使最壞的國家，其實在與概念相應最少，隻要它還存在，它就還是理念；個人還要服從一個有權力的概念。
但是理念不僅具有真正的有、即概念與實在的統一這種較一般的意義，而且具有主觀概念和客觀性較确定的意義。
概念，作為概念說來本，身就已經是它自己和實在的同一；因為實在這個不确定的詞，畢竟不過是指規定了的有，但這個有是概念在它的特殊性和個别性那裡所具有的。
再者，客觀性也同樣是那個從其規定性走出來而融合為與自身同一的總體的概念。
概念的規定性或區别，在那個主觀性中，是一個映象，（這映象立即被揚棄了，并回到自為之有，或者說，否定的統一），是固有的賓詞。
但在這個客觀性中，規定性卻被建立為直接的總體，被建立為外在的整體。
于是理念又把自身展示為概念，這概念擺脫了它在客體内沉沒于其間的直接性又回到了主觀性，與其客觀性相區别，但這客觀性又同樣是由概念規定的，并且它唯有在那個概念中才具有它的實體性。
這種同一因此有理由被規定為主體-客體，即它既是形式的、或說主觀的概念，又是作為客體那樣的客體。
但是這一點還須要更确定地去把握。
概念，當它真正達到了它的實在時，它就是這樣的絕對判斷，其主體作為自身與自身相關的否定的統一，與它的客觀性相區别，并且是此客觀性的自在和自為之有，但本質上它是通過它自己而與此客觀性相關，因此是自身目的和動力；&mdash&mdash但主體正因此而不是直接在它那裡具有客觀性，這樣，它就隻是那消失于客觀性中的客體的總體；另一方面，客觀性又是目的之實現，是一個由目的活動建立起來的客觀性，它作為建立起來之有，僅僅是被它的主體所滲透，才具有其持續存在和形式。
作為客觀性，它在它那裡具有概念的外在性環節，并且因此總之是有限、變化和現象的方面，但其中也就有了它的消亡，必須回到概念的否定的統一；否定性就是概念本身，客觀性的漠不相關、彼此外在之有通過否定性，展示了自身是非本質的東西和建立起來之有。
理念因此不顧這種客觀性而直截了當地是單純的和非物質的，因為外在性隻是由概念規定的并且被容納入概念的否定的統一之中；隻要它作為漠不相關的外在性而持續存在，它就總是不僅委棄于機械性，而且隻是消逝的和不真的東西。
&mdash&mdash所以理念縱然在一種物質性中具有其實在，這種實在卻并不是一種抽象的、與概念對立而自為地持續存在之有，而僅僅是作為變，通過漠不相關之有的否定性作為概念的單純規定性。
從上述就得出理念的下列的較詳明的規定。
它第一是單純的真理，是概念和作為一般的東西的客觀性的同一，在概念中，對立與特殊東西的長在消解為概念的自身同一的否定性，并作為自身等同。
第二，它是單純概念的自為之有的主觀性及其與之相區别的客觀性的關系[6]；主觀性本質上是沖動，要揚棄這種分離，客觀性是漠不相關的建立起來之有，是自在自為的虛無的持續存在。
理念，作為這種關系，是一種過程，即自身消散為個體及其無機的自然界，并重新使無機的自然界受主體的支配，而又回到最初的單純的普遍性。
理念的自身同一，與這一過程是一回事；思想，它使現實擺脫了無目的的變化的映象，并使之澄清為理念，就必須設想這個現實的真理不是死寂，不是一個簡單的圖像，灰暗而沒有沖動和運動，不是一個精靈，一個數目，或一個抽象的思想；概念在理念中達到了自由，理念也就為了自由之故而在自身中具有最強烈的矛盾；理念的靜止在于安定和确定，它以此而永恒産生矛盾、永恒克服矛盾，并且在矛盾中與自身融合。
但理念最初又才僅僅是直接的，或者說，僅僅在它的概念中；客觀實在雖然與概念相适合，但還沒有獲得自由，達到概念，而且概念也不是自為地作為概念那樣存在着。
所以概念雖然是靈魂，但靈魂卻是在一個直接物的方式之中，就是說，它的規定性還不是作為它本身，它沒有把自身當作靈魂來掌握，不是在它本身中具有其客觀的實在；概念是作為一個還不是靈魂式的靈魂。
這樣，理念第一是生命；概念，它與它的客觀性相區别，單純在自身中，滲透其客觀性，并且作為自身目的而在客觀性中具有它的手段，而且把這客觀性建立為它的手段；但在這個目的中，它卻是内在的，并且在其中它就是實現了的、與自身同一的目的。
&mdash&mdash這個理念由于它的直接性之故，以個别性為其存在方式。
但它的絕對過程的自身反思，卻是這種直接個别性的揚棄；概念，它作為一般性，在個别性中是内在的東西，通過自身反思，使外在性成為一般性，或者說，它把它的客觀性建立為自身等同。
這樣，理念就是， 第二，作為認識和意志那樣的真和善的理念。
它最初是有限的認識和有限的意志，真和善在其中還相區别，兩者才僅僅是目标。
概念最初使自己自由，到了自身，才僅僅給了自己一個抽象的客觀性作為實在。
但這有限的認識和行動的過程，使最初是抽象的普遍性成為總體，從而理念就成為完全的客觀性。
&mdash&mdash或者從另一方面來看，有限的、即主觀的精神，使自身成為一個客觀世界的前提，譬如生命就具有一個這樣的前提，但精神的活動就是要揚棄這個前提并且使之成為一個建立起來的東西。
所以精神的實在，對于精神來說，就是客觀世界，或者反過來說，客觀世界就是觀念性，在觀念性中，精神認識自己。
第三，精神認識理念作為它的絕對真理，作為自在自為的真理；它是無限的理念，在那裡，認識和行動自相平衡了；并且它又是理念對自身的絕對的知。
第一章生命 生命的理念涉及一個如此具體的，假如願意的話，也可以說是實在的對象，以緻按照邏輯的通常觀念來看，用這樣的理念，似乎就會超出邏輯的領域。
當然，假如邏輯所應該包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那麼，在邏輯中，便根本不能談到像理念或生命這樣的内容。
但假如絕對真理是邏輯的對象，而真理本身本質上又在認識之中，那麼就至少必須讨論認識。
&mdash&mdash因為人們也通常把一種應用邏輯放在所謂純粹邏輯之後，&mdash&mdash這一種從事于具體認識的邏輯，許多心理學和人類學都不把它計算在内，它之摻入邏輯，常常被認為必需。
但是認識的人類學和心理學方面涉及認識的現象，在這種現象中，概念就其本身來說，還不是這樣的東西，即具有與它相同的客觀性，就是說，還不是以它本身為客體。
考察這一點的邏輯部分，并不屬于應用邏輯本身；那樣一來，就會把每一門科學都引進到邏輯裡去，因為每一門科學都要以思想和概念的形式來把握它的對象，在這種情況下，每一門科學都是應用邏輯。
&mdash&mdash主觀的概念具有前提，那些前提以心理學的、人類學的和其他的形式展示出來。
但是屬于邏輯的，唯有純概念的前提，因為這些前提具有純思想、抽象本質性的形式，即有和本質的諸規定。
同樣，關于認識，關于概念的自身把握，在邏輯中所要讨論的，也不是概念的其他形态的前提，而隻是那種本身就是理念的前提；但是後者必須在理念中加以考察。
這種前提現在就是直接的理念；因為當認識即是概念時，在這種情況下，概念本身是自為的，但又作為主觀的東西而與客觀的東西相關，所以它自身與作為前提的或直接的理念相關。
但直接的理念就是生命。
以上所說，似乎在邏輯中要考察生命理念這種必要性，就會以這裡所讨論的認識的具體概念那種别處也承認了的必要性為根據。
但是這個理念是由概念自有的必要性導引出來的；理念，這個自在自為的真，本質上是邏輯的對象；既然它最初須要在其直接性中去觀察，那麼就必須在這種規定性中（它在其中就是生命）去把握并認識它，從而使對它的觀察不會成為某種空洞的、無規定的東西。
這裡須要注意的，隻是：生命的邏輯觀點與生命的其他科學觀點，區别究竟有多大；可是在非哲學的科學中關于生命究竟怎樣讨論，那并不屬于這裡的事，這裡要注意的，隻是邏輯的生命，作為純理念，與自然哲學中所觀察的自然生命，以及與精神聯結時的生命，是怎樣相區别的。
最初的是作為自然生命那樣的生命，在這種情況下，它被抛出到了持續存在的外在性之中，在無機自然中有其條件，并且正如理念的環節就是形形色色的現實形态。
生命在理念中，便沒有作為現實形态那樣的前提；它的前提就是概念，正如概念一方面被當作主觀的、另一方面被當作客觀的那樣來觀察。
在自然中，生命顯現為最高的階段，其所以從自然的外在性而達到這個最高階段，是因為這個外在性進入自身，并在主觀性中揚棄了自身。
在邏輯中，生命則是單純的内在之有，這個内在之有在生命理念中達到了真正與它相應的外在性；概念，它作為主觀的概念而較早出現，是生命的靈魂本身；它是沖動，這個沖動通過客觀性，即透過自己的實在而使自身有了中介。
當自然從它的外在性出來而到達這個理念[7]時，它便超出了自身；它的終點不是作為它的起點，而是作為界限，在此界限中，它揚棄了自身。
&mdash&mdash在生命的理念中，生命的實在環節，也同樣不再保持外在的現實形态，而仍然是包括在概念形式之中。
但是在精神中，生命卻顯現為一方面與精神對立，一方面又與它合而為一，并且這種統一仍又純粹是由于精神而誕生出來的。
生命在這裡根本是以它的自己特有的意義，即作為自然的生命來看待的，因為那成為精神的生命[8]的東西，将被稱為精神，它的特色與單純的生命正相對立；正如人們也說精神的自然[9]，盡管精神絲毫不是自然的東西，不如說倒是自然的對立物。
所以這樣的生命，對于精神說來，一方面是手段，這樣，精神便使自己和生命對立起來；一方面精神又是有生命的個人，而生命便是他的軀體；一方面精神與其有生命的軀體之統一，是由精神本身出來而産生了理想Ideal。
這些與精神的關系，全都不關邏輯的生命的事，邏輯的生命這裡既不是作為一個精神的手段，又不是作為精神的有生命的身體，也不是作為理想和美的環節來考察的。
&mdash&mdash生命在兩種概況下，如它是自然的，又如它與精神有了關系，它都具有其外在性的一種規定性，在前者就是通過它的前提，即自然的其他形态，在後者則是通過精神的目的和活動。
生命的理念卻是自為的，既從那個事先建立并進行制約的客觀性得以自由，又從對這種主觀性的關系得以自由[10]。
現在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自為的絕對普遍性，它在它那裡所具有的客觀性，全然被概念滲透了，這個客觀性隻是以生命為實體。
那作為部分或按照别的什麼外在反思而與自身相區别的東西，也在自身中具有整個概念；概念是那裡無所不在的靈魂，靈魂仍然是單純的自身關系，并且在适合于客觀之有的多樣性中也仍然是單一的。
這個多樣性具有作為外在于自身的客觀性那樣的一個在空間和時間中的漠不相關的持續存在，假如這裡已經可以提到空間、時間的話[11]，它也是一個全然差異的、獨立的互相外在的東西。
但是外在性在生命中同時又是生命概念的單純規定性；這樣，靈魂便無所不在地灌注于這個多樣性之中，同時又仍然絕對是具體概念與自身單純合一。
&mdash&mdash在生命那裡，在客觀外在性中生命概念的統一那裡，在原子物質的絕對的雜多裡，對于堅持反思關系和形式概念的規定那樣的思維來說，一切生命的思想都絕對消失了；單純的東西在雜多外在性裡之無所不在，對于反思來說，這是一個絕對的矛盾，同時反思又不得不從生命的知覺來把握這種無所不在，從而不得不承認這個理念的現實，于是這就成了一個不可理解的神秘，因為反思不了解概念，也不把概念當作生命的實體來了解。
&mdash&mdash但單純的生命還不僅是無所不在，而且絕對是其客觀性的持續存在和内在實體，但卻是作為主觀實體那樣的動力，并且誠然是特殊區别的特有動力，而在本質上又同樣是特有物一個和普遍的沖動，這沖動使它的這種特殊化重新返回到統一中并在其中仍然保持着。
生命唯有作為它的客觀性和特殊化的否定的統一，才是自身相關的、自為之有的生命，才是一個靈魂。
于是，生命本質上是個别的，這個個别的東西與客觀性相關，就像自身與一個他物、一個無生命的自然界相關那樣。
所以生命的原始判斷[12]就在于：它把自己作為個别的主體，和客觀的東西分割開了，而當它把自己構成為概念的否定的統一時，它又使自身成為一個直接客觀性的前提。
因此，生命第一須要被看作是有生命的個體，這個體自為地是主觀的總體，并且是漠不相關地作為前提以對一個于它也漠不相關對立着的客觀性。
第二，它是生命的過程，要揚棄它的前提，把那對它漠不相關的客觀性作為否定的而建立起來，并使自身實現為客觀的權力和否定的統一。
于是它使自身成為普遍的東西，後者就是它自身和它的他物的統一。
生命因此： 第三是類的過程，要揚棄它的個别化，并把自身對其客觀實有作為對自己本身那樣來對待。
于是這個過程一方面是回到它的概念和最初消散的重複，是一個新的個體性的生成和以前直接的個體性的死亡；另一方面，生命概念之進入自身，又是那自身對待自身、作為普遍而自由、自為地存在着的概念的變，即進入認識的過渡。
甲、有生命的個體 1.生命的概念或說普遍的生命是直接的理念，是其客觀性與之适合的概念；但這客觀性隻有當概念是這一外在性的否定的統一，即将客觀性建立為适合自身時，它才是适合于概念的。
概念的無限自身關系，是作為否定性那樣的自身規定，是它消散于自身中作為主觀個别性和自身中作為漠不相關的普遍性。
生命的理念在其直接性中，最初隻是創造性的、普遍的靈魂。
由于這種直接性之故，這靈魂的理念的最初的否定的自身關系，是作為概念那樣它的本身規定，&mdash&mdash即自在的建立，這最初是作為回歸到自身的自為之有，&mdash&mdash也是創造性的事先建立。
通過這種自身規定，普遍的生命就是一個特殊的；從而它便把自身分裂為判斷的兩端，而這判斷也将直接變為推論。
對象的規定是概念的普遍規定；因為使這種分裂為二投合于概念的，就是概念；但完成這種分裂的卻是理念。
一個是概念和實在的統一，它就是作為直接的理念那樣的理念，以前曾把自身顯示為客觀性。
不過這裡它是在另外的規定之中。
在以前那裡，它曾經是概念和實在的統一，在這種情況下，概念過渡到理念之中并且是僅僅消失在它之中；概念并不與它對立，或者說，因為概念于理念僅僅是内在的東西，它便隻是一種外在于理念的反思。
因此，那種客觀性就是本身依靠直接的方式的那種直接的東西。
這裡卻正相反，理念隻是那從概念出來的東西，以緻它的本質就是建立起來之有，而理念也是作為否定的東西。
&mdash&mdash必須把它看作是概念的普遍性方面，從而是抽象的普遍性，本質上僅僅對主體是固有的并且是以直接之有的形式，這個有是自為地建立的，對主體漠不相關。
那适合于客觀性的概念總體，在這種情況下，好像隻是一個借來的總體；它對主體所具有的最後獨立性，就是那個有，即按照其真理而言，那個有隻是概念的那個環節；概念在一個自在之有的建立最初規定性中，是作為事先建立的；這個自在之有的建立，還不是作為建立，不是作為自身反思的統一。
所以從理念發生的直接的&ldquo有&rdquo之獨立客觀性，隻是作為概念自身規定的判斷的賓詞，&mdash&mdash那誠然是一個與主體不同的有，但同時本質上又是建立起來作為概念的環節。
這種客觀性，按照内容說來，是概念的總體，但這總體又具有概念的主觀性或說否定的統一來與自身對立，這個主觀性構成真正的中心性，即概念與其本身的自由統一。
這個主體是在個别形式中的理念，作為單純的但又是否定的與自身的同一，是有生命的個體。
這一個體最初是生命，作為靈魂，作為生命本身的概念（這概念在自身中是完全規定了的），是開始的、自身運動的本原。
概念在其單純性中，包含了被規定的外在性，它作為單純的環節而包括在概念自身之内。
&mdash&mdash但往後這個靈魂在其直接性中，又是直接外在的，并且在它本身那裡具有一個客觀的有，&mdash&mdash即置于目的之下的實在，直接的手段，最初作為主詞的賓詞那樣的客觀性，但以後它也是推論的中項；靈魂的軀體性就是這個，靈魂通過它而與外在客觀性融合。
&mdash&mdash軀體性最初具有有生命的東西作為直接與概念同一的實在；在這種情況下，它之具有實在，總是從自然來的。
因為現在這種客觀性是個體的賓詞并且被容納入主觀的統一之中，所以從前的客體規定，機械的或化學的比率，更不用說全體與部分之類抽象的反思對比，都不适合它了。
作為外在性，它固然能夠有這些對比，但在這種情況下它便不是有生命的實有；假如一個有生命的東西被當作是一個由部分構成的整體，是一個由機械的或化學的原因對之發生作用的東西，是機械的或化學的産物，不管它僅僅是這樣的東西或是由一個外在目的所規定的東西，那麼，概念于它就将是外在的，它就将是一個死的東西。
既然概念于它是内在的，那麼，有生命的東西的目的性就應該作為内在的來把握；概念在它之中是作為規定了的、與其外在性相區别的、并在其區别中滲透了外在性的、并且與自身同一的概念。
有生命的東西的這種客觀性就是有機體；它是目的的手段和工具，完全合于目的，因為概念構成它的實體；但正因此這個手段和工具本身就是實施了的目的，所以主觀的目的在它之中便直接與自身融合了。
按照有機體的外在性說，它是一個複雜的東西，不由于部分而由于肢體，這些肢體本身（1）隻在個體中持續存在；如果它們是外在的并且能夠按這種外在性來把握，它們便是可以分離的；但是它們如果分離了，它們也就回到普通客觀性機械的和化學的比率之下去了。
（2）它們的外在性是與有生命的個體性的否定統一相對立的；因此，這個否定的統一是沖動，要把概念規定性的抽象環節建立為實在的區别，當這種區别是直接的之時，概念就是每一個别的、特别的環節的沖動，産生自身，并把其特殊性提高到普遍性，揚棄其他外在于它的環節，以那些被揚棄的環節為代價使自身發生，但又同樣揚棄自己本身，使自身成為其他環節的手段。
2.有生命的個體性的這種過程限于它本身，也還全然落在它本身之内。
&mdash&mdash在外在目的性的推論中，以前是這樣來考察這個推論的第一前提的，即目的直接與客觀性相關，并使它成為手段，目的在客觀性中誠然自身仍然是等同的并且返回到自身中去，但是客觀性在它本身那裡還不曾揚棄自身，因此，目的在客觀性中這樣就不是自在自為的，要在結論中才會是。
如果前提同時又是結論，如果主體對客觀性（這客觀性因此而變成手段和工具）的直接關系同時又是自在的概念本身的否定的統一，有生命的東西和自己一起的過程，便是那個前提；目的之所以在它的這種外在性中實現自身，是因為它是外在性的主觀威力和過程，外在性在這過程中顯示出它的自身消解并回到目的的這個否定的統一裡去。
有生命的東西外在方面的不靜止和變化，是在它那裡的概念的表現，概念作為自在的否定性本身，隻是當客觀性的漠不相關的持續存在顯出自身在揚棄時，才具有客觀性。
所以概念通過它的沖動産生自身是這樣的，即由于概念是這産物的本質，這産物本身就是那進行生産的東西；它僅僅作為同樣否定地建立自身的外在性，或作為生産過程，才是産物。
3.上面所考察的理念，現在就是有生命的主體的概念及其過程；處于相互關系中的規定，就是概念自身相關的否定的統一和客觀性，客觀性是概念的手段，但概念在客觀性中又回歸到自身。
但是由于這是生命在其概念之内的理念環節，所以這不是有生命的個體在其實在中的規定了的概念環節。
個體的客觀性或軀體性是具體的總體；那些環節是生命性用以組成自身的方面；因此它還不是這個已經由理念組成的生命性的環節。
但是個體的有生命的客觀性，既然它由概念賦予靈魂并且以概念為實體，作為這樣的客觀性，也就在它那裡以普遍性、特殊性、個别性這些概念規定為本質的區别；當這些規定在形态中而外在地相區别時，形态就按照這些規定而分類或劃分（昆蟲insectum）[13]。
它[14]于是第一是普遍性，是生命性純粹隻在自身中的戰栗，是感性Sensibilität。
普遍性概念，如它以上所發生的結果，是單純直接性，這個直接性隻有作為自身的絕對否定性，才是概念。
這個絕對區别概念，正如它的否定性在單純性中消解并等同自身那樣，是在感性中達到直觀的。
直觀是内在之有，不是作為抽象的單純性，而是一個無限的、可規定的容受性Rezeptivität，後者在其規定性中将不成為一個多樣的和外在的東西，而絕對是自身反思的。
規定性在這種普遍性中是作為單純的本原，那個别的、外在的規定性，一個所謂印象，從其外在的、多樣的規定走出來而回到自身感覺Selbstgefühl的單純性裡去。
于是感性可以看作是内在之有的靈魂的實有，因為它把一切外在性都容納到自身之中，但是這外在性也就回到了自身等同的普遍性的完全單純性之中了。
第二個概念規定是特殊性，是建立起來的區别環節，否定性是關閉在單純自我感覺[15]之内的，或者說，它在這種感覺中是觀念的，還不是實在的規定性，它的出口即感受刺激性Irritabilität。
感覺由于其否定性的抽象之故而是沖動：它規定自身，有生命的東西的自身規定是它的判斷或有限化，它據此而使自身與外在物相關就像與一個事先建立的客觀性相關那樣，并從而處于相互作用之中。
&mdash&mdash根據它的特殊性，它現在一部分是與生物其他種并列的種；這種漠不相關的自身差異的形式的反思是形式的類及其體系化；但個體的反思則是：特殊性，其規定性作為一個向外的趨向，它的否定性就是概念的自身相關的否定性。
按照第三個規定，有生命的東西是作為個别的東西。
這種自身反思較詳明的規定自身是這樣的：有生命的東西在感受刺激性中，就是它自身對其外在性，即對客觀性，它在它那裡直接以這個客觀性為其手段與工具，并且這個客觀性是可以規定的。
自身反思揚棄這種直接性，一方面作為理論的反思，即是說，如果否定性作為感性的單純環節，這環節是在否定性中被考察并且構成感覺的話，&mdash&mdash另一方面又作為實在的反思，&mdash&mdash當概念的統一在其外在客觀性中将自身建立為否定的統一時，即再生産。
&mdash&mdash兩個最初的環節，感性與感受刺激性，是抽象的規定；在再生産中，生命是具體的東西和生命性；它在作為它的真理那個再生産中，最初也具有感覺和抗力。
再生産是作為感性單純環節那樣的否定性，而感受刺激性隻是有生命的抗力，即對外在再生産的關系和個體與自身的同一。
每一個别環節本質上都是一切環節的總體；它們的區别構成理念的形式規定性，這規定性在再生産中被建立為整體的具體總體。
這個整體因此一方面作為第三者，即作為實在的總體與那些規定了的總體相對立，但另一方面它又是那些總體的自在之有的本質性，同時又是這樣的東西，即那些總體在其中被統括起來作為環節并具有其主體和持續存在。
有生命的東西以再生産作為個别性環節而将自身建立為現實的個體性，一個自身相關的自為之有，但同時又是實在的向外關系，是特殊性或感受刺激性對一個他物、對客觀世界的反思。
封閉在個體之内的生命過程之所以過渡到對事先建立的客觀性的關系之中，是因為當個體把自身建立為主觀的總體時，個體也将成為作為自己對外在性關系那樣的規定性的環節，成為總體。
乙、生命過程 因為有生命的個體在自身中自己形成，所以它對它原來的&ldquo事先建立&rdquo擴張自己，并把自己作為自在自為之有的主體與事先建立的客觀世界對立起來。
主體是自身目的，概念，它在供它支配的客觀性那裡，具有其手段和主觀的實在性；于是便構成了自在自為之有的理念和本質的獨立的東西；事先建立的外在世界和這個獨立物對比之下，隻具有一個否定的、不獨立的東西的價值。
有生命的東西在其自身感覺中确定了與其對立的他有的自在之有的虛無性。
它的動力便是揚棄這一他有并為自己提供那種确定性的真理之需要。
個體作為主體，最初才是生命理念的概念；它在其主觀過程中，消耗自身并将直接的客觀性建立為适合其概念的自然手段；它的這個自身中主觀過程，通過它自身與完全建立了的外在性、與漠不相關和它并立的客觀總體相關的過程而有了中介。
這一過程以需要開始，即以這樣的環節開始，那就是：生物第一規定自身，于是将自身建立為否定地、從而對一個與自己對立的他物的、漠不相關的客觀性相關，&mdash&mdash但第二它在這種自己的喪失中，既不喪失而又在其中保持自己，并仍然是與自身等同的概念的同一；于是它就是動力，自為地把那不同于它的世界建立為與自身等同，揚棄那個世界，并使自身客觀化。
因此，它的自身規定具有客觀外在性形式，并且，它既然同時與自身同一，〔因此〕它也就是絕對的矛盾。
直接的形态是在自己的單純概念中的理念，是适合于概念的客觀性；所以它從自然本性說，是好的。
但是，由于它的否定的環節使自身實在化為客觀的特殊性，即由于它的統一的諸本質的環節，每一個都自為地實在化為總體，這樣，概念便與自身分裂為自己的絕對不等同；而且由于概念在這種分裂中，同樣又是絕對的同一，這樣，有生命的東西本身便自為地是這種分裂，并且具有這種矛盾的感覺，這感覺便是痛苦。
因此，痛苦是生物的特權；因為它們是存在着的概念，它們便是無限的力的一個現實，即，它們在自身中是自己的否定性，它們的這種否定性是為它們的，它們在它們的他有中保持自身。
假如說，矛盾不是不可思議的，那麼，矛盾在生物的痛苦中就更不如說甚至是現實的存在。
當生物在自身中的這種消散，被吸收到概念的一般普遍性、到感性中時，這種消散就是感覺。
從痛苦開始了需要和沖動，兩者構成這樣的過渡，即：個體，正如它自為地作為自己的否定那樣，也将自為地作為同一，&mdash&mdash這個同一僅僅是作為那個否定的否定。
&mdash&mdash同一，在沖動本身中，就是其主觀的确定性，個體按照這種确定性，對待其外在的、漠然存在的世界就像對待一種現象、一種自在的、無概念的和非本質的現實那樣。
現實要通過是内在目的的主體，才獲得自身中的概念。
客觀世界對規定性、從而對目的的漠不相關，構成它的适合于主體的外在能力；不管它以前在它那裡有過些什麼特殊化，它的機械的可規定性、它的内在概念自由的缺乏，使它無力對生物保持自身。
客體對生物首先是作為漠然外在的東西，在這種情況，它能夠機械地影響生物；但它這樣并不是作為對一個生物起作用；如果它在對待生物，它也不是作為原因在起作用，而是它在刺激。
因為有生命的東西就是沖動，外在性唯有它已經自在而的自為地在有生命的東西之中時，才到達并在有生命的東西之中；對主體所起的作用，唯在于：主體相應地發現了自己呈現的外在性；&mdash&mdash外在性也可以不适合主體的總體，那麼，它就必須至少相應于主體那裡的一個特殊方面，而這種可能性在于：主體恰恰把自身外在地來對待，是一個特殊的東西。
如果主體在其需要中規定自身與外在的東西相關，從而使本身成為外在的東西或工具時，主體便是對客體施加暴力。
它的特殊性質、它的一般有限性落入這種關系較有規定的現象之中。
&mdash&mdash那裡的外在的東西是一般客觀性的過程，機械性和化學性。
但這過程将立即中斷，而外在性也就轉化為内在性。
外在目的性通過主體的活動，首先将被帶進漠然的客觀性中，這種外在目的性将由此而被揚棄，以緻客體與概念相對，并不是實體，概念因此不能僅僅成為客體的外在形式，而必須将自身建立為它的本質和内在的、滲透的規定，與它的原來的同一相适合。
因此，機械的過程以客體之征服而過渡為内在的過程，個體通過這種内在過程，便這樣将客體據為己有，即它奪取了客體的特殊性狀，使其成為它的手段，并對客體提供它的主觀性以為實體。
于是這種同化與上面考察過的個體再生産過程合而為一了；當個體使它自己的客觀性成為自己的客體時，個體便在上述過程中消耗自己；它的肢體與外物的機械的和化學的沖突，是它的一個客觀的環節。
過程的機械的和化學的東西，是生物消解的開始。
既然生命是這一過程的真理，從而作為有生命的東西就是這個真理的存在和這個存在的威力，那麼，它便侵吞存在，滲透存在作為其[16]普遍性，其産物也就通過它而完全規定了。
存在這樣轉化為有生命的個體性，使後者回歸到自身，這樣，本身會過渡為一他物的生産，就将成為再生産，有生命的東西在再生産中自為地建立自身與自己同一。
直接的理念也是概念和實在直接的、而非自為之有的同一；通過客觀的過程，有生命的東西給自己以自身感覺；于是在這感覺中，它把自身建立為那個自在自為的東西，在它的作為漠不相關地建立起來的他有之中，與自身同一的東西成為否定物的否定的統一。
在個體與最初于它漠不相關地事先建立的客觀性這種融合之中，它既在一個方面把自己構成為現實的統一，又揚棄它的特殊性，并把自己提高到普遍性。
它的特殊性在消散中仍持續存在；通過消散，生命把個體的生命和外在于它的客觀性建立為它的種。
通過外在的生命過程，生命這樣就自身建立為實在的、普遍的生命，建立為類。
