第二部分 現象
關燈
小
中
大
本質必須表現。
有是絕對抽象；這種否定性對有不是一個外在的東西；是有，唯有有而更無其他，才作為這種絕對否定性。
由于這種絕對否定性之故，有僅僅是作為自身揚棄之有，并且是本質。
但本質作為單純的自身等同，反過來又同樣是有。
有論包含第一個命題：有是本質。
第二個命題：本質是有，構成了本質論第一篇的内容。
本質把自己造成有，但這個有卻是本質的有，是存在；這是一個從否定性和内在性發生出來的有。
這樣，本質就表現出來了。
反思是本質在自己本身中的映現。
反思規定被封閉在統一中，完全隻是作為建立起來的、揚棄了的規定；換句話說，反思是在其建立起來之有中直接與自身同一的本質。
但當本質是根據時，它就通過其自身揚棄或回到自身的反思來規定自身是實在的；當更進一步，根據關系的這種規定或他有，在根據的反思中揚棄自身并變為存在時，那麼，形式規定便在這裡具有一個獨立長在的因素。
它們的映象完成了自身，成為現象。
進到直接性那樣的本質性，首先就是存在和存在物或事物，&mdash&mdash作為本質與其直接性相區别的統一。
事物誠然包含反思，但反思的否定性卻首先在事物的直接性中熄滅了；不過因為事物的根據在本質上是反思，它的直接性便揚棄自身；它把自身造成是一個建立起來之有。
這樣，本質其次就是現象。
現象是自在之物所是的那個東西，自在之物的真理。
但這個僅僅是建立起來的、在他有中反思的存在，卻同樣超出自身而進入它的無限裡；自身反思的、自在之有的世界把自身和現象世界對立起來。
但現象的和本質的有完全處于相互關系之中。
這樣，第三，存在就是本質的關系；現象物表明了本質的東西，而本質的東西又是在其現象之中。
&mdash&mdash那個關系是在他有中的反思和自身反思還不完全的聯合；兩種反思的完全滲透，就是現實。
第一章存在 正如根據所說：一切是某個事物的東西，都具有一個根據或說是一個建立起來的東西、一個有中介的東西，這樣就必須也提出一個存在命題，并且這樣來表述：一切是某個事物的東西，都存在。
有的真理不是要成為一個最初的直接物，而是要成為在直接性中發生的本質。
但假如又還要說：存在着的某個事物具有一個根據并且是有條件的，那麼，就必須同樣也說：它沒有根據并且是無條件的。
因為存在是從揚棄由根據與條件相關的中介而發生的直接性，這個直接性在發生中就同時揚棄了這種發生本身。
在這樣的情況下，可以談到關于上帝存在的證明，這裡首先要提醒一下，除了第一種直接的有和第二種存在的有、即從本質發生的有以外，還更有一種有，它是從概念發生的，即客觀性。
&mdash&mdash證明總是有中介的（間接的）認識。
有之不同種類要求，或者說包含它們的中介的特有種類，所以證明的性質也以每一種類而差異。
本體論的證明想要從概念出發；這個證明以一切實在的總和為基礎，然後把存在也包括在實在之下。
所以這個證明是那個成為推論的中介，這裡還不須加以考察。
康德反對這個證明所提到的東西，上面[1]已經對它采取了觀點并注意到康德把存在了解為被規定的實有，某物通過存在便進入全部經驗的結構之中，即進入一個他有的規定和對他物的關系之中。
所以某物作為存在着的東西是由于他物而有了中介，一般的存在則是某物的中介的方面。
現在某物的中介并不在康德所謂概念那樣的東西之中，即不在被認為是僅僅單純地自身相關的某物中或表象本身中；對立在抽象的自身同一中被去掉了。
本體論的證明倒是必須陳述絕對的概念，即上帝概念會達到被規定的實有，達到中介，或單純的本質怎樣以中介而使自身有了中介的。
這一點的實現，是通過上述情況，即把存在總括在它的普遍的東西、即實在之下，實在被認為是在概念中的上帝一方面和存在另一方面之間的中項。
&mdash&mdash關于這種中介，因為它具有推論形式，如前所說，在這裡還不能談到。
但至今的陳述卻已包含了這樣一點，即，本質的中介和存在真的是怎樣發生的。
這個證明本身的性質必須在認識論中去考察。
這裡隻提出與中介的一般性質有關的東西。
關于上帝實有的證明，為這個實有提出了一個根據。
這根據不應該是上帝實有的客觀根據；因為這個實有本身是自在自為的。
所以它僅僅是一個認識的根據。
因此，這個根據把自己說成是這樣一個東西，即它在對象中消失了，對象首先由于根據而表現為有根據的。
從世界的偶然中摘取出來的根據，現在就包含着這樣一點，即：世界退回到絕對本質中去；因為偶然的東西就是本身無根據和自身揚棄的東西。
因此，絕對本質實際上就是以這種方式從無根據的東西裡發生的；根據揚棄自身，一個事物在另一事物中成為有根據的東西那樣的關系（這關系也曾賦予給上帝）的映象也連同一起消失了。
這種中介因此是真的中介。
不過進行證明的反思不知道它的中介的這種本性罷了；它一方面認為自己隻是一個主觀的東西，因此把它的中介從上帝本身那裡去掉；但另一方面它又因此不認識中介運動在本質中本身是什麼和怎樣的。
它的真正關系就在于：它兼是一事物中的兩個方面，是中介本身，但當然同時又是一個主觀的、外在的、即外在于自身的中介，它在其本身中又揚棄自己。
但在上述的陳述中，存在卻獲得了歪曲的關系，隻表現為有中介的、或建立起來的東西。
所以存在也可以從另一方面來考察，不單純作為直接物。
從一種直接性的規定看來，對上帝存在的了解就是某種無法證明的東西；而對上帝存在的知，便被說成隻是一種直接的意識，一種信仰。
知會達到這種結果，即：它什麼也不知，這就是說，知重又放棄了它的中介運動和在此運動中出現的規定本身。
這一點在前面已經看到過了；不過還要加上：反思，當它以自身揚棄而告終，它并不因此便以無為結果，以緻關于本質肯定的知，作為與本質的直接關系，便和那種結果分離開，而且是一種自己固有的發生、一種隻從自身開始的行動似的；恰恰相反，這種終結本身，這種中介的消滅，同時就是根據，直接物便是從根據發生的。
如以前所說，語言把沒落和根據的意義聯起來了[2]；人們說，上帝的本質對于有限的理性，是無底的深淵Abgrund。
假如理性在這裡放棄其有限性并沉沒其中介運動，那麼，無底深淵倒的确是上帝的本質；但這個無底的深淵，即否定的根據，同時又是有之物的發生和自在的直接的本質的肯定的根據；中介是本質的環節。
中介由于根據而揚棄自身，但并非讓根據仍留在下面，以緻從根據發生的東西好像是一個建立起來的東西，在别處、即在根據中有其本質似的；正相反，這個根據，作為無底深淵，就是消失了的中介；反過來說，唯有那消失了的中介才同時是根據，并且唯有通過這種否定，那個中介才是自身等同的和直接的東西。
所以這裡便不是把存在當作一個賓詞或本質的規定，以緻一個關于本質的命題說：本質存在，或具有存在；&mdash&mdash而是本質過渡為存在；存在是本質的絕對外在化，本質也不停留在外在化的彼岸。
所以這個命題就會說：本質是存在，它與它的存在并不相區别。
假如本質作為根據，與自身作為有根據的東西并不再相區别，或者那個根據揚棄了自身，那麼，本質就過渡為存在。
但這種否定同樣在本質上也是肯定，或說完全是肯定的自身連續；存在是根據的自身反思，是根據在其否定中所發生的自身同一，所以就是中介，這個中介把自身建立為自身同一，從而是直接性。
現在因為存在本質上是與自身同一的中介，所以它在自身中具有中介的規定，但這樣，規定又同時是自身反思的，并且具有本質的和直接的長在。
存在作為那個由揚棄而建立自身的直接性，是否定的統一和内在之有；因此，它直接規定自身為一個存在物和事物。
甲、事物及其特性 存在作為存在物，是在否定的統一的形式中建立的，它本質上就是這個否定的統一。
但這個否定的統一首先隻是直接的規定，從而是一般某物的一。
但存在的某物卻與有的某物相區别。
前者本質上是一個這樣的直接性，它由中介的自身反思而發生。
所以存在的其物是一個事物。
[3]事物要和它的存在相區别，正像某物可以和它的有相區别那樣。
事物和某物直接是一個和同一個東西。
但因為存在不是有的最初的直接性，而在自身中具有中介的環節，所以它成為事物的規定以及兩者[4]的區别，并不是一種過渡，而真正是一種分析；存在本身就在其中介的環節中包含着這種區别&mdash&mdash即自在之物與外在存在的區别。
1.自在之物與存在 1.自在之物是存在物作為那由揚棄中介而呈現的本質的直接物。
中介在這裡對于自在之物，同樣是本質的；但這個區别，在這種最初的或直接的存在中，卻分散為漠不相關的規定。
一個方面，即事物的中介，是事物的不反思的直接性，也就是事物的一般的有；這個有，因為它同時被規定為中介，便是一個不同于自身的、自身多樣的、外在于自身的實有。
但它不僅僅是實有，而且與被揚棄的中介和本質的直接性相關，因此它是作為非本質的、作為建立起來的東西那樣的實有。
&mdash&mdash（假如事物要和它的存在相區别，那麼，它便是可能的東西，是想象物或臆造之物，同時這樣的東西并不應該存在。
可能性這一規定和事物與其存在之對立，将在以後談到。
）&mdash&mdash但自在之物及其有中介的有兩者都被包含在存在之中，并且兩者都是存在；自在之物存在，并且是事物的本質的存在，但有中介的有則是事物的非本質的存在。
自在之物，作為存在的單純的自身反思，并不是非本質的實有的根據；它是不動的、不被規定的統一，因為它恰恰具有必須成為揚棄了的中介這一規定，因此隻是那個實有的基礎。
反思，作為自身由他物而有中介的實有，因此也落在自在之物以外。
自在之物本身不應有規定的多樣性，隻是由于被引入外在反思的緣故，它才獲得那種多樣性，但仍舊對多樣性漠不相關。
（自在之物要被引入眼睛裡才有顔色，要被引入鼻子裡才有氣味等等。
）自在之物的差異，是一個其他者所采取的觀點，是這個其他者所給予的自身與自在之物的規定的關系，并不是自在之物自己特有的規定。
2.這個其他者現在就是反思，它被規定為外在的，首先是對自己本身是外在的，并且是規定的多樣性。
然後它對本質的存在物是外在的，并且它自身與存在物的相關，正像與存在物的事先建立（前提）相關那樣。
但是，外在反思的這兩個環節：它自己特有的多樣性和它對不同于它的自在之物的關系，是一個和同一個東西。
因為假如這個存在[5]自身對本質的同一和對一個他物同樣相關，那麼，它就隻是外在的。
因此，多樣性并非在自在之物以外具有自己特有的獨立長在，而隻是在它與自在之物的必然關系中作為與自在之物對立的映象，作為碰到自在之物折射出來的反光。
所以差異是作為一個他物對自在之物的關系而呈現的；但這個他物絲毫不是自為地長在的，而隻是作為對自在之物的關系；但它同時又隻是自在之物的排斥；所以它是它自己不停地退回到自身中去。
現在既然自在之物是存在的本質的同一，那麼，這個無本質的反思就并不适宜于自在之物，而是對它是外在的，并與自身融合。
這個反思消滅了，并且本身成為本質的同一或成為自在之物。
&mdash&mdash這一點也可以這樣來看：無本質的存在在自在之物中有其自身反思；它首先與自在之物相關就像與它的他物相關那樣；但它作為他物與那個是自在的東西對立，又隻是它自身的揚棄并且是成為自在之有的變。
因此，自在之物與外在的存在是同一的。
這一點在自在之物中是這樣表現的：自在之物是自身相關的、本質的存在；隻有在它包含自身反思的否定性的情況下，它才是自身同一；那對它表現為外在存在的東西，因此就是它本身中的環節。
它因此也是自身被自身排斥的自在之物，所以它對待自身就像對待一個他物那樣。
于是現在便呈現了多個自在之物，它們都處于外在反思的相互關系之中。
這個非本質的存在是自在之物彼此之間以及對他物的關系；但它對于自在之物本身又是本質的，&mdash&mdash換句話說，這個非本質的存在，由于它與自身融合了，就是自在之物，但卻是一個不同于前一個的自在之物，因為前一個是直接的本質性，而這一個卻是從非本質的存在發生出來的東西。
不過這另一個自在之物卻隻是一般的另一個；因為它作為自身同一的事物，并不比前一個有更進一步的規定性；它和前一個同樣是非本質的存在的自身反思。
因此，互相差異的自在之物的規定性便都落入外在反思之内。
3.這個外在反思現在就自在之物的彼此對待，是它們彼此作為他物的中介。
這樣，自在之物便是一個推論的兩端，推論的中項構成它們的外在存在，它們通過這個存在而互為他物并相區别。
它們的這種區别隻是落在它們的關系之内；它們好像隻是從它們的表面把規定派送到關系中去，而它們作為絕對自身反思的東西，卻對關系仍然漠不相關。
&mdash&mdash于是這個關系構成了存在的總體。
自在之物處在對一個外在于它的反思的關系中，它在其中具有多樣性的規定；它是在另一個自在之物中自己被自己排斥；由于每一個從他物重又映現出來時，隻是一個他物，這種排斥便是它自己退回到自身中去；它不是在自身中，而是在他物中，有其建立起來之有，它隻是被他物的規定性所規定；這個他物也同樣隻是被前一個的規定性所規定。
但這兩個自在之物既然不是在它們本身中具有差異，而是每一個都隻在另一個中具有差異，它們便是不相區别的；當它對待另一端應該像是對待另一個自在之物時，它卻是在對待一個與自己不相區别的東西，而應該構成兩端間的中介關系的那個外在反思卻隻是自在之物在對待自己，或者說，在本質上是自在之物的自身反思；因此，外在反思是自在之有的規定性，或自在之物的規定性。
所以，自在之物之有這種規定性，不是在對另一個自在之物的、外在于它的關系中，也不是在另一個自在之物對它的關系中；規定性不僅僅是它的表面，而是它與自己和與另一個自在之物的本質的中介。
&mdash&mdash兩個自在之物應該構成關系的兩端，當它們自在地不具有彼此對立的規定性時，它們實際上就融合為一；隻有一個自在之物，它在外在反思中自己對待自己，它是它對自身的特有關系，正如它對另一個構成其規定性的自在之物的關系那樣。
自在之物的這種規定性就是事物的特性。
2.特性 質是某物的直接規定性，是否定物本身，有由于它而是某物。
同樣，事物的特性就是反思的否定性，一般存在由于它而是存在物，作為單純的自身同一，就是自在之物。
但反思的否定性，即揚棄了的中介，本身又在本質上是中介和關系，不是對一個像作為不反思的規定性、即質那樣的一般他物的關系，而是對自己像對一個他物那樣的關系，或者說是那個同樣直接成為自身同一的中介。
抽象的自在之物本身就是從他物出來轉回自身的狀态；它因此便自在地規定了；但它的規定性是性狀；這樣的性狀，本身就是規定，并且作為對他物的對待，不過渡為他有，也免去了變化。
一個事物具有特性；那些特性第一是事物對他物的規定了的關系；特性隻是作為彼此對待的方式而呈現的；因此它是外在反思和事物的建立起來之有那個方面。
但第二，事物在這種建立起來之有中是自在的，它在對他物的關系中保持自身；它因此當然隻是一個表面，存在便以這個表面而投身于有的變和變化之下。
一個事物具有特性，要在他物中起這樣或那樣的作用和以特殊方式在其關系中外在化自身。
它隻是在其他事物相應的性狀的條件之下，才證明這種特性，但這種特性對這個事物說來，又是特殊的，并且是這個事物自身同一的基礎；&mdash&mdash這樣反思的質因此就叫做特性。
事物這裡便過渡到外在性之中，但特性在其中還保持着。
事物由于它的特性就變為原因，而原因則是這樣的東西，即作為結果而保持自身。
事物在這裡最初畢竟隻是有許多特性的靜止的事物，還沒有被規定為現實的原因；它最初隻是其規定的自在之有的反思，還不是建立的反思。
所從自在之物，如上面所看到的，在本質上不僅是這樣的自在之物，即它的特性是一個外在反思建立起來之有，而是那些特性乃是它自己特有的規定，它以規定的方式通過那些規定來對待自身；它不是一個在其外在反思以外的、無規定的基礎，而是在其特性中作為根據而呈現，這就是說，它是那在其建立起來之有中的自身同一，&mdash&mdash但同時又作為有條件的根據，這就是說，它的建立起來之有同樣也是外在于自身的反思；它隻有在它是外在的情況下，才是自身反思和自在的。
&mdash&mdash自在之物由于存在而進入外在的關系，而存在也就在于這種外在性；外在性是有的直接性，事物也由此而投身于變化之下；但外在性也是根據的反思的直接性，事物也因此而在其變化中是自在的。
&mdash&mdash這裡提到根據關系，卻并不意謂着事物總是被規定為它的特性的根據；事物性本身作為這樣的事物性，是根據規定，特性并不和它的根據相區别，也不單純構成建立起來之有；而是過渡到事物的外在性中去的根據，因此又是真正自身反思的根據；特性本身作為這樣的特性，就是根據，是自在地有的建立起來的有，或者說，這個根據構成特性的自身同一的形式；特性的規定性是根據的外在于自身的反思，而整體就是其排斥和規定中、在其外在直接性中自身與自身相關的根據。
&mdash&mdash于是自在之物在本質上存在，而且它存在也就反過來意謂着：存在作為外在的直接性同樣又是自在之有。
注釋 以前在實有的環節自在之有、即自在之物那裡[6]，已經提到并注意過這樣的自在之物無非是抽掉一切規定性的空洞抽象，正因為它應當是抽掉一切規定的抽象，所以從它那裡當然什麼也不能知道。
&mdash&mdash按照這樣說來，自在之物就被假定為不曾規定的東西，一切規定就落在它以外，落入一個與它陌生的反思之中，它對這個反思是漠不相關的。
在先驗唯心論看來，這種外在的反思就是意識。
由于這個哲學體系把事物的一切規定，無論就形式或就内容說，都挪移到意識之中，按照這一立場，那麼，我看樹葉不是黑的，而是綠的，太陽是圓的，不是方的；我嘗味糖是甜的，不是苦的；我規定鐘鳴一響和二響是前後相續，不是彼此并列的，第一響既不是原因，第二響也不是結果等等便都歸在自我之内，歸在主觀之内。
&mdash&mdash自由的意識與這種鮮明的主觀唯心論的陳述直接矛盾，按照自由的意識看來，自我畢竟知道自我是那普遍的和不被規定的東西，自我把那些多樣性的和必然的規定從自我那裡割裂開來，認識它們是一種外在于自我的、隻适宜于事物的東西。
&mdash&mdash自我在其自由的這種意識中，就是那個真正的自身反思的同一，這種同一就應該是自在之物。
&mdash&mdash我在别處曾指出那種先驗唯心論超不出自我所受到的客體的限制，總之，超不出有限世界，而唯有改變限制的形式，這個限制對于那種先驗唯心論仍然是絕對的，因為那種先驗唯心論隻是把限制的形式從客觀的形态搬到主觀的形态裡去，又把尋常意識認為是外在于意識而隻屬于事物的多樣性和變化那樣的東西，造成是自我的規定性，并且使上述外在的多樣性和變化在這個作為一件事物的自我中，與自我的規定性發生狂亂的颠倒。
&mdash&mdash在現在的考察中，自在之物和最初于它是外在的反思隻是對立；反思還沒有規定自身是意識，自在之物也同樣沒有規定自身是自我。
從自在之物和外在反思的本性所得的結果是：這個外在的東西要規定自身是自在之物，或反過來，那前一個自在之物要變成自己特有的規定。
那種哲學所持的立場，其主要不行之處，就在于它死抓住抽象的自在之物作為終極的規定，并把反思，或說特性的規定性和多樣性，與自在之物對立起來，而實際上自在之物卻本質上在自身中具有那種
有是絕對抽象；這種否定性對有不是一個外在的東西；是有，唯有有而更無其他，才作為這種絕對否定性。
由于這種絕對否定性之故，有僅僅是作為自身揚棄之有，并且是本質。
但本質作為單純的自身等同，反過來又同樣是有。
有論包含第一個命題：有是本質。
第二個命題：本質是有，構成了本質論第一篇的内容。
本質把自己造成有，但這個有卻是本質的有，是存在；這是一個從否定性和内在性發生出來的有。
這樣，本質就表現出來了。
反思是本質在自己本身中的映現。
反思規定被封閉在統一中，完全隻是作為建立起來的、揚棄了的規定；換句話說，反思是在其建立起來之有中直接與自身同一的本質。
但當本質是根據時，它就通過其自身揚棄或回到自身的反思來規定自身是實在的；當更進一步，根據關系的這種規定或他有，在根據的反思中揚棄自身并變為存在時，那麼，形式規定便在這裡具有一個獨立長在的因素。
它們的映象完成了自身，成為現象。
進到直接性那樣的本質性，首先就是存在和存在物或事物，&mdash&mdash作為本質與其直接性相區别的統一。
事物誠然包含反思，但反思的否定性卻首先在事物的直接性中熄滅了；不過因為事物的根據在本質上是反思，它的直接性便揚棄自身；它把自身造成是一個建立起來之有。
這樣，本質其次就是現象。
現象是自在之物所是的那個東西，自在之物的真理。
但這個僅僅是建立起來的、在他有中反思的存在，卻同樣超出自身而進入它的無限裡；自身反思的、自在之有的世界把自身和現象世界對立起來。
但現象的和本質的有完全處于相互關系之中。
這樣，第三，存在就是本質的關系；現象物表明了本質的東西，而本質的東西又是在其現象之中。
&mdash&mdash那個關系是在他有中的反思和自身反思還不完全的聯合；兩種反思的完全滲透，就是現實。
第一章存在 正如根據所說：一切是某個事物的東西，都具有一個根據或說是一個建立起來的東西、一個有中介的東西，這樣就必須也提出一個存在命題，并且這樣來表述：一切是某個事物的東西，都存在。
有的真理不是要成為一個最初的直接物，而是要成為在直接性中發生的本質。
但假如又還要說：存在着的某個事物具有一個根據并且是有條件的，那麼，就必須同樣也說：它沒有根據并且是無條件的。
因為存在是從揚棄由根據與條件相關的中介而發生的直接性，這個直接性在發生中就同時揚棄了這種發生本身。
在這樣的情況下，可以談到關于上帝存在的證明，這裡首先要提醒一下，除了第一種直接的有和第二種存在的有、即從本質發生的有以外，還更有一種有，它是從概念發生的，即客觀性。
&mdash&mdash證明總是有中介的（間接的）認識。
有之不同種類要求，或者說包含它們的中介的特有種類，所以證明的性質也以每一種類而差異。
本體論的證明想要從概念出發；這個證明以一切實在的總和為基礎，然後把存在也包括在實在之下。
所以這個證明是那個成為推論的中介，這裡還不須加以考察。
康德反對這個證明所提到的東西，上面[1]已經對它采取了觀點并注意到康德把存在了解為被規定的實有，某物通過存在便進入全部經驗的結構之中，即進入一個他有的規定和對他物的關系之中。
所以某物作為存在着的東西是由于他物而有了中介，一般的存在則是某物的中介的方面。
現在某物的中介并不在康德所謂概念那樣的東西之中，即不在被認為是僅僅單純地自身相關的某物中或表象本身中；對立在抽象的自身同一中被去掉了。
本體論的證明倒是必須陳述絕對的概念，即上帝概念會達到被規定的實有，達到中介，或單純的本質怎樣以中介而使自身有了中介的。
這一點的實現，是通過上述情況，即把存在總括在它的普遍的東西、即實在之下，實在被認為是在概念中的上帝一方面和存在另一方面之間的中項。
&mdash&mdash關于這種中介，因為它具有推論形式，如前所說，在這裡還不能談到。
但至今的陳述卻已包含了這樣一點，即，本質的中介和存在真的是怎樣發生的。
這個證明本身的性質必須在認識論中去考察。
這裡隻提出與中介的一般性質有關的東西。
關于上帝實有的證明，為這個實有提出了一個根據。
這根據不應該是上帝實有的客觀根據；因為這個實有本身是自在自為的。
所以它僅僅是一個認識的根據。
因此，這個根據把自己說成是這樣一個東西，即它在對象中消失了，對象首先由于根據而表現為有根據的。
從世界的偶然中摘取出來的根據，現在就包含着這樣一點，即：世界退回到絕對本質中去；因為偶然的東西就是本身無根據和自身揚棄的東西。
因此，絕對本質實際上就是以這種方式從無根據的東西裡發生的；根據揚棄自身，一個事物在另一事物中成為有根據的東西那樣的關系（這關系也曾賦予給上帝）的映象也連同一起消失了。
這種中介因此是真的中介。
不過進行證明的反思不知道它的中介的這種本性罷了；它一方面認為自己隻是一個主觀的東西，因此把它的中介從上帝本身那裡去掉；但另一方面它又因此不認識中介運動在本質中本身是什麼和怎樣的。
它的真正關系就在于：它兼是一事物中的兩個方面，是中介本身，但當然同時又是一個主觀的、外在的、即外在于自身的中介，它在其本身中又揚棄自己。
但在上述的陳述中，存在卻獲得了歪曲的關系，隻表現為有中介的、或建立起來的東西。
所以存在也可以從另一方面來考察，不單純作為直接物。
從一種直接性的規定看來，對上帝存在的了解就是某種無法證明的東西；而對上帝存在的知，便被說成隻是一種直接的意識，一種信仰。
知會達到這種結果，即：它什麼也不知，這就是說，知重又放棄了它的中介運動和在此運動中出現的規定本身。
這一點在前面已經看到過了；不過還要加上：反思，當它以自身揚棄而告終，它并不因此便以無為結果，以緻關于本質肯定的知，作為與本質的直接關系，便和那種結果分離開，而且是一種自己固有的發生、一種隻從自身開始的行動似的；恰恰相反，這種終結本身，這種中介的消滅，同時就是根據，直接物便是從根據發生的。
如以前所說，語言把沒落和根據的意義聯起來了[2]；人們說，上帝的本質對于有限的理性，是無底的深淵Abgrund。
假如理性在這裡放棄其有限性并沉沒其中介運動，那麼，無底深淵倒的确是上帝的本質；但這個無底的深淵，即否定的根據，同時又是有之物的發生和自在的直接的本質的肯定的根據；中介是本質的環節。
中介由于根據而揚棄自身，但并非讓根據仍留在下面，以緻從根據發生的東西好像是一個建立起來的東西，在别處、即在根據中有其本質似的；正相反，這個根據，作為無底深淵，就是消失了的中介；反過來說，唯有那消失了的中介才同時是根據，并且唯有通過這種否定，那個中介才是自身等同的和直接的東西。
所以這裡便不是把存在當作一個賓詞或本質的規定，以緻一個關于本質的命題說：本質存在，或具有存在；&mdash&mdash而是本質過渡為存在；存在是本質的絕對外在化，本質也不停留在外在化的彼岸。
所以這個命題就會說：本質是存在，它與它的存在并不相區别。
假如本質作為根據，與自身作為有根據的東西并不再相區别，或者那個根據揚棄了自身，那麼，本質就過渡為存在。
但這種否定同樣在本質上也是肯定，或說完全是肯定的自身連續；存在是根據的自身反思，是根據在其否定中所發生的自身同一，所以就是中介，這個中介把自身建立為自身同一，從而是直接性。
現在因為存在本質上是與自身同一的中介，所以它在自身中具有中介的規定，但這樣，規定又同時是自身反思的，并且具有本質的和直接的長在。
存在作為那個由揚棄而建立自身的直接性，是否定的統一和内在之有；因此，它直接規定自身為一個存在物和事物。
甲、事物及其特性 存在作為存在物，是在否定的統一的形式中建立的，它本質上就是這個否定的統一。
但這個否定的統一首先隻是直接的規定，從而是一般某物的一。
但存在的某物卻與有的某物相區别。
前者本質上是一個這樣的直接性，它由中介的自身反思而發生。
所以存在的其物是一個事物。
[3]事物要和它的存在相區别，正像某物可以和它的有相區别那樣。
事物和某物直接是一個和同一個東西。
但因為存在不是有的最初的直接性，而在自身中具有中介的環節，所以它成為事物的規定以及兩者[4]的區别，并不是一種過渡，而真正是一種分析；存在本身就在其中介的環節中包含着這種區别&mdash&mdash即自在之物與外在存在的區别。
1.自在之物與存在 1.自在之物是存在物作為那由揚棄中介而呈現的本質的直接物。
中介在這裡對于自在之物，同樣是本質的；但這個區别，在這種最初的或直接的存在中，卻分散為漠不相關的規定。
一個方面，即事物的中介，是事物的不反思的直接性，也就是事物的一般的有；這個有，因為它同時被規定為中介，便是一個不同于自身的、自身多樣的、外在于自身的實有。
但它不僅僅是實有，而且與被揚棄的中介和本質的直接性相關，因此它是作為非本質的、作為建立起來的東西那樣的實有。
&mdash&mdash（假如事物要和它的存在相區别，那麼，它便是可能的東西，是想象物或臆造之物，同時這樣的東西并不應該存在。
可能性這一規定和事物與其存在之對立，将在以後談到。
）&mdash&mdash但自在之物及其有中介的有兩者都被包含在存在之中，并且兩者都是存在；自在之物存在，并且是事物的本質的存在，但有中介的有則是事物的非本質的存在。
自在之物，作為存在的單純的自身反思，并不是非本質的實有的根據；它是不動的、不被規定的統一，因為它恰恰具有必須成為揚棄了的中介這一規定，因此隻是那個實有的基礎。
反思，作為自身由他物而有中介的實有，因此也落在自在之物以外。
自在之物本身不應有規定的多樣性，隻是由于被引入外在反思的緣故，它才獲得那種多樣性，但仍舊對多樣性漠不相關。
（自在之物要被引入眼睛裡才有顔色，要被引入鼻子裡才有氣味等等。
）自在之物的差異，是一個其他者所采取的觀點，是這個其他者所給予的自身與自在之物的規定的關系，并不是自在之物自己特有的規定。
2.這個其他者現在就是反思，它被規定為外在的，首先是對自己本身是外在的，并且是規定的多樣性。
然後它對本質的存在物是外在的，并且它自身與存在物的相關，正像與存在物的事先建立（前提）相關那樣。
但是，外在反思的這兩個環節：它自己特有的多樣性和它對不同于它的自在之物的關系，是一個和同一個東西。
因為假如這個存在[5]自身對本質的同一和對一個他物同樣相關，那麼，它就隻是外在的。
因此，多樣性并非在自在之物以外具有自己特有的獨立長在，而隻是在它與自在之物的必然關系中作為與自在之物對立的映象，作為碰到自在之物折射出來的反光。
所以差異是作為一個他物對自在之物的關系而呈現的；但這個他物絲毫不是自為地長在的，而隻是作為對自在之物的關系；但它同時又隻是自在之物的排斥；所以它是它自己不停地退回到自身中去。
現在既然自在之物是存在的本質的同一，那麼，這個無本質的反思就并不适宜于自在之物，而是對它是外在的，并與自身融合。
這個反思消滅了，并且本身成為本質的同一或成為自在之物。
&mdash&mdash這一點也可以這樣來看：無本質的存在在自在之物中有其自身反思；它首先與自在之物相關就像與它的他物相關那樣；但它作為他物與那個是自在的東西對立，又隻是它自身的揚棄并且是成為自在之有的變。
因此，自在之物與外在的存在是同一的。
這一點在自在之物中是這樣表現的：自在之物是自身相關的、本質的存在；隻有在它包含自身反思的否定性的情況下，它才是自身同一；那對它表現為外在存在的東西，因此就是它本身中的環節。
它因此也是自身被自身排斥的自在之物，所以它對待自身就像對待一個他物那樣。
于是現在便呈現了多個自在之物，它們都處于外在反思的相互關系之中。
這個非本質的存在是自在之物彼此之間以及對他物的關系；但它對于自在之物本身又是本質的，&mdash&mdash換句話說，這個非本質的存在，由于它與自身融合了，就是自在之物，但卻是一個不同于前一個的自在之物，因為前一個是直接的本質性，而這一個卻是從非本質的存在發生出來的東西。
不過這另一個自在之物卻隻是一般的另一個；因為它作為自身同一的事物，并不比前一個有更進一步的規定性；它和前一個同樣是非本質的存在的自身反思。
因此，互相差異的自在之物的規定性便都落入外在反思之内。
3.這個外在反思現在就自在之物的彼此對待，是它們彼此作為他物的中介。
這樣，自在之物便是一個推論的兩端，推論的中項構成它們的外在存在，它們通過這個存在而互為他物并相區别。
它們的這種區别隻是落在它們的關系之内；它們好像隻是從它們的表面把規定派送到關系中去，而它們作為絕對自身反思的東西，卻對關系仍然漠不相關。
&mdash&mdash于是這個關系構成了存在的總體。
自在之物處在對一個外在于它的反思的關系中，它在其中具有多樣性的規定；它是在另一個自在之物中自己被自己排斥；由于每一個從他物重又映現出來時，隻是一個他物，這種排斥便是它自己退回到自身中去；它不是在自身中，而是在他物中，有其建立起來之有，它隻是被他物的規定性所規定；這個他物也同樣隻是被前一個的規定性所規定。
但這兩個自在之物既然不是在它們本身中具有差異，而是每一個都隻在另一個中具有差異，它們便是不相區别的；當它對待另一端應該像是對待另一個自在之物時，它卻是在對待一個與自己不相區别的東西，而應該構成兩端間的中介關系的那個外在反思卻隻是自在之物在對待自己，或者說，在本質上是自在之物的自身反思；因此，外在反思是自在之有的規定性，或自在之物的規定性。
所以，自在之物之有這種規定性，不是在對另一個自在之物的、外在于它的關系中，也不是在另一個自在之物對它的關系中；規定性不僅僅是它的表面，而是它與自己和與另一個自在之物的本質的中介。
&mdash&mdash兩個自在之物應該構成關系的兩端，當它們自在地不具有彼此對立的規定性時，它們實際上就融合為一；隻有一個自在之物，它在外在反思中自己對待自己，它是它對自身的特有關系，正如它對另一個構成其規定性的自在之物的關系那樣。
自在之物的這種規定性就是事物的特性。
2.特性 質是某物的直接規定性，是否定物本身，有由于它而是某物。
同樣，事物的特性就是反思的否定性，一般存在由于它而是存在物，作為單純的自身同一，就是自在之物。
但反思的否定性，即揚棄了的中介，本身又在本質上是中介和關系，不是對一個像作為不反思的規定性、即質那樣的一般他物的關系，而是對自己像對一個他物那樣的關系，或者說是那個同樣直接成為自身同一的中介。
抽象的自在之物本身就是從他物出來轉回自身的狀态；它因此便自在地規定了；但它的規定性是性狀；這樣的性狀，本身就是規定，并且作為對他物的對待，不過渡為他有，也免去了變化。
一個事物具有特性；那些特性第一是事物對他物的規定了的關系；特性隻是作為彼此對待的方式而呈現的；因此它是外在反思和事物的建立起來之有那個方面。
但第二，事物在這種建立起來之有中是自在的，它在對他物的關系中保持自身；它因此當然隻是一個表面，存在便以這個表面而投身于有的變和變化之下。
一個事物具有特性，要在他物中起這樣或那樣的作用和以特殊方式在其關系中外在化自身。
它隻是在其他事物相應的性狀的條件之下，才證明這種特性，但這種特性對這個事物說來，又是特殊的，并且是這個事物自身同一的基礎；&mdash&mdash這樣反思的質因此就叫做特性。
事物這裡便過渡到外在性之中，但特性在其中還保持着。
事物由于它的特性就變為原因，而原因則是這樣的東西，即作為結果而保持自身。
事物在這裡最初畢竟隻是有許多特性的靜止的事物，還沒有被規定為現實的原因；它最初隻是其規定的自在之有的反思，還不是建立的反思。
所從自在之物，如上面所看到的，在本質上不僅是這樣的自在之物，即它的特性是一個外在反思建立起來之有，而是那些特性乃是它自己特有的規定，它以規定的方式通過那些規定來對待自身；它不是一個在其外在反思以外的、無規定的基礎，而是在其特性中作為根據而呈現，這就是說，它是那在其建立起來之有中的自身同一，&mdash&mdash但同時又作為有條件的根據，這就是說，它的建立起來之有同樣也是外在于自身的反思；它隻有在它是外在的情況下，才是自身反思和自在的。
&mdash&mdash自在之物由于存在而進入外在的關系，而存在也就在于這種外在性；外在性是有的直接性，事物也由此而投身于變化之下；但外在性也是根據的反思的直接性，事物也因此而在其變化中是自在的。
&mdash&mdash這裡提到根據關系，卻并不意謂着事物總是被規定為它的特性的根據；事物性本身作為這樣的事物性，是根據規定，特性并不和它的根據相區别，也不單純構成建立起來之有；而是過渡到事物的外在性中去的根據，因此又是真正自身反思的根據；特性本身作為這樣的特性，就是根據，是自在地有的建立起來的有，或者說，這個根據構成特性的自身同一的形式；特性的規定性是根據的外在于自身的反思，而整體就是其排斥和規定中、在其外在直接性中自身與自身相關的根據。
&mdash&mdash于是自在之物在本質上存在，而且它存在也就反過來意謂着：存在作為外在的直接性同樣又是自在之有。
注釋 以前在實有的環節自在之有、即自在之物那裡[6]，已經提到并注意過這樣的自在之物無非是抽掉一切規定性的空洞抽象，正因為它應當是抽掉一切規定的抽象，所以從它那裡當然什麼也不能知道。
&mdash&mdash按照這樣說來，自在之物就被假定為不曾規定的東西，一切規定就落在它以外，落入一個與它陌生的反思之中，它對這個反思是漠不相關的。
在先驗唯心論看來，這種外在的反思就是意識。
由于這個哲學體系把事物的一切規定，無論就形式或就内容說，都挪移到意識之中，按照這一立場，那麼，我看樹葉不是黑的，而是綠的，太陽是圓的，不是方的；我嘗味糖是甜的，不是苦的；我規定鐘鳴一響和二響是前後相續，不是彼此并列的，第一響既不是原因，第二響也不是結果等等便都歸在自我之内，歸在主觀之内。
&mdash&mdash自由的意識與這種鮮明的主觀唯心論的陳述直接矛盾，按照自由的意識看來，自我畢竟知道自我是那普遍的和不被規定的東西，自我把那些多樣性的和必然的規定從自我那裡割裂開來，認識它們是一種外在于自我的、隻适宜于事物的東西。
&mdash&mdash自我在其自由的這種意識中，就是那個真正的自身反思的同一，這種同一就應該是自在之物。
&mdash&mdash我在别處曾指出那種先驗唯心論超不出自我所受到的客體的限制，總之，超不出有限世界，而唯有改變限制的形式，這個限制對于那種先驗唯心論仍然是絕對的，因為那種先驗唯心論隻是把限制的形式從客觀的形态搬到主觀的形态裡去，又把尋常意識認為是外在于意識而隻屬于事物的多樣性和變化那樣的東西，造成是自我的規定性，并且使上述外在的多樣性和變化在這個作為一件事物的自我中，與自我的規定性發生狂亂的颠倒。
&mdash&mdash在現在的考察中，自在之物和最初于它是外在的反思隻是對立；反思還沒有規定自身是意識，自在之物也同樣沒有規定自身是自我。
從自在之物和外在反思的本性所得的結果是：這個外在的東西要規定自身是自在之物，或反過來，那前一個自在之物要變成自己特有的規定。
那種哲學所持的立場，其主要不行之處，就在于它死抓住抽象的自在之物作為終極的規定，并把反思，或說特性的規定性和多樣性，與自在之物對立起來，而實際上自在之物卻本質上在自身中具有那種
