第四章 “罪”的恐懼或者“恐懼”作為“罪”在“單個的人”身上的後果
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以啟動。
這腹語術本身可以是直接地或者間接地宣告着，就好像一個瘋狂者以這樣一種方式洩露出他的精神失常，&mdash&mdash他指着另一個人說：他讓我覺得非常不舒服，他肯定是精神瘋狂了。
在這不幸的人終于把自己所隐藏的秘密強加到每一個人的身上時，&ldquo公開化&rdquo就能夠在言辭之中宣告其自身。
它能夠在面部表情中、在眼神中宣告其自身；因為世上存在這樣的目光，在這目光中一個人不自願地公開那被隐瞞的東西。
有一種責難問罪的目光，它公開那人們幾乎是怕去理解的東西；一種令人心碎的、乞求的目光，并非全然是在誘惑&ldquo好奇心&rdquo去窺探進情不自禁的心意傳播。
相對于&ldquo内閉性&rdquo的内容，所有這一切又可以幾乎是滑稽可笑的：諸如荒誕不經、小心眼、虛榮、幼稚、對&ldquo狹隘的嫉妒&rdquo的表達、醫學上的小瘋狂等等，這些東西以這種方式在&ldquo不自願性&rdquo[105]的恐懼之中公開了自己。
&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那突然的&rdquo[106]。
&ldquo那突然的&rdquo是來自另一個方面的對于&ldquo那内閉的&rdquo的一個新的表達。
在反思于&ldquo内容&rdquo或&ldquo價值&rdquo的時候，&ldquo那魔性的&rdquo被定性為&ldquo那内閉的&rdquo，而在反思于&ldquo時間&rdquo的時候，&ldquo那魔性的&rdquo被定性為&ldquo那突然的&rdquo。
&ldquo那内閉的&rdquo是&ldquo個體人格&rdquo中的一種&ldquo對自身持拒絕性态度&rdquo的作用。
相對于&ldquo溝通&rdquo，&ldquo那内閉性&rdquo不斷地把自己越來越深地關閉隔絕起來。
而&ldquo溝通&rdquo則又是對&ldquo連續性&rdquo的表達，并且，對于&ldquo連續性&rdquo的否定是&ldquo那突然的&rdquo。
人們可以相信&ldquo内閉性&rdquo具有一種非凡的連續性，但其實卻恰恰相反，盡管相比于那種乏味軟弱而總是給人留下印象的&ldquo從自身之中堕落出來&rdquo，它有着一種連續性的表象。
能夠與&ldquo内閉性&rdquo所具的&ldquo連續性&rdquo作比較的最好對象也許是一種暈眩，一隻不停地旋轉于其尖端的陀螺必定具備這樣的暈眩。
如果這時&ldquo内閉性&rdquo沒有把那内閉的人搞得徹底精神失常&mdash&mdash一種單調性[107]的悲哀的永動機[108]，那麼這&ldquo個體人格&rdquo還是會保留一種特定的、與&ldquo其餘的人生&rdquo的連續性。
相對于這種連續性，上面所提及的&ldquo内閉性&rdquo所具的那種&ldquo表面連續性&rdquo[109]在這時恰恰就會将自己顯示為&ldquo那突然的&rdquo。
在某一個瞬間它在那裡，而下一個瞬間它又消失掉了；而正如它消失掉，這時它卻又完完全全地在那裡。
它無法被合并在或者完成在任何連續性之中，而一種以這樣的方式外化表現自己的東西正是&ldquo那突然的&rdquo。
現在，如果&ldquo那魔性的&rdquo是某種肉體的東西[110]，那麼它就永遠也不會是&ldquo那突然的&rdquo。
如果高熱或者精神失常等重新又來，那麼人們最後就發現一種與之有關的規律，并且這種規律在某種程度上取消着&ldquo那突然的&rdquo。
而&ldquo那突然的&rdquo不認任何規律。
它不屬于那些自然現象，而是一種心理現象，是&ldquo不自由&rdquo的外化表現。
&ldquo那突然的&rdquo作為&ldquo那魔性的&rdquo是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
&ldquo那善的&rdquo在這裡意味作連續性；因為&ldquo拯救&rdquo的最初表達是&ldquo連續性&rdquo。
在個體人格的生命（在某種程度上與生活相連續地）向前發展的同時，&ldquo内閉性&rdquo在個體那裡保存了自身，作為一種&ldquo連續性&rdquo的密咒式胡言亂語[111]（它隻與它自己溝通），并且因此而一直是作為&ldquo那突然的&rdquo。
相對于&ldquo内閉性&rdquo的内容，&ldquo那突然的&rdquo可以意味作&ldquo那可怕的&rdquo，但是&ldquo那突然的&rdquo的作用對于觀察者來說也可以顯得很滑稽可笑。
從這方面看，每一個&ldquo個體人格&rdquo都多少有着一點&ldquo那突然的&rdquo，正如每一個&ldquo個體人格&rdquo都多少有着一點古怪的頑固觀念。
我不想再進一步深入這個主題；隻是為了強調我的範疇，我要在這裡提醒一下：&ldquo那突然的&rdquo總是來源于對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼，因為有某種&ldquo自由&rdquo不願滲透進去的東西存在着。
在對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼之中的各種形式類型中，相應于&ldquo那突然的&rdquo的東西是&ldquo軟弱&rdquo。
如果一個人想要以另一種方式來搞清楚，以怎樣一種方式&ldquo那魔性的&rdquo就是&ldquo那突然的&rdquo，那麼他可以純粹審美地考慮這個問題：怎樣才能使得&ldquo那魔性的&rdquo被最好地描述出來。
假如人們要描述一個靡菲斯特[112]，這時，如果人們更多的是想要把他作為戲劇情節中的一種作用力，而不是要去從根本上解讀出他，那麼人們完全可以給他那台詞。
但如果有了這樣的台詞的話，那麼，從根本上說，靡菲斯特本身并沒有被描述出來，而是被淡化為了一個惡毒機智的陰謀腦瓜。
這則隻是一種淡化，相反一個民間傳說已經看見過了那真正的靡菲斯特。
它描述說，這魔鬼坐了3000年，思辨着要毀垮人類，最後他找到了辦法[113]。
這裡，強調的重點是在于這3000年，而對于這個數字所引出的觀念恰恰是對于&ldquo那魔性的&rdquo的郁悶地醞釀着的&ldquo内閉性&rdquo的想象。
如果人們不想以上面所提示的這種方式來淡化靡菲斯特，那麼就得選擇另一種描述類型。
這裡，我們将看出，&ldquo靡菲斯特&rdquo本質上是啞劇式的。
[114][115]就算是那些從&ldquo惡毒&rdquo之深淵裡傳響出來的最可怕言辭，也無法生産出這種效果，這種與&ldquo處在&lsquo那啞劇式的&rsquo的領域之内&lsquo跳躍&rsquo的&lsquo突然性&rsquo&rdquo一樣的效果。
雖然言詞是可怕的，雖然打破沉默的是一個莎士比亞[116]、一個拜倫[117]、一個雪萊[118]，言辭總是保持了它的&ldquo贖救性的&rdquo力量；因為，哪怕是言辭中的所有絕望和所有&ldquo那惡的&rdquo的恐怖，也無法像&ldquo沉默&rdquo那樣更使人驚恐。
&ldquo那啞劇式的&rdquo在這時能夠表達出&ldquo那突然的&rdquo，但是&ldquo那啞劇式的&rdquo就其本身而言卻并不因此而就是&ldquo那突然的&rdquo。
從這方面看，芭蕾大師布農維爾在他自己對靡菲斯特的再現[119]中所達到的成就是偉大的。
那恐怖感，&mdash&mdash在看見靡菲斯特跳進窗戶并且繼續站着保持那跳躍的姿勢[120]時，那種攫人的恐怖！在跳躍中的這種蹦起，讓我們想起食肉類的猛禽和猛獸的躍起，而由于這種動作在通常是從一種完全靜止的姿勢中爆發出來，所以它更加倍地使人驚駭，&mdash&mdash這是一種無限震撼人的效果。
因此，靡菲斯特必須盡可能少地走平常步子；因為步子本身是一種向&ldquo躍起&rdquo的過渡，它包含了一種預感的跳躍之可能。
因此，靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登場[121]不是一種戲劇性的爆場，而是一種極其深刻的思考。
言辭和話語，不管它們是怎樣簡短，總是有着一定的連續性，&mdash&mdash如果我們在一般的情況下[122]完全考慮這樣一個理由：它們是在時間之中發出聲音。
但是，&ldquo那突然的&rdquo是從&ldquo連續性&rdquo之中、從&ldquo那先行的&rdquo和&ldquo那後續的&rdquo之中徹底抽象出來的，&mdash&mdash它是這種完全的抽象。
如此正是靡菲斯特的情形。
人們還看不見他，這時，他站在那裡，活生生地、完整地，他站在那裡、在&ldquo跳躍&rdquo中，&mdash&mdash我們不可能找到比這更強烈的方式來表達這種疾速了。
如果&ldquo跳躍&rdquo過渡為&ldquo行走&rdquo，那麼效果就被減弱了。
這時，由于靡菲斯特是以這樣的方式被再現出來，他的登場就引發出&ldquo那魔性的&rdquo的效果，它的到來比夜裡的賊更突然，因為如果是賊，我們還是能夠想象得到&ldquo他會蹑手蹑腳地溜進來&rdquo[123]。
而同時靡菲斯特也自己公開了自己的本質，&mdash&mdash作為&ldquo那魔性的&rdquo，它恰恰是&ldquo那突然的&rdquo。
于是，&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那突然的&rdquo，在運動中向前，于是，&ldquo那魔性的&rdquo在一個人身上開始起作用，于是，這個人自己就是如此，因為他是魔性的，不管&ldquo那魔性的&rdquo是完完全全地占據了他，還是僅僅無限小地在他身上分派了一小部分。
&ldquo那魔性的&rdquo總是這樣；并且，以這樣的方式，&ldquo不自由&rdquo就變得恐懼；以這樣的方式，它的恐懼開始蠢動起來。
由此，我們看見&ldquo那魔性的&rdquo的趨向&ldquo那啞劇式的&rdquo的傾向，不是在&ldquo那美的&rdquo的意義上，而是在&ldquo那突然的&rdquo、&ldquo那疾發的&rdquo的意義上；&mdash&mdash這是&ldquo生活&rdquo經常會讓我們有機會觀察到的某種東西。
&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那無内容的&rdquo，&ldquo那無聊的&rdquo[124]。
由于我在對&ldquo那突然的&rdquo的讨論中曾經提請過大家注意美學上的問題&mdash&mdash&ldquo怎樣才能再現出那魔性的&rdquo，那麼，為了闡明這裡所說及的東西，我想再次把這問題擺出來。
一旦人們讓一個魔鬼發言，并且在這時要把他再現出來，那麼，那要去完成這項工作的藝術家就馬上會搞明白各種範疇。
他知道，&ldquo那魔性的&rdquo在本質上是啞劇式的；&ldquo那突然的&rdquo卻是他所無法達到的，因為&ldquo那突然的&rdquo妨礙他的台詞。
他并不想欺騙，不想讓人覺得他仿佛是通過&ldquo讓不假思索的言語脫口而出&rdquo等方式而能夠制造出某種真正的效果。
于是他正确地去選擇那恰恰是反面的東西，&mdash&mdash&ldquo那無聊的&rdquo。
與&ldquo那突然的&rdquo相應的那種連續性，是那能夠被人稱作是&ldquo死不盡&rdquo[125]的東西。
&ldquo無聊性&rdquo，&ldquo絕滅性&rdquo也就是一種在&ldquo烏有&rdquo之中的連續性。
現在我們可以對前面所說的民間傳說中的數字作出稍有不同的解讀了。
那3000年着重強調的不是定位于&ldquo那突然的&rdquo，而是在于：這種巨大的跨度引發出那關于&ldquo&lsquo那惡的&rsquo的可怕的&lsquo空虛&rsquo[126]和&lsquo無内容&rsquo&rdquo的觀念。
&ldquo自由&rdquo在連續性中是平靜的，與之相反的是&ldquo那突然的&rdquo；但是作為對立面的，除了&ldquo那突然的&rdquo之外，還有&ldquo平靜&rdquo[127]（如果人們看見一個似乎已經死去并且被埋葬了很久的人，那麼，這種&ldquo平靜&rdquo就會浮現在人們的腦海裡）。
一個明白這一點的藝術家也會發現：在他知道了怎樣再現&ldquo那魔性的&rdquo的同時，他也為&ldquo那喜劇的&rdquo找到了表達。
喜劇的效果能夠完全以同樣的方式達到。
就是說，如果人們不去考慮對于&ldquo那惡的&rdquo的所有倫理上的定性，并且隻去使用對于&ldquo空虛&rdquo的各種形而上學的定性，那麼他就得到了&ldquo那俗套的&rdquo[128]，而通過俗套人們很輕易地就能夠達到喜劇的一面。
[129][130] &ldquo那無内容的&rdquo、&ldquo那無聊的&rdquo則又标示&ldquo那内閉的&rdquo。
相對于&ldquo那突然的&rdquo，&ldquo那内閉的&rdquo這個定性反思于&ldquo内容&rdquo。
而如果我現在把&ldquo那無内容的&rdquo，&ldquo那無聊的&rdquo這個定性也考慮進來，那麼，它就反思于&ldquo内容&rdquo，而那&ldquo那内閉的&rdquo則反思于&ldquo形式&rdquo，&mdash&mdash這&ldquo形式&rdquo對應于&ldquo内容&rdquo。
這樣一來，整個概念定性便完成了；因為&ldquo無内容性&rdquo的形式恰恰是&ldquo内閉性&rdquo。
大家還一直記得，根據我的用語說法，人不可能内閉在上帝中，或者在&ldquo那善的&rdquo之中，因為這種&ldquo内閉&rdquo恰恰意味了最高的&ldquo擴展&rdquo。
這樣，在一個人身上，良心越是确定地得到了發展，這個人就越是得到了擴展，盡管從别的角度看，他是把自己關閉隔絕出整個世界。
現在，如果我打算讓人去留意更新的哲學術語，那麼我能夠說，&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那否定的&rdquo，并且是&ldquo烏有&rdquo[131]，如同精靈女孩從後面看是一個空窿[132]。
然而我并不想這樣做，因為這套術語在來來往往之中已經變得如此地可愛和可變通，以至于它可以意味任何你想讓它意味的東西。
&ldquo那否定的&rdquo（如果我要使用這個詞的話）意味作&ldquo烏有&rdquo的形式，正如&ldquo那無内容的&rdquo對應于&ldquo那内閉的&rdquo。
然而&ldquo那否定的&rdquo卻有着這樣一個錯誤：它更多的是向外地被定性，它決定對于&ldquo被否定的他者&rdquo的關系[133]；而&ldquo那内閉的&rdquo則恰恰決定上面所談論的這種狀态。
如果人們是這樣地來理解&ldquo那否定的&rdquo，那麼我絕不反對它被用來标示&ldquo那魔性的&rdquo，隻要&ldquo那否定的&rdquo有能力去清除掉所有那最新的哲學在它頭腦裡所灌注的迷魂湯[134]（它本來是有這種能力的）。
&ldquo那否定的&rdquo逐漸地變成了一個雜耍形象，并且這個詞總是能夠使我發笑，正如人們要是在生活中或者在貝爾曼的歌中遇到這樣的有趣形象[135]之一，就難免會發笑，&mdash&mdash這樣一個形象，他首先是号手然後變成低級關稅員然後變成酒館老闆然後又變成郵遞員[136]，等等等等。
以這樣的方式，人們把&ldquo反諷&rdquo解釋為&ldquo那否定的&rdquo。
這種解釋的第一個發明人是黑格爾[137]，但是奇怪得很，他對&ldquo反諷&rdquo所知并不多[138]。
人們卻并不關心這裡的事實：那把&ldquo反諷&rdquo帶進世界并且為這個孩子命名的人，是蘇格拉底[139]。
蘇格拉底的&ldquo反諷&rdquo恰恰是這樣一種&ldquo内閉性&rdquo，它的開始是關閉自己以隔絕于人衆、把自己關閉進自身，以便在&ldquo那神聖的&rdquo之中得到擴展，它的開始是關起自己的門并嘲弄門外的人們，以便在暗中講話[140]。
出于一個機緣，由于某種偶然現象，人們提出這個詞，然後它就是&ldquo反諷&rdquo。
接着出現的是各種學舌的人們，這些學舌者，縱然他們有着自己的世界曆史概觀（當然，很不幸，這類概觀缺少所有必要的自省），他們對于各種概念的所知卻仍好像是那故事中高貴的年輕人對于葡萄幹的所知[141]：這年輕人去食品店考執照，面對問題&ldquo葡萄幹是從哪裡來的&rdquo，他回答：我們是從岔街口[142]的教授那裡得到我們的葡萄幹[143]。
我們現在再重新回到&ldquo&lsquo那魔性的&rsquo是對于&lsquo那善的&rsquo的恐懼&rdquo這一定性。
如果在一方面&ldquo不自由&rdquo能夠完全地内閉自己、使自己起絕對作用并且使得自己進入一種基本統一體，如果在另一方面它并非持恒地想要如此[144][145]（之中矛盾在于：&ldquo不自由&rdquo恰恰在它失去了意志的時候想要某種東西[146]），那麼，&ldquo那魔性的&rdquo就不是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
因此，&ldquo恐懼&rdquo也是在&ldquo接觸的瞬間[147]&rdquo最清晰地顯現出來。
無論是&ldquo那魔性的&rdquo在單個的&ldquo個體人格&rdquo之中意味作&ldquo那可怕的&rdquo，還是它隻是作為太陽中的黑點[148]或者皮膚雞眼上的白點[149]而在場，&ldquo那完全魔性的&rdquo和&ldquo那部分地魔性的&rdquo具備同樣的資格，而&ldquo那一小點魔性的&rdquo和&ldquo那完全被魔性環抱的&rdquo在同樣的意義上都是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
這時，&ldquo罪&rdquo的奴役無疑也是&ldquo不自由&rdquo，但是它的定位在于（正如前面所論述的）另一個方向，它是對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼。
如果我們不堅持這一點，那麼我們什麼也解釋不了。
因此，&ldquo不自由&rdquo，&ldquo那魔性的&rdquo是一種狀态。
心理學對之是這樣看的。
而倫理學則正相反，它所考慮的是：新的罪是怎樣從這種狀态之中不斷地綻發出來的；因為，隻有&ldquo那善的&rdquo是&ldquo狀态&rdquo與&ldquo運動&rdquo的統一體。
然而，&ldquo自由&rdquo卻能夠以不同的方式迷失，并且，同樣&ldquo那魔性的&rdquo可以是有所不同的。
現在，我将在以下各小标題中觀察這種差異性：在肉體&mdash心理的意義上被失去的自由；在精神的意義上失去的自由[150]。
讀者一定已經從前面的文字中漸漸習慣于，我在一個相當廣泛的範圍裡使用&ldquo那魔性的&rdquo這個概念；但也請注意，這範圍之廣沒有超出概念本身所及的廣度。
把&ldquo那魔性的&rdquo搞成一種令人毛骨悚然的枭鳴鬼叫，隻能起到很小的作用；對&ldquo枭鳴鬼叫&rdquo一類，人們在一開始厭惡然後忽略，因為，世界上有這一類東西，那是在好幾百年前的事情了。
而把&ldquo那魔性的&rdquo當作&ldquo枭鳴鬼叫&rdquo，這樣的假設是一種極大的愚蠢；因為，這樣的假設也許從來就不曾像在我們的時代這樣被廣泛地散布過，隻是在今天，它尤其在各個精神領域裡顯示出來。
一在肉體&mdash心理的意義上被失去的自由 我并不想要在這裡賣弄一種對于&ldquo靈魂&mdash肉體&rdquo關系的言過其實的哲學審思，在怎樣的意義上靈魂自己生産出其肉體（這種說法被以希臘方式解讀或者被以德國方式解讀[151]），在怎樣的意義上自由通過一種化身行動[152]（讓我們回顧一下謝林的表達語）而自己設定它自己的&ldquo體&rdquo[153]。
所有這些在這裡都不是不可缺的，我能夠根據我的需要，盡可能地以我有限的能力來表達出我的看法：&ldquo肉體&rdquo是&ldquo靈魂&rdquo的器官，并且，以這樣的方式，也是&ldquo精神&rdquo的器官。
一旦這一服務性的關系結束，一旦&ldquo肉體&rdquo造反，一旦&ldquo自由&rdquo和&ldquo肉體&rdquo同謀起來反對它自己，那麼，&ldquo不自由&rdquo就馬上作為&ldquo那魔性的&rdquo而在場。
如果還有人仍然沒有敏銳地搞明白&ldquo這個章節裡所論述的東西&rdquo和&ldquo前面章節所論述的東西&rdquo之間的差異，那麼我将在這裡再次顯示這差異。
隻要&ldquo自由&rdquo自身沒有投奔那反抗的隊列，那麼&ldquo革命&rdquo的恐懼無疑就會在場，但那是作為對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼，而不是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
現在，我們将很容易看出，&ldquo那魔性的&rdquo在這個領域裡包括了怎樣的多樣性，無數的細微差别，在這之中有一些是如此地微渺，以至于它們仿佛隻能被放在顯微鏡下觀察；有一些是如此辯證，以至于人們在使用其範疇的時候必須具備極大的适應性，才能夠看出那各種微妙變化是屬于這種範疇的。
一種過分的敏感性，一種過分的易怒[154]，神經衰弱、歇斯底裡、疑病症等都是，或者都能夠是，這之中的各種微妙差别。
這使得我們難以在一般的意義上[155]談論這些，因為那樣一來，這話題就變得完全代數化了。
我在這裡不能做更多的什麼。
在這個領域，最極端的極端是那（人們通常也稱作是）&ldquo動物性的迷失&rdquo[156]。
在這種狀态中，&ldquo那魔性的&rdquo顯示為：它（就像《新約全書》的&ldquo那惡魔的&rdquo那樣）在對于&ldquo拯救&rdquo的關系中說：我與你有什麼關系[157]。
因此它避開對于&ldquo那善的&rdquo的每一次接觸，不管這接觸在這時是确實地以&ldquo想要幫助它達到&lsquo自由&rsquo&rdquo來進行威脅，還是完全隻是偶然地接觸到它。
而這也已經是足夠了；&ldquo恐懼&rdquo是非同尋常地迅速的。
因此，從這樣一個魔性者那裡，我們很平常地聽到這樣一種答辭，它包含了這狀态中的所有可怕的東西：就讓我逗留在我的悲慘狀态中吧！或者，在這樣一個魔性者談及了他過去的生命中的某個特定時刻時，我們聽見他會說：從前我也許是可以被拯救的！這是人所能想象到的最可怕的答辭了。
使得他感到恐懼的不是懲罰，不是痛責，而相反是每一個詞&mdash&mdash每一個要去與那種&ldquo在不自由之中被搗毀了的自由&rdquo發生關系的詞。
恐懼也以另一種方式在這一現象中外化表現出自己。
我們在這樣的一些魔性者之中能夠發現一種凝聚力，在這種凝聚力的作用下魔性者們如此恐懼而不可拆解地依附在一起，以至于沒有什麼友誼在真摯性[158]上能夠與之相比。
法國醫生杜夏特勒在他的著作中為之給出了例子[159]。
在這個範圍裡，這一&ldquo恐懼之社會凝聚性&rdquo也會到處顯現出來。
光是這種社會凝聚性就包含了對于這一事實的确定：&ldquo那魔性的&rdquo是在場的；這是因為，隻要我們發現一種類似于&ldquo罪的奴役&rdquo[160]之表現的狀态，那麼這社會凝聚性不會顯示出來，因為這恐懼是對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼。
對此我不希望作出進一步繼續論述。
對于我來說，這裡的首要事務隻是保持我計劃進程中的條理性。
二在精神的意義上被失去的自由 甲）一般說明。
&ldquo那魔性的&rdquo的這一形式類型是非常廣泛地到處分布的，并且在這裡我們将遇上各種不同的現象。
&ldquo那魔性的&rdquo自然不是依據于不同的智能内容，而是依據于&ldquo自由&rdquo對于&ldquo内容&rdquo的關系&mdash&mdash那已有的内容[161][162]和那&ldquo就智能性而言是可能的&rdquo的内容[163]，因為&ldquo那魔性的&rdquo能夠将自己表現為：&ldquo下一次[164]再考慮&rdquo的惰性、&ldquo除了是好奇之外再不會成為其他東西&rdquo的好奇、不誠實的自欺、&ldquo依賴他人&rdquo的女人氣的軟弱、自大的&ldquo目空一切&rdquo、&ldquo庸庸碌碌&rdquo，等等。
從智性的角度看，&ldquo自由&rdquo的内容是真相，而&ldquo真相&rdquo使人自由[165]。
然而恰恰因此，&ldquo真相&rdquo是&ldquo自由&rdquo的作為，因為&ldquo自由&rdquo不斷地招緻真相。
明顯地，在這裡我并不考慮&ldquo最新的哲學&rdquo的才華[166]，（&ldquo最新的哲學&rdquo的這種才華，它知道，&ldquo思&rdquo的必然也是&ldquo思&rdquo的自由，并且因此，在它談論&ldquo思&rdquo的自由時，它隻談論&ldquo永恒的思&rdquo的内在運動[167]）。
如此的才華隻能用來迷惑并使得人際間的溝通變得艱難。
相反，我所談的是某種非常簡單普通的東西：&ldquo真相&rdquo隻是對于&ldquo單個的人&rdquo而言的真相，因為他自己在行動中得出&ldquo真相&rdquo。
如果&ldquo真相&rdquo是以某種其他方式而對于&ldquo個體&rdquo是真相，并且如果他妨礙了&ldquo真相&rdquo以上述這種方式來&ldquo對于他而言是真相&rdquo，那麼，我們就有了一種&ldquo魔性的現象&rdquo[168]。
&ldquo真相&rdquo總是有着許多宣揚者，但是問題在于：一個人在最深刻的意義上是不是想要認識真相，是不是想要讓它滲透進自己的本質、接受其一切後果而不在緊急時刻為自己留出後路并且為&ldquo後果&rdquo留出&ldquo猶大之吻&rdquo[169]。
現在，在我們這更新近的時代讨論了太多&ldquo真理&rdquo[170]，現在是強調&ldquo确定性&rdquo[171]和&ldquo真摯性&rdquo[172]時候了，&mdash&mdash不是在抽象的意義上（費希特[173]正是在抽象的意義中使用這個詞[174]），而是在一種完完全全具體的意義上強調。
确定性和真摯性隻能通過行為而被達成并且隻能在行為之中存在，它們決定那&ldquo個體&rdquo是不是魔性的。
隻要我們堅持這個範疇，一切就都會到位，并且這個問題也變得明了：諸如随意性[175]、不信[176]、對宗教的嘲笑，等等，并非如人們所想的那樣是缺乏内容，而是缺乏&ldquo确定性&rdquo，在同樣的意義上，迷信[177]、奴性[178]、僞虔信[179]也完全是如此。
各種&ldquo否定的現象&rdquo所缺乏的恰恰是&ldquo确定性&rdquo，因為它們處在對于&ldquo内容&rdquo的恐懼之中。
我并沒有這種興趣去用偉大的詞句來談論整個時代；但是如果一個人觀察了現今生存着的一代，那麼他又怎麼會去否認，這一代人中的錯誤關系及其恐懼與不安的根源是在于這樣一種事實：&ldquo真相&rdquo在範圍的大小、在量的多少乃至部分地在抽象的清晰度上單方面地增長，而與此同時&ldquo确定性&rdquo卻是在不斷地減少。
在我們的時代，為了去給出一種新的、詳盡的、&ldquo絕對正确地結合了從前的一切&rdquo的證據來佐證靈魂的不朽性[180]，又有什麼異乎尋常的形而上學努力和邏輯努力不曾被作出，而奇怪的是，在人們作出這些努力的同時，确定性卻在減少。
&ldquo不朽性&rdquo的想法，就其自身而言，在它的結果中有着一種力量和精義，在它的假設之中有着一種責任性（這種責任性可能會以一種人們所畏懼的方式來改變整個生命）。
這時，人們就通過&ldquo絞盡腦汁地去給出一種新的證明&rdquo來拯救和撫慰自己的靈魂。
但這樣一種&ldquo證明&rdquo僅僅隻是一種天主教意義上的善良作為[181]，如此而已！每一個這樣的個體人格（讓我們逗留在這個例子中），如果他知道去給出&ldquo靈魂不朽性證明&rdquo但卻自己并不對之确信，他就會對每一個以這樣一種方式觸及他的現象都感到恐懼：隻要這現象會促使他去進一步對關于&ldquo&lsquo一個人是不朽的&rsquo到底意味了什麼&rdquo的問題作出理解，那麼，他就總是會對這現象感到恐懼。
這會使得他煩亂；如果有一個完全普通的人以一種完全普通的方式談及&ldquo不朽性&rdquo，那麼，他會覺得渾身不舒服。
反過來，一個個體人格可能在相反的方向缺乏真摯性。
一個追随那最嚴格的正統教義[182]的信徒可以是魔性的。
他完全知道一切；他對&ldquo那神聖的&rdquo下拜[183]；對于他，真理是各種儀式的總和；他談論&ldquo在上帝的座前會集&rdquo[184]并且知道要鞠躬多少次；他了知一切，如同那種&ldquo在使用字母ABC而不是在設定DEF的時候能夠證明一條數學定理&rdquo的人。
所以，一旦他聽說某種不符合同樣秩序的事物，他就變得恐懼。
難道他不像一個現代的思辨哲學家麼？一個&ldquo為靈魂的不朽性發現了新的證明但在遇到生命危險的時候卻因為筆記本沒有帶在身上而無法展開證明&rdquo的現代思辨哲學家。
這兩種人所缺乏的是同一樣東西，就是&ldquo确定性&rdquo。
不信和迷信都是&ldquo不自由&rdquo的形式。
在&ldquo迷信&rdquo中，&ldquo客體性&rdquo被認作是一種像墨杜莎的頭那樣的力量，要去使得&ldquo主體性&rdquo成為石頭[185]，并且，&ldquo不自由&rdquo不想要讓這魔咒被解除。
&ldquo不信&rdquo的最高的（看來也是最自由的）表達是&ldquo嘲弄&rdquo。
但是&ldquo嘲弄&rdquo缺少的恰恰是&ldquo确定性&rdquo，所以才有嘲弄行為。
并且有多少&ldquo嘲弄者之存在&rdquo（如果我們真正能夠觀照進這存在）會回想這種恐懼，&mdash&mdash一個魔性者恰恰是帶着這種恐懼喊出：我和你有什麼關系[186]。
因此，這是一個能夠引起我們注意的現象：也許很少有人會像一個嘲弄者那樣對于瞬間的歡呼感到如此自負而過敏。
我們時代的思辨哲學家們，帶着怎樣的進取熱情、帶着怎樣的一種對時間、勤奮、書寫材料的投入，下了工夫去推導出一個完全的上帝存在證明[187]？但是在&ldquo證明&rdquo演繹得越來越漂亮的同時，&ldquo确定性&rdquo看來卻是在以同樣的比率減少，越來越少。
關于上帝存在的想法，一旦它在&ldquo個體&rdquo的自由面前被設定為如此，它就具備一種&ldquo無所不在性&rdquo，雖然人們并不希望行惡，但對于無動于衷的個體人格來說，這種&ldquo無所不在&rdquo帶有一種令人不舒服的東西。
要與這種觀念美好而真摯地共處，就必須真正地擁有&ldquo真摯性&rdquo，這比起&ldquo做一個模範丈夫&rdquo是一種更大的壯舉。
因此，在聽見一種關于&ldquo有上帝存在&rdquo的完全平凡的說法時，一個這樣的個體人格會感覺到多麼地不舒服。
對于上帝存在的證明是一個人偶爾借助于自己學識在形而上學的意義上從事的一項活動，而關于上帝的想法則在每一時刻都會不自覺地在人的腦海中浮現。
類似于上面所說的這樣的一種個體人格，他所缺少的是什麼？是真摯性。
反過來，一個個體人格也可能在相反的方向缺乏真摯性。
那些所謂的&ldquo神聖者&rdquo[188]經常習慣于去作為世界上嘲笑的對象。
他們自己對之的解釋是&ldquo世界是邪惡的&rdquo。
然而這卻并非完全正确。
當那&ldquo神聖者&rdquo不自由地處在與他的&ldquo虔誠&rdquo的關系之中時，也就是說在他缺少&ldquo真摯性&rdquo的時候，那麼，純粹從審美上看，他是滑稽可笑的。
隻要事情是如此，那麼世界就有權去笑話他。
如果一個羅圈腿的人沒有作出任何一個舞姿的能力，卻要作為舞蹈大師登場，那麼他是滑稽可笑的。
&ldquo那宗教的&rdquo的情形也是如此。
人們聽一個這樣的&ldquo神聖者&rdquo仿佛是在為自己打拍子，完全地如同那個不會跳舞的人：他倒是知道那麼多東西，以至于能夠打拍子，盡管他自己從來沒有幸運到能夠進入那拍子的程度。
于是，這&ldquo神聖者&rdquo知道，&ldquo那宗教的&rdquo是絕對可作理性比較的，&ldquo那宗教的&rdquo不是某種隻屬于一些特定場合和瞬間的東西，一個人一直可以把它帶在身上。
但是，在他要去使之成為&ldquo可作理性比較的東西&rdquo時，他自己不是自由的；并且，人們注意到，他是怎樣輕輕地為自己打拍子的；人們看見（雖然他打着拍子），他又是怎樣以他天堂般的目光和合攏的手掌等在錯失和謬誤之中跌撞的。
因此，一個這樣的個體人格對于每一個沒有經過這種訓練的人是如此恐懼，以至于他為了要使自己堅強起來而不得不抓住這偉大的看法：這個世界仇恨&ldquo虔誠者&rdquo[189]。
這樣，&ldquo确定性&rdquo和&ldquo真摯性&rdquo無疑是&ldquo主體性&rdquo，但卻不是在完全抽象的意義上所說的&ldquo主體性&rdquo[190]。
一切都變得如此駭人地偉大，這從根本上說是&ldquo最新知識&rdquo的不幸。
&ldquo抽象的主體性&rdquo恰恰是同&ldquo抽象的客體性&rdquo一樣地不确定并且在同樣的程度上缺少&ldquo真摯性&rdquo。
如果一個人是對之進行一般意義上的[191]談論，那麼他就無法看到這一點，并且這樣的一種說法于是也就是正确的：&ldquo抽象的主體性&rdquo缺少内容。
如果一個人是在現實的特定情況下[192]談論這問題，那麼上面所說的這一點就被清楚地顯示出來；因為那種&ldquo将自己搞成一種抽象&rdquo的個體人格恰恰缺少&ldquo真摯性&rdquo，正如那種&ldquo僅僅把自己弄成儀式大師&rdquo的個體人格的情形。
乙）對于&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo被排除[193]&rdquo或者&ldquo不出現&rdquo的圖式[194]。
&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo總是一種&ldquo反思的定性&rdquo[195]，所以每一種形式都是一種雙重形式。
既然人們習慣于完全抽象地談論&ldquo精神&rdquo的各種定性，那麼，人們就可能會少了一些&ldquo去認識這一點&rdquo的傾向。
人們通常設定&ldquo直接性&rdquo，而在它的對面設定出&ldquo反思&rdquo（&ldquo真摯性&rdquo[196]），并在這基礎上設定出&ldquo綜合&rdquo（或者&ldquo實體性&rdquo、&ldquo主體性&rdquo、&ldquo同一&rdquo，在這種意義上人們另外也将這&ldquo同一&rdquo稱作&ldquo理性&rdquo、&ldquo理念&rdquo、&ldquo精神&rdquo）。
但是，在&ldquo現實&rdquo的領域裡的情形并非如此。
在這裡&ldquo直接性&rdquo也是&ldquo真摯性&rdquo的直接性。
因此，&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo首先是在于&ldquo反思&rdquo之中。
這樣，&ldquo真摯性&rdquo之&ldquo不出現&rdquo的每一種形式，要麼是&ldquo主動－被動&rdquo，要麼是&ldquo被動－主動&rdquo，并且不管它是兩者中的哪一個，它都在于&ldquo自我反思&rdquo[197]之中。
形式本身經曆一系列相當可觀的細微差别，完全根據&ldquo真摯性&rdquo的定性，變得越來越具體。
老古話裡有說&ldquo去理解&rdquo和&ldquo去理解&rdquo是兩回事，這裡也是如此。
&ldquo真摯性&rdquo是一種理解，但是在現實的特定情況下[198]，問題的關鍵是在于：在怎樣的意義上，這一&ldquo理解&rdquo是&ldquo去理解&rdquo。
去理解一個講演是一回事，去理解那講演之中所指向者是另一回事；去理解&ldquo一個人自己所講的東西&rdquo是一回事，而在那所講的東西之中去理解自己是另一回事。
意識的内容越具體，&ldquo理解&rdquo也就越具體；而一旦這理解在相對于意識的關系中不出現，我們就有了&ldquo不自由&rdquo的一種現象，這現象要對&ldquo自由&rdquo隔絕自己。
這樣，如果我們選取一種更為具體的宗教意識，并且這種宗教意識同時也包容有一個曆史環節[199]，那麼，&ldquo理解&rdquo就必定是處于對之的關系中。
因此，在這裡，我們在這方面就有了一個對于&ldquo那魔性的&rdquo的兩個類似形式的例子。
這樣當一個嚴格的正統教義皈依者運用他的勤奮和博學去證明《新約》中的每一句話都是來自相應的使徒，那麼。
&ldquo真摯性&rdquo就漸漸地消失了，并且事情到最後變成：相比于那他所想要理解的東西，他是在理解某種完全不同的東西。
如果一個自由思想者使用他的所有思想敏銳性去揭示，《新約全書》是在二世紀才被寫成的[200]，那麼在這裡，他所畏懼的恰恰是&ldquo真摯性&rdquo，并且因此他不得不把《新約全書》和其他書籍安置在同一類别中。
[201][202]&ldquo意識&rdquo所能夠具備的最具體的内容，是關于其自身的意識，關于&ldquo個體&rdquo自身的意識，不是那&ldquo純粹的自我意識&rdquo[203]，而是這樣一種&ldquo自我意識&rdquo：它如此具體，以至于沒有任何作家（哪怕是語言最豐富的、最具想象力的作家）曾有能力去描述出一個這樣的&ldquo自我意識&rdquo，哪怕僅僅隻是去描述一個；而同時，每一個人卻都是一個這樣的自我意識。
這種自我意識不是&ldquo沉思[204]&rdquo；因為，如果一個人以為它是&ldquo沉思&rdquo，那麼他就沒有懂得他自己，既然他看着自己在同時處在&ldquo成為&rdquo[205]之中，并且因此而不可能去作為一種對于&ldquo沉思&rdquo來說是&ldquo完成了的&rdquo的東西。
因此，這種自我意識是&ldquo作為&rdquo[206]，而這&ldquo作為&rdquo則又是&ldquo真摯性&rdquo；并且，每當&ldquo真摯性&rdquo沒有去與這種意識相對應時，那麼，一旦&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo表現為對于&ldquo獲取這真摯性&rdquo的恐懼，這時就有&ldquo那魔性的&rdquo的一種形式存在着。
如果&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo是一種機械性的結果，那麼，所有對之的讨論都是浪費的徒勞。
然而事實也并非是如此，因此在它的每一個現象之中都有着一種主動性，盡管這種主動性是通過一種被動性而開始的。
那些&ldquo從主動性開始&rdquo的現象更引人注目，所以人們很容易解讀它們；但是人們卻因此忘記，在這主動性之中又出現一種被動性，并且，在人們談論&ldquo那魔性的&rdquo的時候，人們從來沒有把與之相反的現象考慮進去。
為了顯示出這圖式[207]的正确性，我将在這裡對一些例子進行考察。
不信&mdash迷信。
它們完全地相互對應，兩者都缺少&ldquo真摯性&rdquo，區别隻在于&ldquo不信&rdquo是通過主動性而被動，&ldquo迷信&rdquo是通過被動性而主動；前一個是，如果我們願意這麼說，&ldquo那更為男性化的&rdquo，而後者則是更為女性的形式類型[208]，并且兩種形式類型的内容都是&ldquo自我反思&rdquo[209]。
本質地看，兩者是完全同一的。
&ldquo不信&rdquo與&ldquo迷信&rdquo都是對于信仰的恐懼；而&ldquo不信&rdquo從&ldquo不自由&rdquo的主動性開始，&ldquo迷信&rdquo從&ldquo不自由&rdquo的被動性開始。
通常人們隻考慮&ldquo迷信&rdquo的被動性，因而它看起來要麼不是很突出，要麼是更可原諒的，&mdash&mdash是前者還是後者，要看人們是使用&ldquo審美&mdash倫理的&rdquo範疇還是使用&ldquo倫理的&rdquo範疇。
在&ldquo迷信&rdquo之中有着一種迷惑誤導的弱點，然而在&ldquo迷信&rdquo之中還是必定總要有足夠的主動性，它才能保持它的被動性。
&ldquo迷信&rdquo對于其自身是不信的，而&ldquo不信&rdquo對于其自身是迷信的。
兩者的内容都是&ldquo自我反思&rdquo。
&ldquo迷信&rdquo的惰性、怯懦、氣餒沮喪覺得停留在&ldquo自我反思&rdquo之中要比放棄它更好；而&ldquo不信&rdquo的對抗、驕傲、自負則覺得待在&ldquo自我反思&rdquo之中要比放棄它更大膽。
這樣的&ldquo自我反思&rdquo，它的最精緻的形式總是那種&ldquo通過&lsquo想要出離這種狀态&rsquo而使自己對自己感興趣但同時卻又舒服自得地繼續&lsquo停留在這種狀态之中&rsquo&rdquo的反思形式[210]。
虛僞&mdash憤慨[211]。
它們相互對應。
&ldquo虛僞&rdquo是通過主動性開始，&ldquo憤慨&rdquo是通過被動性開始。
通常，人們對&ldquo憤慨&rdquo的評判比較溫和，但是如果&ldquo個體&rdquo繼續停留在&ldquo憤慨&rdquo之中，那麼在它之中就必定是恰恰有着相當的主動性，以至于它維護着&ldquo憤慨&rdquo之&ldquo承受&rdquo[212]并且不想從之中擺脫出來。
在&ldquo憤慨&rdquo中有着一種接受性（因為一棵樹和一塊石頭不會憤慨），這種接受性在對&ldquo憤慨&rdquo的取消中也是一同起作用的。
&ldquo憤慨&rdquo的被動性則相反覺得坐待（保持原狀）更容易感到柔軟，它簡直就是在讓&ldquo憤慨&rdquo的後果連本帶利再加利地繼續拖欠。
因此&ldquo虛僞&rdquo是對自己的&ldquo憤慨&rdquo，而&ldquo憤慨&rdquo是對自己的&ldquo虛僞&rdquo。
兩者都是缺少真摯性而不敢走向自身。
因此所有&ldquo虛僞&rdquo終結于對自己虛僞，因為&ldquo虛僞者&rdquo正是對自己憤慨或者自己使自己憤慨，所以所有&ldquo憤慨&rdquo，如果沒有被取消的話，終結于對于他人的虛僞，因為&ldquo憤慨者&rdquo通過那種深刻的主動性（他借助于這種主動性而停留在&ldquo憤慨&rdquo之中）把上面所說的那種接受性改變為某種其他東西，所以他現在必須對他人虛僞。
在生命中也會有這樣的情形發生：一個憤慨的個體人格最後使用這種&ldquo憤慨&rdquo作為無花果樹葉[213]去掩蓋那本來可能是需要披上虛僞外衣的東西。
驕傲&mdash怯懦。
[214]&ldquo驕傲&rdquo是通過主動性開始，&ldquo怯懦&rdquo是通過被動性開始，在其他方面它們是同一的；因為在&ldquo怯懦&rdquo之中恰恰有着足夠多的主動性而使得那種對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼能夠得以維持。
&ldquo驕傲&rdquo是一種深奧的&ldquo怯懦&rdquo；因為它怯懦到足以不願去理解&ldquo&lsquo那驕傲的&rsquo其實到底是什麼&rdquo；一旦這種理解滲透進它，它就怯懦，瓦解于一聲爆響，破碎如一個氣泡。
&ldquo怯懦&rdquo是一種深奧的&ldquo驕傲&rdquo，因為它怯懦到足以不願去理解&mdash&mdash甚至不願理解那被誤解的&ldquo驕傲&rdquo的各種要求；但是通過這樣地讓自己畏縮，它恰恰是顯示了自己的&ldquo驕傲&rdquo，并且也知道去考慮怎樣讓自己免遭任何挫折，所以它是在為&ldquo驕傲&rdquo的否定表達，&ldquo它從來不曾有過什麼失敗&rdquo，而驕傲。
在生命中也會有這樣的情形發生：一個非常驕傲的&ldquo個體人格&rdquo足夠地怯懦以至于從來不敢去冒險做什麼，足夠地怯懦以至于盡可能地卑微，恰恰是為了拯救他的驕傲。
如果我們去把一個&ldquo主動&mdash驕傲的&rdquo個體人格和一個&ldquo被動&mdash驕傲的&rdquo個體人格安排在一起，那麼我們恰恰是在這樣的瞬間（就在前者崩潰的時候）得到機會明确地看見這樣的事實：這怯懦者在根本上是多麼驕傲。
[215][216] 丙）什麼是确定性和真摯性？要對之給出定義無疑是困難的。
但是在這裡我卻要說：那是&ldquo嚴肅&rdquo[217]。
現在無疑每個人都明白這個詞，但是在另一方面卻相當奇怪：能夠比這個詞更少地被作為考慮對象的詞并不多[218]。
在麥克白謀殺了國王之後，他呼喊道： 在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的 一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！ 生命之酒已經斟完[219] 這時，麥克白确實是一個謀殺者，因此&ldquo言詞&rdquo在他的口中具有一種可怕的震撼人的真相；但是，每一個喪失了&ldquo真摯性&rdquo的個體人格，他也可以說&ldquo生命之酒已經斟完&rdquo[220]，并且因此又能夠說&ldquo現在生命中不再有什麼東西是嚴肅的，一切都是不值錢的兒戲&rdquo[221]，因為&ldquo真摯性&rdquo恰恰是湧向一種永恒生命的源泉[222]，而從這種源泉之中産生出來的恰恰是&ldquo嚴肅&rdquo。
傳道者說：一切都是浮華無意義[223]，這時，他恰恰是有着&ldquo嚴肅&rdquo在心中[224]。
而相反，在&ldquo嚴肅&rdquo失去了之後，這就是&ldquo一切都是浮華無意義&rdquo，這時，這裡又隻是有着一種&ldquo主動&mdash被動的&rdquo表達（&ldquo沉郁性&rdquo之對抗），或者一種&ldquo被動&mdash主動的&rdquo表達（&ldquo輕率性&rdquo與&ldquo風趣性&rdquo之對抗），這要麼是&ldquo去哭&rdquo、要麼是&ldquo去笑&rdquo的時機[225]，但是&ldquo嚴肅&rdquo則被丢失了的。
在我的知識所能達到的範圍裡，我并不知道存在有一種對于&ldquo什
這腹語術本身可以是直接地或者間接地宣告着，就好像一個瘋狂者以這樣一種方式洩露出他的精神失常，&mdash&mdash他指着另一個人說：他讓我覺得非常不舒服，他肯定是精神瘋狂了。
在這不幸的人終于把自己所隐藏的秘密強加到每一個人的身上時，&ldquo公開化&rdquo就能夠在言辭之中宣告其自身。
它能夠在面部表情中、在眼神中宣告其自身；因為世上存在這樣的目光，在這目光中一個人不自願地公開那被隐瞞的東西。
有一種責難問罪的目光，它公開那人們幾乎是怕去理解的東西；一種令人心碎的、乞求的目光，并非全然是在誘惑&ldquo好奇心&rdquo去窺探進情不自禁的心意傳播。
相對于&ldquo内閉性&rdquo的内容，所有這一切又可以幾乎是滑稽可笑的：諸如荒誕不經、小心眼、虛榮、幼稚、對&ldquo狹隘的嫉妒&rdquo的表達、醫學上的小瘋狂等等，這些東西以這種方式在&ldquo不自願性&rdquo[105]的恐懼之中公開了自己。
&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那突然的&rdquo[106]。
&ldquo那突然的&rdquo是來自另一個方面的對于&ldquo那内閉的&rdquo的一個新的表達。
在反思于&ldquo内容&rdquo或&ldquo價值&rdquo的時候，&ldquo那魔性的&rdquo被定性為&ldquo那内閉的&rdquo，而在反思于&ldquo時間&rdquo的時候，&ldquo那魔性的&rdquo被定性為&ldquo那突然的&rdquo。
&ldquo那内閉的&rdquo是&ldquo個體人格&rdquo中的一種&ldquo對自身持拒絕性态度&rdquo的作用。
相對于&ldquo溝通&rdquo，&ldquo那内閉性&rdquo不斷地把自己越來越深地關閉隔絕起來。
而&ldquo溝通&rdquo則又是對&ldquo連續性&rdquo的表達，并且，對于&ldquo連續性&rdquo的否定是&ldquo那突然的&rdquo。
人們可以相信&ldquo内閉性&rdquo具有一種非凡的連續性，但其實卻恰恰相反，盡管相比于那種乏味軟弱而總是給人留下印象的&ldquo從自身之中堕落出來&rdquo，它有着一種連續性的表象。
能夠與&ldquo内閉性&rdquo所具的&ldquo連續性&rdquo作比較的最好對象也許是一種暈眩，一隻不停地旋轉于其尖端的陀螺必定具備這樣的暈眩。
如果這時&ldquo内閉性&rdquo沒有把那内閉的人搞得徹底精神失常&mdash&mdash一種單調性[107]的悲哀的永動機[108]，那麼這&ldquo個體人格&rdquo還是會保留一種特定的、與&ldquo其餘的人生&rdquo的連續性。
相對于這種連續性，上面所提及的&ldquo内閉性&rdquo所具的那種&ldquo表面連續性&rdquo[109]在這時恰恰就會将自己顯示為&ldquo那突然的&rdquo。
在某一個瞬間它在那裡，而下一個瞬間它又消失掉了；而正如它消失掉，這時它卻又完完全全地在那裡。
它無法被合并在或者完成在任何連續性之中，而一種以這樣的方式外化表現自己的東西正是&ldquo那突然的&rdquo。
現在，如果&ldquo那魔性的&rdquo是某種肉體的東西[110]，那麼它就永遠也不會是&ldquo那突然的&rdquo。
如果高熱或者精神失常等重新又來，那麼人們最後就發現一種與之有關的規律，并且這種規律在某種程度上取消着&ldquo那突然的&rdquo。
而&ldquo那突然的&rdquo不認任何規律。
它不屬于那些自然現象，而是一種心理現象，是&ldquo不自由&rdquo的外化表現。
&ldquo那突然的&rdquo作為&ldquo那魔性的&rdquo是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
&ldquo那善的&rdquo在這裡意味作連續性；因為&ldquo拯救&rdquo的最初表達是&ldquo連續性&rdquo。
在個體人格的生命（在某種程度上與生活相連續地）向前發展的同時，&ldquo内閉性&rdquo在個體那裡保存了自身，作為一種&ldquo連續性&rdquo的密咒式胡言亂語[111]（它隻與它自己溝通），并且因此而一直是作為&ldquo那突然的&rdquo。
相對于&ldquo内閉性&rdquo的内容，&ldquo那突然的&rdquo可以意味作&ldquo那可怕的&rdquo，但是&ldquo那突然的&rdquo的作用對于觀察者來說也可以顯得很滑稽可笑。
從這方面看，每一個&ldquo個體人格&rdquo都多少有着一點&ldquo那突然的&rdquo，正如每一個&ldquo個體人格&rdquo都多少有着一點古怪的頑固觀念。
我不想再進一步深入這個主題；隻是為了強調我的範疇，我要在這裡提醒一下：&ldquo那突然的&rdquo總是來源于對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼，因為有某種&ldquo自由&rdquo不願滲透進去的東西存在着。
在對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼之中的各種形式類型中，相應于&ldquo那突然的&rdquo的東西是&ldquo軟弱&rdquo。
如果一個人想要以另一種方式來搞清楚，以怎樣一種方式&ldquo那魔性的&rdquo就是&ldquo那突然的&rdquo，那麼他可以純粹審美地考慮這個問題：怎樣才能使得&ldquo那魔性的&rdquo被最好地描述出來。
假如人們要描述一個靡菲斯特[112]，這時，如果人們更多的是想要把他作為戲劇情節中的一種作用力，而不是要去從根本上解讀出他，那麼人們完全可以給他那台詞。
但如果有了這樣的台詞的話，那麼，從根本上說，靡菲斯特本身并沒有被描述出來，而是被淡化為了一個惡毒機智的陰謀腦瓜。
這則隻是一種淡化，相反一個民間傳說已經看見過了那真正的靡菲斯特。
它描述說，這魔鬼坐了3000年，思辨着要毀垮人類，最後他找到了辦法[113]。
這裡，強調的重點是在于這3000年，而對于這個數字所引出的觀念恰恰是對于&ldquo那魔性的&rdquo的郁悶地醞釀着的&ldquo内閉性&rdquo的想象。
如果人們不想以上面所提示的這種方式來淡化靡菲斯特，那麼就得選擇另一種描述類型。
這裡，我們将看出，&ldquo靡菲斯特&rdquo本質上是啞劇式的。
[114][115]就算是那些從&ldquo惡毒&rdquo之深淵裡傳響出來的最可怕言辭，也無法生産出這種效果，這種與&ldquo處在&lsquo那啞劇式的&rsquo的領域之内&lsquo跳躍&rsquo的&lsquo突然性&rsquo&rdquo一樣的效果。
雖然言詞是可怕的，雖然打破沉默的是一個莎士比亞[116]、一個拜倫[117]、一個雪萊[118]，言辭總是保持了它的&ldquo贖救性的&rdquo力量；因為，哪怕是言辭中的所有絕望和所有&ldquo那惡的&rdquo的恐怖，也無法像&ldquo沉默&rdquo那樣更使人驚恐。
&ldquo那啞劇式的&rdquo在這時能夠表達出&ldquo那突然的&rdquo，但是&ldquo那啞劇式的&rdquo就其本身而言卻并不因此而就是&ldquo那突然的&rdquo。
從這方面看，芭蕾大師布農維爾在他自己對靡菲斯特的再現[119]中所達到的成就是偉大的。
那恐怖感，&mdash&mdash在看見靡菲斯特跳進窗戶并且繼續站着保持那跳躍的姿勢[120]時，那種攫人的恐怖！在跳躍中的這種蹦起，讓我們想起食肉類的猛禽和猛獸的躍起，而由于這種動作在通常是從一種完全靜止的姿勢中爆發出來，所以它更加倍地使人驚駭，&mdash&mdash這是一種無限震撼人的效果。
因此，靡菲斯特必須盡可能少地走平常步子；因為步子本身是一種向&ldquo躍起&rdquo的過渡，它包含了一種預感的跳躍之可能。
因此，靡菲斯特在芭蕾舞《浮士德》中的首次登場[121]不是一種戲劇性的爆場，而是一種極其深刻的思考。
言辭和話語，不管它們是怎樣簡短，總是有着一定的連續性，&mdash&mdash如果我們在一般的情況下[122]完全考慮這樣一個理由：它們是在時間之中發出聲音。
但是，&ldquo那突然的&rdquo是從&ldquo連續性&rdquo之中、從&ldquo那先行的&rdquo和&ldquo那後續的&rdquo之中徹底抽象出來的，&mdash&mdash它是這種完全的抽象。
如此正是靡菲斯特的情形。
人們還看不見他，這時，他站在那裡，活生生地、完整地，他站在那裡、在&ldquo跳躍&rdquo中，&mdash&mdash我們不可能找到比這更強烈的方式來表達這種疾速了。
如果&ldquo跳躍&rdquo過渡為&ldquo行走&rdquo，那麼效果就被減弱了。
這時，由于靡菲斯特是以這樣的方式被再現出來，他的登場就引發出&ldquo那魔性的&rdquo的效果，它的到來比夜裡的賊更突然，因為如果是賊，我們還是能夠想象得到&ldquo他會蹑手蹑腳地溜進來&rdquo[123]。
而同時靡菲斯特也自己公開了自己的本質，&mdash&mdash作為&ldquo那魔性的&rdquo，它恰恰是&ldquo那突然的&rdquo。
于是，&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那突然的&rdquo，在運動中向前，于是，&ldquo那魔性的&rdquo在一個人身上開始起作用，于是，這個人自己就是如此，因為他是魔性的，不管&ldquo那魔性的&rdquo是完完全全地占據了他，還是僅僅無限小地在他身上分派了一小部分。
&ldquo那魔性的&rdquo總是這樣；并且，以這樣的方式，&ldquo不自由&rdquo就變得恐懼；以這樣的方式，它的恐懼開始蠢動起來。
由此，我們看見&ldquo那魔性的&rdquo的趨向&ldquo那啞劇式的&rdquo的傾向，不是在&ldquo那美的&rdquo的意義上，而是在&ldquo那突然的&rdquo、&ldquo那疾發的&rdquo的意義上；&mdash&mdash這是&ldquo生活&rdquo經常會讓我們有機會觀察到的某種東西。
&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那無内容的&rdquo，&ldquo那無聊的&rdquo[124]。
由于我在對&ldquo那突然的&rdquo的讨論中曾經提請過大家注意美學上的問題&mdash&mdash&ldquo怎樣才能再現出那魔性的&rdquo，那麼，為了闡明這裡所說及的東西，我想再次把這問題擺出來。
一旦人們讓一個魔鬼發言，并且在這時要把他再現出來，那麼，那要去完成這項工作的藝術家就馬上會搞明白各種範疇。
他知道，&ldquo那魔性的&rdquo在本質上是啞劇式的；&ldquo那突然的&rdquo卻是他所無法達到的，因為&ldquo那突然的&rdquo妨礙他的台詞。
他并不想欺騙，不想讓人覺得他仿佛是通過&ldquo讓不假思索的言語脫口而出&rdquo等方式而能夠制造出某種真正的效果。
于是他正确地去選擇那恰恰是反面的東西，&mdash&mdash&ldquo那無聊的&rdquo。
與&ldquo那突然的&rdquo相應的那種連續性，是那能夠被人稱作是&ldquo死不盡&rdquo[125]的東西。
&ldquo無聊性&rdquo，&ldquo絕滅性&rdquo也就是一種在&ldquo烏有&rdquo之中的連續性。
現在我們可以對前面所說的民間傳說中的數字作出稍有不同的解讀了。
那3000年着重強調的不是定位于&ldquo那突然的&rdquo，而是在于：這種巨大的跨度引發出那關于&ldquo&lsquo那惡的&rsquo的可怕的&lsquo空虛&rsquo[126]和&lsquo無内容&rsquo&rdquo的觀念。
&ldquo自由&rdquo在連續性中是平靜的，與之相反的是&ldquo那突然的&rdquo；但是作為對立面的，除了&ldquo那突然的&rdquo之外，還有&ldquo平靜&rdquo[127]（如果人們看見一個似乎已經死去并且被埋葬了很久的人，那麼，這種&ldquo平靜&rdquo就會浮現在人們的腦海裡）。
一個明白這一點的藝術家也會發現：在他知道了怎樣再現&ldquo那魔性的&rdquo的同時，他也為&ldquo那喜劇的&rdquo找到了表達。
喜劇的效果能夠完全以同樣的方式達到。
就是說，如果人們不去考慮對于&ldquo那惡的&rdquo的所有倫理上的定性，并且隻去使用對于&ldquo空虛&rdquo的各種形而上學的定性，那麼他就得到了&ldquo那俗套的&rdquo[128]，而通過俗套人們很輕易地就能夠達到喜劇的一面。
[129][130] &ldquo那無内容的&rdquo、&ldquo那無聊的&rdquo則又标示&ldquo那内閉的&rdquo。
相對于&ldquo那突然的&rdquo，&ldquo那内閉的&rdquo這個定性反思于&ldquo内容&rdquo。
而如果我現在把&ldquo那無内容的&rdquo，&ldquo那無聊的&rdquo這個定性也考慮進來，那麼，它就反思于&ldquo内容&rdquo，而那&ldquo那内閉的&rdquo則反思于&ldquo形式&rdquo，&mdash&mdash這&ldquo形式&rdquo對應于&ldquo内容&rdquo。
這樣一來，整個概念定性便完成了；因為&ldquo無内容性&rdquo的形式恰恰是&ldquo内閉性&rdquo。
大家還一直記得，根據我的用語說法，人不可能内閉在上帝中，或者在&ldquo那善的&rdquo之中，因為這種&ldquo内閉&rdquo恰恰意味了最高的&ldquo擴展&rdquo。
這樣，在一個人身上，良心越是确定地得到了發展，這個人就越是得到了擴展，盡管從别的角度看，他是把自己關閉隔絕出整個世界。
現在，如果我打算讓人去留意更新的哲學術語，那麼我能夠說，&ldquo那魔性的&rdquo是&ldquo那否定的&rdquo，并且是&ldquo烏有&rdquo[131]，如同精靈女孩從後面看是一個空窿[132]。
然而我并不想這樣做，因為這套術語在來來往往之中已經變得如此地可愛和可變通，以至于它可以意味任何你想讓它意味的東西。
&ldquo那否定的&rdquo（如果我要使用這個詞的話）意味作&ldquo烏有&rdquo的形式，正如&ldquo那無内容的&rdquo對應于&ldquo那内閉的&rdquo。
然而&ldquo那否定的&rdquo卻有着這樣一個錯誤：它更多的是向外地被定性，它決定對于&ldquo被否定的他者&rdquo的關系[133]；而&ldquo那内閉的&rdquo則恰恰決定上面所談論的這種狀态。
如果人們是這樣地來理解&ldquo那否定的&rdquo，那麼我絕不反對它被用來标示&ldquo那魔性的&rdquo，隻要&ldquo那否定的&rdquo有能力去清除掉所有那最新的哲學在它頭腦裡所灌注的迷魂湯[134]（它本來是有這種能力的）。
&ldquo那否定的&rdquo逐漸地變成了一個雜耍形象，并且這個詞總是能夠使我發笑，正如人們要是在生活中或者在貝爾曼的歌中遇到這樣的有趣形象[135]之一，就難免會發笑，&mdash&mdash這樣一個形象，他首先是号手然後變成低級關稅員然後變成酒館老闆然後又變成郵遞員[136]，等等等等。
以這樣的方式，人們把&ldquo反諷&rdquo解釋為&ldquo那否定的&rdquo。
這種解釋的第一個發明人是黑格爾[137]，但是奇怪得很，他對&ldquo反諷&rdquo所知并不多[138]。
人們卻并不關心這裡的事實：那把&ldquo反諷&rdquo帶進世界并且為這個孩子命名的人，是蘇格拉底[139]。
蘇格拉底的&ldquo反諷&rdquo恰恰是這樣一種&ldquo内閉性&rdquo，它的開始是關閉自己以隔絕于人衆、把自己關閉進自身，以便在&ldquo那神聖的&rdquo之中得到擴展，它的開始是關起自己的門并嘲弄門外的人們，以便在暗中講話[140]。
出于一個機緣，由于某種偶然現象，人們提出這個詞，然後它就是&ldquo反諷&rdquo。
接着出現的是各種學舌的人們，這些學舌者，縱然他們有着自己的世界曆史概觀（當然，很不幸，這類概觀缺少所有必要的自省），他們對于各種概念的所知卻仍好像是那故事中高貴的年輕人對于葡萄幹的所知[141]：這年輕人去食品店考執照，面對問題&ldquo葡萄幹是從哪裡來的&rdquo，他回答：我們是從岔街口[142]的教授那裡得到我們的葡萄幹[143]。
我們現在再重新回到&ldquo&lsquo那魔性的&rsquo是對于&lsquo那善的&rsquo的恐懼&rdquo這一定性。
如果在一方面&ldquo不自由&rdquo能夠完全地内閉自己、使自己起絕對作用并且使得自己進入一種基本統一體，如果在另一方面它并非持恒地想要如此[144][145]（之中矛盾在于：&ldquo不自由&rdquo恰恰在它失去了意志的時候想要某種東西[146]），那麼，&ldquo那魔性的&rdquo就不是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
因此，&ldquo恐懼&rdquo也是在&ldquo接觸的瞬間[147]&rdquo最清晰地顯現出來。
無論是&ldquo那魔性的&rdquo在單個的&ldquo個體人格&rdquo之中意味作&ldquo那可怕的&rdquo，還是它隻是作為太陽中的黑點[148]或者皮膚雞眼上的白點[149]而在場，&ldquo那完全魔性的&rdquo和&ldquo那部分地魔性的&rdquo具備同樣的資格，而&ldquo那一小點魔性的&rdquo和&ldquo那完全被魔性環抱的&rdquo在同樣的意義上都是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
這時，&ldquo罪&rdquo的奴役無疑也是&ldquo不自由&rdquo，但是它的定位在于（正如前面所論述的）另一個方向，它是對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼。
如果我們不堅持這一點，那麼我們什麼也解釋不了。
因此，&ldquo不自由&rdquo，&ldquo那魔性的&rdquo是一種狀态。
心理學對之是這樣看的。
而倫理學則正相反，它所考慮的是：新的罪是怎樣從這種狀态之中不斷地綻發出來的；因為，隻有&ldquo那善的&rdquo是&ldquo狀态&rdquo與&ldquo運動&rdquo的統一體。
然而，&ldquo自由&rdquo卻能夠以不同的方式迷失，并且，同樣&ldquo那魔性的&rdquo可以是有所不同的。
現在，我将在以下各小标題中觀察這種差異性：在肉體&mdash心理的意義上被失去的自由；在精神的意義上失去的自由[150]。
讀者一定已經從前面的文字中漸漸習慣于，我在一個相當廣泛的範圍裡使用&ldquo那魔性的&rdquo這個概念；但也請注意，這範圍之廣沒有超出概念本身所及的廣度。
把&ldquo那魔性的&rdquo搞成一種令人毛骨悚然的枭鳴鬼叫，隻能起到很小的作用；對&ldquo枭鳴鬼叫&rdquo一類，人們在一開始厭惡然後忽略，因為，世界上有這一類東西，那是在好幾百年前的事情了。
而把&ldquo那魔性的&rdquo當作&ldquo枭鳴鬼叫&rdquo，這樣的假設是一種極大的愚蠢；因為，這樣的假設也許從來就不曾像在我們的時代這樣被廣泛地散布過，隻是在今天，它尤其在各個精神領域裡顯示出來。
一在肉體&mdash心理的意義上被失去的自由 我并不想要在這裡賣弄一種對于&ldquo靈魂&mdash肉體&rdquo關系的言過其實的哲學審思，在怎樣的意義上靈魂自己生産出其肉體（這種說法被以希臘方式解讀或者被以德國方式解讀[151]），在怎樣的意義上自由通過一種化身行動[152]（讓我們回顧一下謝林的表達語）而自己設定它自己的&ldquo體&rdquo[153]。
所有這些在這裡都不是不可缺的，我能夠根據我的需要，盡可能地以我有限的能力來表達出我的看法：&ldquo肉體&rdquo是&ldquo靈魂&rdquo的器官，并且，以這樣的方式，也是&ldquo精神&rdquo的器官。
一旦這一服務性的關系結束，一旦&ldquo肉體&rdquo造反，一旦&ldquo自由&rdquo和&ldquo肉體&rdquo同謀起來反對它自己，那麼，&ldquo不自由&rdquo就馬上作為&ldquo那魔性的&rdquo而在場。
如果還有人仍然沒有敏銳地搞明白&ldquo這個章節裡所論述的東西&rdquo和&ldquo前面章節所論述的東西&rdquo之間的差異，那麼我将在這裡再次顯示這差異。
隻要&ldquo自由&rdquo自身沒有投奔那反抗的隊列，那麼&ldquo革命&rdquo的恐懼無疑就會在場，但那是作為對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼，而不是對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼。
現在，我們将很容易看出，&ldquo那魔性的&rdquo在這個領域裡包括了怎樣的多樣性，無數的細微差别，在這之中有一些是如此地微渺，以至于它們仿佛隻能被放在顯微鏡下觀察；有一些是如此辯證，以至于人們在使用其範疇的時候必須具備極大的适應性，才能夠看出那各種微妙變化是屬于這種範疇的。
一種過分的敏感性，一種過分的易怒[154]，神經衰弱、歇斯底裡、疑病症等都是，或者都能夠是，這之中的各種微妙差别。
這使得我們難以在一般的意義上[155]談論這些，因為那樣一來，這話題就變得完全代數化了。
我在這裡不能做更多的什麼。
在這個領域，最極端的極端是那（人們通常也稱作是）&ldquo動物性的迷失&rdquo[156]。
在這種狀态中，&ldquo那魔性的&rdquo顯示為：它（就像《新約全書》的&ldquo那惡魔的&rdquo那樣）在對于&ldquo拯救&rdquo的關系中說：我與你有什麼關系[157]。
因此它避開對于&ldquo那善的&rdquo的每一次接觸，不管這接觸在這時是确實地以&ldquo想要幫助它達到&lsquo自由&rsquo&rdquo來進行威脅，還是完全隻是偶然地接觸到它。
而這也已經是足夠了；&ldquo恐懼&rdquo是非同尋常地迅速的。
因此，從這樣一個魔性者那裡，我們很平常地聽到這樣一種答辭，它包含了這狀态中的所有可怕的東西：就讓我逗留在我的悲慘狀态中吧！或者，在這樣一個魔性者談及了他過去的生命中的某個特定時刻時，我們聽見他會說：從前我也許是可以被拯救的！這是人所能想象到的最可怕的答辭了。
使得他感到恐懼的不是懲罰，不是痛責，而相反是每一個詞&mdash&mdash每一個要去與那種&ldquo在不自由之中被搗毀了的自由&rdquo發生關系的詞。
恐懼也以另一種方式在這一現象中外化表現出自己。
我們在這樣的一些魔性者之中能夠發現一種凝聚力，在這種凝聚力的作用下魔性者們如此恐懼而不可拆解地依附在一起，以至于沒有什麼友誼在真摯性[158]上能夠與之相比。
法國醫生杜夏特勒在他的著作中為之給出了例子[159]。
在這個範圍裡，這一&ldquo恐懼之社會凝聚性&rdquo也會到處顯現出來。
光是這種社會凝聚性就包含了對于這一事實的确定：&ldquo那魔性的&rdquo是在場的；這是因為，隻要我們發現一種類似于&ldquo罪的奴役&rdquo[160]之表現的狀态，那麼這社會凝聚性不會顯示出來，因為這恐懼是對于&ldquo那惡的&rdquo的恐懼。
對此我不希望作出進一步繼續論述。
對于我來說，這裡的首要事務隻是保持我計劃進程中的條理性。
二在精神的意義上被失去的自由 甲）一般說明。
&ldquo那魔性的&rdquo的這一形式類型是非常廣泛地到處分布的，并且在這裡我們将遇上各種不同的現象。
&ldquo那魔性的&rdquo自然不是依據于不同的智能内容，而是依據于&ldquo自由&rdquo對于&ldquo内容&rdquo的關系&mdash&mdash那已有的内容[161][162]和那&ldquo就智能性而言是可能的&rdquo的内容[163]，因為&ldquo那魔性的&rdquo能夠将自己表現為：&ldquo下一次[164]再考慮&rdquo的惰性、&ldquo除了是好奇之外再不會成為其他東西&rdquo的好奇、不誠實的自欺、&ldquo依賴他人&rdquo的女人氣的軟弱、自大的&ldquo目空一切&rdquo、&ldquo庸庸碌碌&rdquo，等等。
從智性的角度看，&ldquo自由&rdquo的内容是真相，而&ldquo真相&rdquo使人自由[165]。
然而恰恰因此，&ldquo真相&rdquo是&ldquo自由&rdquo的作為，因為&ldquo自由&rdquo不斷地招緻真相。
明顯地，在這裡我并不考慮&ldquo最新的哲學&rdquo的才華[166]，（&ldquo最新的哲學&rdquo的這種才華，它知道，&ldquo思&rdquo的必然也是&ldquo思&rdquo的自由，并且因此，在它談論&ldquo思&rdquo的自由時，它隻談論&ldquo永恒的思&rdquo的内在運動[167]）。
如此的才華隻能用來迷惑并使得人際間的溝通變得艱難。
相反，我所談的是某種非常簡單普通的東西：&ldquo真相&rdquo隻是對于&ldquo單個的人&rdquo而言的真相，因為他自己在行動中得出&ldquo真相&rdquo。
如果&ldquo真相&rdquo是以某種其他方式而對于&ldquo個體&rdquo是真相，并且如果他妨礙了&ldquo真相&rdquo以上述這種方式來&ldquo對于他而言是真相&rdquo，那麼，我們就有了一種&ldquo魔性的現象&rdquo[168]。
&ldquo真相&rdquo總是有着許多宣揚者，但是問題在于：一個人在最深刻的意義上是不是想要認識真相，是不是想要讓它滲透進自己的本質、接受其一切後果而不在緊急時刻為自己留出後路并且為&ldquo後果&rdquo留出&ldquo猶大之吻&rdquo[169]。
現在，在我們這更新近的時代讨論了太多&ldquo真理&rdquo[170]，現在是強調&ldquo确定性&rdquo[171]和&ldquo真摯性&rdquo[172]時候了，&mdash&mdash不是在抽象的意義上（費希特[173]正是在抽象的意義中使用這個詞[174]），而是在一種完完全全具體的意義上強調。
确定性和真摯性隻能通過行為而被達成并且隻能在行為之中存在，它們決定那&ldquo個體&rdquo是不是魔性的。
隻要我們堅持這個範疇，一切就都會到位，并且這個問題也變得明了：諸如随意性[175]、不信[176]、對宗教的嘲笑，等等，并非如人們所想的那樣是缺乏内容，而是缺乏&ldquo确定性&rdquo，在同樣的意義上，迷信[177]、奴性[178]、僞虔信[179]也完全是如此。
各種&ldquo否定的現象&rdquo所缺乏的恰恰是&ldquo确定性&rdquo，因為它們處在對于&ldquo内容&rdquo的恐懼之中。
我并沒有這種興趣去用偉大的詞句來談論整個時代；但是如果一個人觀察了現今生存着的一代，那麼他又怎麼會去否認，這一代人中的錯誤關系及其恐懼與不安的根源是在于這樣一種事實：&ldquo真相&rdquo在範圍的大小、在量的多少乃至部分地在抽象的清晰度上單方面地增長，而與此同時&ldquo确定性&rdquo卻是在不斷地減少。
在我們的時代，為了去給出一種新的、詳盡的、&ldquo絕對正确地結合了從前的一切&rdquo的證據來佐證靈魂的不朽性[180]，又有什麼異乎尋常的形而上學努力和邏輯努力不曾被作出，而奇怪的是，在人們作出這些努力的同時，确定性卻在減少。
&ldquo不朽性&rdquo的想法，就其自身而言，在它的結果中有着一種力量和精義，在它的假設之中有着一種責任性（這種責任性可能會以一種人們所畏懼的方式來改變整個生命）。
這時，人們就通過&ldquo絞盡腦汁地去給出一種新的證明&rdquo來拯救和撫慰自己的靈魂。
但這樣一種&ldquo證明&rdquo僅僅隻是一種天主教意義上的善良作為[181]，如此而已！每一個這樣的個體人格（讓我們逗留在這個例子中），如果他知道去給出&ldquo靈魂不朽性證明&rdquo但卻自己并不對之确信，他就會對每一個以這樣一種方式觸及他的現象都感到恐懼：隻要這現象會促使他去進一步對關于&ldquo&lsquo一個人是不朽的&rsquo到底意味了什麼&rdquo的問題作出理解，那麼，他就總是會對這現象感到恐懼。
這會使得他煩亂；如果有一個完全普通的人以一種完全普通的方式談及&ldquo不朽性&rdquo，那麼，他會覺得渾身不舒服。
反過來，一個個體人格可能在相反的方向缺乏真摯性。
一個追随那最嚴格的正統教義[182]的信徒可以是魔性的。
他完全知道一切；他對&ldquo那神聖的&rdquo下拜[183]；對于他，真理是各種儀式的總和；他談論&ldquo在上帝的座前會集&rdquo[184]并且知道要鞠躬多少次；他了知一切，如同那種&ldquo在使用字母ABC而不是在設定DEF的時候能夠證明一條數學定理&rdquo的人。
所以，一旦他聽說某種不符合同樣秩序的事物，他就變得恐懼。
難道他不像一個現代的思辨哲學家麼？一個&ldquo為靈魂的不朽性發現了新的證明但在遇到生命危險的時候卻因為筆記本沒有帶在身上而無法展開證明&rdquo的現代思辨哲學家。
這兩種人所缺乏的是同一樣東西，就是&ldquo确定性&rdquo。
不信和迷信都是&ldquo不自由&rdquo的形式。
在&ldquo迷信&rdquo中，&ldquo客體性&rdquo被認作是一種像墨杜莎的頭那樣的力量，要去使得&ldquo主體性&rdquo成為石頭[185]，并且，&ldquo不自由&rdquo不想要讓這魔咒被解除。
&ldquo不信&rdquo的最高的（看來也是最自由的）表達是&ldquo嘲弄&rdquo。
但是&ldquo嘲弄&rdquo缺少的恰恰是&ldquo确定性&rdquo，所以才有嘲弄行為。
并且有多少&ldquo嘲弄者之存在&rdquo（如果我們真正能夠觀照進這存在）會回想這種恐懼，&mdash&mdash一個魔性者恰恰是帶着這種恐懼喊出：我和你有什麼關系[186]。
因此，這是一個能夠引起我們注意的現象：也許很少有人會像一個嘲弄者那樣對于瞬間的歡呼感到如此自負而過敏。
我們時代的思辨哲學家們，帶着怎樣的進取熱情、帶着怎樣的一種對時間、勤奮、書寫材料的投入，下了工夫去推導出一個完全的上帝存在證明[187]？但是在&ldquo證明&rdquo演繹得越來越漂亮的同時，&ldquo确定性&rdquo看來卻是在以同樣的比率減少，越來越少。
關于上帝存在的想法，一旦它在&ldquo個體&rdquo的自由面前被設定為如此，它就具備一種&ldquo無所不在性&rdquo，雖然人們并不希望行惡，但對于無動于衷的個體人格來說，這種&ldquo無所不在&rdquo帶有一種令人不舒服的東西。
要與這種觀念美好而真摯地共處，就必須真正地擁有&ldquo真摯性&rdquo，這比起&ldquo做一個模範丈夫&rdquo是一種更大的壯舉。
因此，在聽見一種關于&ldquo有上帝存在&rdquo的完全平凡的說法時，一個這樣的個體人格會感覺到多麼地不舒服。
對于上帝存在的證明是一個人偶爾借助于自己學識在形而上學的意義上從事的一項活動，而關于上帝的想法則在每一時刻都會不自覺地在人的腦海中浮現。
類似于上面所說的這樣的一種個體人格，他所缺少的是什麼？是真摯性。
反過來，一個個體人格也可能在相反的方向缺乏真摯性。
那些所謂的&ldquo神聖者&rdquo[188]經常習慣于去作為世界上嘲笑的對象。
他們自己對之的解釋是&ldquo世界是邪惡的&rdquo。
然而這卻并非完全正确。
當那&ldquo神聖者&rdquo不自由地處在與他的&ldquo虔誠&rdquo的關系之中時，也就是說在他缺少&ldquo真摯性&rdquo的時候，那麼，純粹從審美上看，他是滑稽可笑的。
隻要事情是如此，那麼世界就有權去笑話他。
如果一個羅圈腿的人沒有作出任何一個舞姿的能力，卻要作為舞蹈大師登場，那麼他是滑稽可笑的。
&ldquo那宗教的&rdquo的情形也是如此。
人們聽一個這樣的&ldquo神聖者&rdquo仿佛是在為自己打拍子，完全地如同那個不會跳舞的人：他倒是知道那麼多東西，以至于能夠打拍子，盡管他自己從來沒有幸運到能夠進入那拍子的程度。
于是，這&ldquo神聖者&rdquo知道，&ldquo那宗教的&rdquo是絕對可作理性比較的，&ldquo那宗教的&rdquo不是某種隻屬于一些特定場合和瞬間的東西，一個人一直可以把它帶在身上。
但是，在他要去使之成為&ldquo可作理性比較的東西&rdquo時，他自己不是自由的；并且，人們注意到，他是怎樣輕輕地為自己打拍子的；人們看見（雖然他打着拍子），他又是怎樣以他天堂般的目光和合攏的手掌等在錯失和謬誤之中跌撞的。
因此，一個這樣的個體人格對于每一個沒有經過這種訓練的人是如此恐懼，以至于他為了要使自己堅強起來而不得不抓住這偉大的看法：這個世界仇恨&ldquo虔誠者&rdquo[189]。
這樣，&ldquo确定性&rdquo和&ldquo真摯性&rdquo無疑是&ldquo主體性&rdquo，但卻不是在完全抽象的意義上所說的&ldquo主體性&rdquo[190]。
一切都變得如此駭人地偉大，這從根本上說是&ldquo最新知識&rdquo的不幸。
&ldquo抽象的主體性&rdquo恰恰是同&ldquo抽象的客體性&rdquo一樣地不确定并且在同樣的程度上缺少&ldquo真摯性&rdquo。
如果一個人是對之進行一般意義上的[191]談論，那麼他就無法看到這一點，并且這樣的一種說法于是也就是正确的：&ldquo抽象的主體性&rdquo缺少内容。
如果一個人是在現實的特定情況下[192]談論這問題，那麼上面所說的這一點就被清楚地顯示出來；因為那種&ldquo将自己搞成一種抽象&rdquo的個體人格恰恰缺少&ldquo真摯性&rdquo，正如那種&ldquo僅僅把自己弄成儀式大師&rdquo的個體人格的情形。
乙）對于&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo被排除[193]&rdquo或者&ldquo不出現&rdquo的圖式[194]。
&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo總是一種&ldquo反思的定性&rdquo[195]，所以每一種形式都是一種雙重形式。
既然人們習慣于完全抽象地談論&ldquo精神&rdquo的各種定性，那麼，人們就可能會少了一些&ldquo去認識這一點&rdquo的傾向。
人們通常設定&ldquo直接性&rdquo，而在它的對面設定出&ldquo反思&rdquo（&ldquo真摯性&rdquo[196]），并在這基礎上設定出&ldquo綜合&rdquo（或者&ldquo實體性&rdquo、&ldquo主體性&rdquo、&ldquo同一&rdquo，在這種意義上人們另外也将這&ldquo同一&rdquo稱作&ldquo理性&rdquo、&ldquo理念&rdquo、&ldquo精神&rdquo）。
但是，在&ldquo現實&rdquo的領域裡的情形并非如此。
在這裡&ldquo直接性&rdquo也是&ldquo真摯性&rdquo的直接性。
因此，&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo首先是在于&ldquo反思&rdquo之中。
這樣，&ldquo真摯性&rdquo之&ldquo不出現&rdquo的每一種形式，要麼是&ldquo主動－被動&rdquo，要麼是&ldquo被動－主動&rdquo，并且不管它是兩者中的哪一個，它都在于&ldquo自我反思&rdquo[197]之中。
形式本身經曆一系列相當可觀的細微差别，完全根據&ldquo真摯性&rdquo的定性，變得越來越具體。
老古話裡有說&ldquo去理解&rdquo和&ldquo去理解&rdquo是兩回事，這裡也是如此。
&ldquo真摯性&rdquo是一種理解，但是在現實的特定情況下[198]，問題的關鍵是在于：在怎樣的意義上，這一&ldquo理解&rdquo是&ldquo去理解&rdquo。
去理解一個講演是一回事，去理解那講演之中所指向者是另一回事；去理解&ldquo一個人自己所講的東西&rdquo是一回事，而在那所講的東西之中去理解自己是另一回事。
意識的内容越具體，&ldquo理解&rdquo也就越具體；而一旦這理解在相對于意識的關系中不出現，我們就有了&ldquo不自由&rdquo的一種現象，這現象要對&ldquo自由&rdquo隔絕自己。
這樣，如果我們選取一種更為具體的宗教意識，并且這種宗教意識同時也包容有一個曆史環節[199]，那麼，&ldquo理解&rdquo就必定是處于對之的關系中。
因此，在這裡，我們在這方面就有了一個對于&ldquo那魔性的&rdquo的兩個類似形式的例子。
這樣當一個嚴格的正統教義皈依者運用他的勤奮和博學去證明《新約》中的每一句話都是來自相應的使徒，那麼。
&ldquo真摯性&rdquo就漸漸地消失了，并且事情到最後變成：相比于那他所想要理解的東西，他是在理解某種完全不同的東西。
如果一個自由思想者使用他的所有思想敏銳性去揭示，《新約全書》是在二世紀才被寫成的[200]，那麼在這裡，他所畏懼的恰恰是&ldquo真摯性&rdquo，并且因此他不得不把《新約全書》和其他書籍安置在同一類别中。
[201][202]&ldquo意識&rdquo所能夠具備的最具體的内容，是關于其自身的意識，關于&ldquo個體&rdquo自身的意識，不是那&ldquo純粹的自我意識&rdquo[203]，而是這樣一種&ldquo自我意識&rdquo：它如此具體，以至于沒有任何作家（哪怕是語言最豐富的、最具想象力的作家）曾有能力去描述出一個這樣的&ldquo自我意識&rdquo，哪怕僅僅隻是去描述一個；而同時，每一個人卻都是一個這樣的自我意識。
這種自我意識不是&ldquo沉思[204]&rdquo；因為，如果一個人以為它是&ldquo沉思&rdquo，那麼他就沒有懂得他自己，既然他看着自己在同時處在&ldquo成為&rdquo[205]之中，并且因此而不可能去作為一種對于&ldquo沉思&rdquo來說是&ldquo完成了的&rdquo的東西。
因此，這種自我意識是&ldquo作為&rdquo[206]，而這&ldquo作為&rdquo則又是&ldquo真摯性&rdquo；并且，每當&ldquo真摯性&rdquo沒有去與這種意識相對應時，那麼，一旦&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo表現為對于&ldquo獲取這真摯性&rdquo的恐懼，這時就有&ldquo那魔性的&rdquo的一種形式存在着。
如果&ldquo真摯性&rdquo的&ldquo不出現&rdquo是一種機械性的結果，那麼，所有對之的讨論都是浪費的徒勞。
然而事實也并非是如此，因此在它的每一個現象之中都有着一種主動性，盡管這種主動性是通過一種被動性而開始的。
那些&ldquo從主動性開始&rdquo的現象更引人注目，所以人們很容易解讀它們；但是人們卻因此忘記，在這主動性之中又出現一種被動性，并且，在人們談論&ldquo那魔性的&rdquo的時候，人們從來沒有把與之相反的現象考慮進去。
為了顯示出這圖式[207]的正确性，我将在這裡對一些例子進行考察。
不信&mdash迷信。
它們完全地相互對應，兩者都缺少&ldquo真摯性&rdquo，區别隻在于&ldquo不信&rdquo是通過主動性而被動，&ldquo迷信&rdquo是通過被動性而主動；前一個是，如果我們願意這麼說，&ldquo那更為男性化的&rdquo，而後者則是更為女性的形式類型[208]，并且兩種形式類型的内容都是&ldquo自我反思&rdquo[209]。
本質地看，兩者是完全同一的。
&ldquo不信&rdquo與&ldquo迷信&rdquo都是對于信仰的恐懼；而&ldquo不信&rdquo從&ldquo不自由&rdquo的主動性開始，&ldquo迷信&rdquo從&ldquo不自由&rdquo的被動性開始。
通常人們隻考慮&ldquo迷信&rdquo的被動性，因而它看起來要麼不是很突出，要麼是更可原諒的，&mdash&mdash是前者還是後者，要看人們是使用&ldquo審美&mdash倫理的&rdquo範疇還是使用&ldquo倫理的&rdquo範疇。
在&ldquo迷信&rdquo之中有着一種迷惑誤導的弱點，然而在&ldquo迷信&rdquo之中還是必定總要有足夠的主動性，它才能保持它的被動性。
&ldquo迷信&rdquo對于其自身是不信的，而&ldquo不信&rdquo對于其自身是迷信的。
兩者的内容都是&ldquo自我反思&rdquo。
&ldquo迷信&rdquo的惰性、怯懦、氣餒沮喪覺得停留在&ldquo自我反思&rdquo之中要比放棄它更好；而&ldquo不信&rdquo的對抗、驕傲、自負則覺得待在&ldquo自我反思&rdquo之中要比放棄它更大膽。
這樣的&ldquo自我反思&rdquo，它的最精緻的形式總是那種&ldquo通過&lsquo想要出離這種狀态&rsquo而使自己對自己感興趣但同時卻又舒服自得地繼續&lsquo停留在這種狀态之中&rsquo&rdquo的反思形式[210]。
虛僞&mdash憤慨[211]。
它們相互對應。
&ldquo虛僞&rdquo是通過主動性開始，&ldquo憤慨&rdquo是通過被動性開始。
通常，人們對&ldquo憤慨&rdquo的評判比較溫和，但是如果&ldquo個體&rdquo繼續停留在&ldquo憤慨&rdquo之中，那麼在它之中就必定是恰恰有着相當的主動性，以至于它維護着&ldquo憤慨&rdquo之&ldquo承受&rdquo[212]并且不想從之中擺脫出來。
在&ldquo憤慨&rdquo中有着一種接受性（因為一棵樹和一塊石頭不會憤慨），這種接受性在對&ldquo憤慨&rdquo的取消中也是一同起作用的。
&ldquo憤慨&rdquo的被動性則相反覺得坐待（保持原狀）更容易感到柔軟，它簡直就是在讓&ldquo憤慨&rdquo的後果連本帶利再加利地繼續拖欠。
因此&ldquo虛僞&rdquo是對自己的&ldquo憤慨&rdquo，而&ldquo憤慨&rdquo是對自己的&ldquo虛僞&rdquo。
兩者都是缺少真摯性而不敢走向自身。
因此所有&ldquo虛僞&rdquo終結于對自己虛僞，因為&ldquo虛僞者&rdquo正是對自己憤慨或者自己使自己憤慨，所以所有&ldquo憤慨&rdquo，如果沒有被取消的話，終結于對于他人的虛僞，因為&ldquo憤慨者&rdquo通過那種深刻的主動性（他借助于這種主動性而停留在&ldquo憤慨&rdquo之中）把上面所說的那種接受性改變為某種其他東西，所以他現在必須對他人虛僞。
在生命中也會有這樣的情形發生：一個憤慨的個體人格最後使用這種&ldquo憤慨&rdquo作為無花果樹葉[213]去掩蓋那本來可能是需要披上虛僞外衣的東西。
驕傲&mdash怯懦。
[214]&ldquo驕傲&rdquo是通過主動性開始，&ldquo怯懦&rdquo是通過被動性開始，在其他方面它們是同一的；因為在&ldquo怯懦&rdquo之中恰恰有着足夠多的主動性而使得那種對于&ldquo那善的&rdquo的恐懼能夠得以維持。
&ldquo驕傲&rdquo是一種深奧的&ldquo怯懦&rdquo；因為它怯懦到足以不願去理解&ldquo&lsquo那驕傲的&rsquo其實到底是什麼&rdquo；一旦這種理解滲透進它，它就怯懦，瓦解于一聲爆響，破碎如一個氣泡。
&ldquo怯懦&rdquo是一種深奧的&ldquo驕傲&rdquo，因為它怯懦到足以不願去理解&mdash&mdash甚至不願理解那被誤解的&ldquo驕傲&rdquo的各種要求；但是通過這樣地讓自己畏縮，它恰恰是顯示了自己的&ldquo驕傲&rdquo，并且也知道去考慮怎樣讓自己免遭任何挫折，所以它是在為&ldquo驕傲&rdquo的否定表達，&ldquo它從來不曾有過什麼失敗&rdquo，而驕傲。
在生命中也會有這樣的情形發生：一個非常驕傲的&ldquo個體人格&rdquo足夠地怯懦以至于從來不敢去冒險做什麼，足夠地怯懦以至于盡可能地卑微，恰恰是為了拯救他的驕傲。
如果我們去把一個&ldquo主動&mdash驕傲的&rdquo個體人格和一個&ldquo被動&mdash驕傲的&rdquo個體人格安排在一起，那麼我們恰恰是在這樣的瞬間（就在前者崩潰的時候）得到機會明确地看見這樣的事實：這怯懦者在根本上是多麼驕傲。
[215][216] 丙）什麼是确定性和真摯性？要對之給出定義無疑是困難的。
但是在這裡我卻要說：那是&ldquo嚴肅&rdquo[217]。
現在無疑每個人都明白這個詞，但是在另一方面卻相當奇怪：能夠比這個詞更少地被作為考慮對象的詞并不多[218]。
在麥克白謀殺了國王之後，他呼喊道： 在開始，生命中不再有什麼東西是嚴肅的 一切都是不值錢的兒戲，死去了的榮譽和慈悲！ 生命之酒已經斟完[219] 這時，麥克白确實是一個謀殺者，因此&ldquo言詞&rdquo在他的口中具有一種可怕的震撼人的真相；但是，每一個喪失了&ldquo真摯性&rdquo的個體人格，他也可以說&ldquo生命之酒已經斟完&rdquo[220]，并且因此又能夠說&ldquo現在生命中不再有什麼東西是嚴肅的，一切都是不值錢的兒戲&rdquo[221]，因為&ldquo真摯性&rdquo恰恰是湧向一種永恒生命的源泉[222]，而從這種源泉之中産生出來的恰恰是&ldquo嚴肅&rdquo。
傳道者說：一切都是浮華無意義[223]，這時，他恰恰是有着&ldquo嚴肅&rdquo在心中[224]。
而相反，在&ldquo嚴肅&rdquo失去了之後，這就是&ldquo一切都是浮華無意義&rdquo，這時，這裡又隻是有着一種&ldquo主動&mdash被動的&rdquo表達（&ldquo沉郁性&rdquo之對抗），或者一種&ldquo被動&mdash主動的&rdquo表達（&ldquo輕率性&rdquo與&ldquo風趣性&rdquo之對抗），這要麼是&ldquo去哭&rdquo、要麼是&ldquo去笑&rdquo的時機[225]，但是&ldquo嚴肅&rdquo則被丢失了的。
在我的知識所能達到的範圍裡，我并不知道存在有一種對于&ldquo什
