神學論文五篇
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動又有行動，比如一切有形體的事物和有形體的事物的靈魂；因為以肉體為手段，靈魂既作用于肉體，又受到肉體的作用。
另一方面，隻有行動，比如神和其他神聖的本體。
這樣，你就有了隻适用于本體的本性的定義。
這個定義也包含本體的定義在内。
因為，如果用本性這個詞表示本體，在描述本性時，我們也就提供了一個有關本體的描述。
但若我們否認無形體的本體，把本性這個名稱限定于有形體的本體，似乎隻有有形體的本體才擁有本體的本性&mdash&mdash這是亞裡士多德及其擁護者，以及其他許多學派的觀點&mdash&mdash那麼我們将把本性限定為隻存在于物體中、而不存在于其他地方的東西才有本體。
其定義如下：&ldquo本性是運動的原則，是本質（perse）而不是偶性。
&rdquo我說&ldquo運動的原則&rdquo是因為每一物體都有它專門的運動，比如火向上，土向下。
還有，我建議本性是&ldquo運動的原則，是本質而不是偶性&rdquo，之所以這樣說，乃是因為一張木頭床必定生來朝下，而不是由于有某種偶性才朝下。
它被重量拉着向下，因為它是木頭的，亦即一種屬土的質料。
它朝下墜不是因為它是一張床，而是因為它是土；也就是說，因為它是土才能成為一張床；因此，我們根據它的本性稱它為木頭，根據使它成形的技藝稱它為床。
進一步說，本性有另一種意義，據此我們談論金子和銀子的不同本性，希望藉此表述事物的專門屬性；本性的這種意義可以定義如下：&ldquo本性是賦予任何事物以形式的種差。
&rdquo就這樣，盡管本性可以用那麼多方式加以表述和定義，但是公教和聶斯托利都認為：按照我們最後一個定義，在基督那裡有兩種本性，但是對神和人不能使用同樣的種差。
二 給位格下一個專門的定義是一件令人極為困惑的事情。
因為，要是每個本性都有位格，那麼本性和位格之間的差别就是一個難以解開的死結；或者說，要是不把位格當做與本性相等的東西，而是一個範圍較小的術語，那麼很難說它會延及什麼本性，亦即位格這個術語可以用于哪些本性，哪些本性與位格沒關系。
但有一件事情是清楚的，亦即本性是位格的基質，離開本性就無法表述位格。
因此，我們必須把我們的考察導向下列要點： 由于位格離開本性就不能存在（esse），本性既不是本體又不是偶性，所以我們明白位格不能由偶性構成（誰能說有一個白的位格、黑的位格，或有大小的位格？），但我們仍舊可以說位格可以用本體來恰當地表述。
但是，有些本體是有形體的，有些本體是無形體的。
有形體的本體有些是活的，有些不是活的；活的本體有些是有感覺的，有些是沒感覺的；有感覺的本體有些是有理性的，有些是沒理性的。
無形體的本體同樣有些有理性，有些沒有理性（比如野獸的生命精氣）；但是有一種有理性的本體在本性上是不變易的和不受傷害的，比如神，另一種有理性的本體就其被造而言是可變易的和可受傷害的，除非它能夠蒙受不受傷害的本體的恩賜，轉變為不變易的和不受傷害的，這種性質屬于天使和靈魂。
從上顯然可見，位格不能用無生命的物體來表述（因為沒有人說石頭有位格），也不能用活的、缺乏感覺的物體來表述（因為也不會有樹的位格），最後，也不能用缺乏心智和理性的動物來表述（因為沒有馬的位格、牛的位格，或其他不會說話的、僅僅過着一種感性生活的、無理性的動物的位格），但是我們說有人的位格、神的位格、天使的位格。
還有，有些本體是一般的，有些本體是具體的。
所謂一般，就是那些用個别來表述的東西，比如人、動物、石頭、木闆，以及諸如此類的屬或種；因為人要用個别的人來表述，正如動物要用個别的動物來表述，石頭和木闆要用個别的石頭或木闆來表述。
所謂具體是指那些不能用其他事物來表述的事物，比如西塞羅、柏拉圖、用來雕刻阿喀琉斯像的這塊石頭、制造桌子的這塊木闆。
但在所有這些事物中，位格在任何地方都不能用一般來表述，隻能用具體和個别來表述；因為沒有像動物或屬這樣的人的位格，隻有西塞羅的位格、柏拉圖的位格，或者其他個别人的位格。
三 因此，如果位格隻屬于本體，而這些本體是理性的，每個本體都是本性，本體不存在于一般而存在于個别之中，那麼我們就找到了位格的定義：&ldquo所謂位格就是某個有理性的事物的本性的個别本體。
&rdquo(3)按照這個定義，我們拉丁人描述了希臘人所謂的基質（）。
因為位格（persona）這個詞似乎是從一個不同的來源借用的，即來自&ldquopersonae&rdquo（面具），面具在喜劇和悲劇中用來代表相關的人。
現在我們看到，聲調符号位于倒數第二個音節的&ldquopersona&rdquo派生于&ldquopersonae&rdquo。
但若重音放在倒數第三個音節上，那麼這個詞顯然源于&ldquosonus&rdquo（聲音），由于這個原因我們說位格源于&ldquosonus&rdquo，而從凹陷的面具中發出的聲音必然會更響亮。
希臘人也把面具稱做&ldquo&rdquo，其原因就是用面具蓋在臉上可以掩藏眼睛以下的面部表情：&ldquo&rdquo（frombeingputupagainsttheface）。
但是，如我們已經說過的那樣，覆蓋在演員臉上的面具代表悲劇或喜劇中的某個人&mdash&mdash赫卡柏、美狄亞、西摩、克瑞美斯&mdash&mdash使其他所有人都能根據面具的形象清楚地認識他們，拉丁人稱之為&ldquopersona&rdquo，希臘人稱之為&ldquo&rdquo。
但是希臘人用基質（）這個名稱更加清楚地表示一個理性的本性的個别的生存（subsistence），而在前輩傳給我們的詞彙中，我們找不到相應的詞，于是就把希臘人稱做基質的東西稱做位格；但是有着豐富詞彙的希臘人把基質這個名稱給予這種個别的生存（subsistence）。
如果我可以在用拉丁語解釋它們之前用希臘文來讨論，那麼我會說：&ldquo&rdquo意思就是本質确實能夠存在于一般之中，但它們隻能由個别的、具體的東西組成。
因為對一般的理解來自具體。
由于基質本身呈現于一般之中，而又要從具體中獲得本體，所以他們正确地把&ldquo&rdquo這個名稱賦予以具體為中介獲得本體的基質。
隻要留心觀察，沒有人會認為基質和本體是一回事。
我們的語言中與希臘術語相對應的詞分别是subsistentia和subsistere，而他們的則由我們的substantia和substare來代表。
因為當一個事物為了是某個事物而不能獲得偶性時，這個事物擁有生存（subsistence），但是擁有本體（substance）的事物可以向其他事物提供某個使它們能夠是某個事物的基質，也就是偶性；因為當基質位于那些事物之下（sub-stat）的時候，基質就是被置于其下（sub-iectum）的偶性。
這樣一來，隻有subsistence（生存）是屬和種，因為偶性不依附于屬和種。
但個别事物不但有生存，而且有本體，因為它們的存在或者它們是某個事物并不取決于偶性；它們已經有了專門的種差，由于存在，它們能使偶性成為它們的主體。
因此，esse和subsistere代表，而substare代表。
如馬庫斯·圖利烏斯(4)所充分闡明的那樣，希臘人不缺少詞彙，而是為essentia，subsistentia，substantia，persona提供了許多相應的詞彙&mdash&mdash與essentia對應的是，與subsistentia對應的是，與substantia對應的是，與persona對應的是。
但是希臘人也把個别的本體稱做，因為他們把能區分一事物與其他事物的東西置于該事物之下，比如偶性；因此我們也可以稱偶性為本體，因為它們是被置于某事物之下的&mdash&mdash，由于他們也把同樣的本體稱做，所以我們也能稱本體為位格。
所以與essence等同，與subsistence等同，與substance等同，與persona等同。
但是希臘人不把用于非理性的動物，而我們把substantia用于非理性的動物，其原因在于：這個術語已被用于具有更高價值的事物，為了能夠以某種方式區分比較優秀的事物，即使不通過對本性的描述來與（＝substare）的文字含義對應，無論如何也可以用和subsistentia這些詞來做到這一點。
那麼，再從頭開始說，人有本質（essentia），也就是，subsistentia，也就是，也就是substantia和，也就是persona（位格）；人之所以有或essentia，因為他存在（exists），人之所以有或subsistence，因為他不在任何主體之中，人之所以有或substance，因為相對于其他那些不是或subsistence的事物來說他是一個主體，而人之所以有或位格，乃是因為他是一個有理性的個别。
其次，神是或essence，因為它是，并且尤其是一切事物存在的開端。
神是，亦即subsistence，因為它由絕對的獨立性構成；神是，因為它是substance。
因此我們繼續說，有一個神的，亦即有一個神的essence或subsistence，但神有三個或substance。
确實，按照這種用法，人們談論三位一體的一個本質（essence），三個本體（substance）和三個位格。
因為教會的語言沒有禁止我們說有三個神的本體，由于這個原因本體似乎是對神的表述，不是因為神像基質一樣被置于其他事物之下，而是因為，正如神在一切事物之先，所以神是位于一切事物之下的原則，為它們全體提供基質或本體。
四 你必須考慮，迄今為止我說過的所有内容都是為了明确本性和位格，亦即之間的差别。
究竟應當用什麼準确的譯名來稱呼它們必須留待教會的習慣來決定。
而眼下我已經确定了本性與位格之間的區别，亦即本性是任何本體的專門屬性，而位格是理性本性的個别的本體。
聶斯托利肯定基督身上的位格是雙重的，他之所以陷入迷途在于他認為每個本性都能表述位格。
基于這一假定并認為基督身上有雙重本性，所以他宣稱基督也擁有雙重位格。
盡管我們提供的定義已經足以證明聶斯托利在這一點上錯了，但他的錯誤仍舊要用下面的論證予以清楚地揭示。
如果基督的位格不是單一的，如果他身上清楚地有兩個本性，亦即人的本性和神的本性（無人會如此愚蠢，乃至于不把二者都包括在這個定義裡），那麼顯然可以推論他必定有兩個位格；因為如前所述，位格是理性本性的個别的本體。
那麼，與此相關的神與人之間是一種什麼樣的結合？是兩個肉身放在一起，從而它們隻是在某個地方，而它們的性質并沒有結合&mdash&mdash希臘人用（并列）這個術語來表達這種結合&mdash&mdash嗎？如果以這種方式人性與神性結合，而從它們那裡沒有形成一個東西，那麼基督什麼也不是。
基督這個名字确實是單數，表示一個結合體。
如果兩個位格在延續，而如我們上面所說的本性的結合發生了，那麼從二者不可能形成結合體，因為從兩個位格中決不可能産生任何東西。
因此，按照聶斯托利的說法，基督在任何方面都不是一，因此他是絕對的無。
不是一的東西也就根本不可能存在；因為存在和一是可以轉換的術語，無論是什麼樣的一。
甚至由許多個體形成的事物也是一，比如一堆或一個合唱隊。
我們現在公開、真誠地承認基督存在；因此我們說基督是一。
如果是這樣的話，那麼基督的位格必定無疑也是一。
因為如果有兩個位格，他就不是一了；但要說有兩個基督，這無非就是一個心煩意亂的心靈在發瘋。
他為什麼竟敢說有兩個基督，一個是人，一個是神？或者說，如果他要繼續把是人的那一位稱做基督，那麼他為什麼要在二者沒有共同因素，在并列時沒有真正結合的時候把是神的那一位稱做基督？如果在被迫給基督下定義時，如他本人所承認的那樣，他不能把對一個本體所下的定義用于兩個基督，那麼他為什麼要錯誤地用同樣的名字稱呼兩個完全不同的本性？如果神的本體與人的本體不同，把基督這個名字用于二者，不同本體的結合不會形成一個位格，那麼基督的名字是雙關的，不能包含在任何一個定義中。
但是基督的名字在什麼經文中曾被用來指稱兩個對象？或者說，救世主的降臨帶來了什麼新東西？對公教來說，我們對真理和奇迹的信仰是連續的，不可動搖。
因為這是一件偉大的、史無前例的事情&mdash&mdash它是獨一無二的，不可能在其他任何時代重複&mdash&mdash隻有是神的他的本性會與人的與神完全不同的本性結合，從而形成一個位格！但是按照聶斯托利的看法，這裡有什麼新東西産生嗎？用他的話來說：&ldquo人性和神性保持着它們專門的位格。
&rdquo好吧，神性和人性各自在什麼時候沒有它們專門的位格？什麼時候有位格？或者說，如果兩個位格保持着差别，這些本性也保持着差别，那麼耶稣的誕生為什麼比其他任何嬰兒的誕生更重要？因為，當這些位格仍舊存在時，在基督那裡不會有本性的結合，就好比任何人，隻要他有專門的位格，那麼無論他的本體有多麼優秀，都不會與神性結合。
但也許他會被叫做耶稣（亦即人的位格）基督，因為通過那個人，神興起了某些奇迹。
同意！但歐提克斯為什麼要用基督的名字稱呼神本身？他為什麼不大膽地用這個名字稱呼這些成分，神通過這些成分在它們的日常行為中興起某些奇迹？是因為非理性的本體不能擁有一個使它們能夠接受基督之名的位格嗎？在人的神聖的生活和明顯的虔誠中不是可以清楚地看到神的行為嗎？因為按照人性的假設，在結合中沒有産生位格，因此也就沒有理由不用同樣的名字稱呼那些聖人。
歐提克斯也許會說，&ldquo我允許這樣的人被稱做基督，因為他們是真正的基督的形象。
&rdquo但若沒有一個人是由神和人的結合形成的，那麼我們将把他們全部視為我們相信從童貞女而生的那個真正的基督。
由于沒有一個人是通過神和人的結合産生的，所以在他身上，或者在他們身上，聖靈預言了将要來臨的基督，由于這個原因他們也可以被稱做基督。
所以我們現在可以推論，隻要這些人繼續存在，我們就不能在任何意義上相信神性取了人性的樣式。
由于位格和本性這些不同的事物全部都是分離的，我要說，它們是完全分離的，所以隻要位格繼續存在，那麼人和牛的分離不會比神性和人性在基督那裡的分離更大。
人和牛确實結合在一個共同的範疇中，這就是動物，因為按照它們的屬，它們在構成一般的集合中擁有共同的本體和相同的本性。
但是，如果我們相信位格在本性的差異下會延續，那麼神和人在所有根本特征上都會不同。
所以人類沒有得到拯救，基督的誕生并沒有給我們帶來拯救，那麼多先知的著述隻是在欺騙相信他們的人，這樣一來，也許要通過基督的降生拯救世界的整個《舊約全書》的權威就會遭到蔑視。
很清楚，如果位格有差異，本性也有差異，那麼基督沒有給我們帶來拯救。
然而，我們無疑相信取了人性的基督拯救了我們，如果本性和位格有差異，那麼他采取的形象無法被我們察覺。
因此，隻要位格在延續，就不能正确地假定基督的降臨能夠拯救人類。
因此，人的本性不是通過基督的降生而得到拯救的&mdash&mdash這是一個不虔誠的結論。
盡管足以攻擊和摧毀聶斯托利觀點的強有力的論證還有許多，但是讓我們現在暫時滿足于從适用的論證庫中挑選出來的這個小小的論證。
五 我現在必須提到歐提克斯，他偏離最初的教義之路，一頭紮進另一個相反的謬誤，斷言我們隻要相信基督有兩個位格，就一定不能承認基督有雙重本性。
他堅持說，人與神的結合産生的人不能繼續保持人的本性。
他的錯誤根源與聶斯托利相同。
因為，正如聶斯托利認為不會有雙重本性，除非有兩個位格，因此承認基督的雙重本性也迫使我們相信有兩個位格，所以歐提克斯也認為沒有兩個位格，本性也不是雙重的，因為他不承認有兩個位格；他認為由此可以推論本性應當被視為單數。
可見，聶斯托利正确地認為基督具有雙重本性，但亵渎地認為基督有兩個位格；而歐提克斯正确地相信隻有一個位格，但不虔誠地相信本性也是一個。
他的觀點遭到事實的駁斥，因為很清楚，人的本性是一樣東西，神的本性是另一樣東西。
他宣稱，他相信結合之前在基督那裡有兩個本性，結合之後在基督那裡隻有一個本性。
這個說法沒有清楚地表達他的意思。
然而，讓我們詳細考察一下他的愚蠢之處。
顯然，這種結合要麼發生在降生時，要麼發生在複活時。
如果發生在降生時，那麼歐提克斯似乎認為即使在那之前基督也有肉身，這個肉身不是從馬利亞得來的，而是以某種其他方式預備好的，而童貞女馬利亞要産下一個并非從她而來的肉身；這個肉身已經存在，但與神的本體分離，當他從童貞女而生的時候，他與神結合在一起，就像是造就了一個本性。
如果這不是歐提克斯的看法，那麼他的看法也可以是這樣的：基督在結合之前和結合之後有兩個本性，假定結合通過降生而發生，那麼他确實從馬利亞那裡得到了肉身，而在此之前他已經有了神的本性和與此不同的人的本性，所以隻能假定這一本性就是神進入他的本體後的本性。
但若歐提克斯認為這種結合不僅通過降生，而且通過複活而發生，那麼他可以再次以兩種方式相信這一點；要麼基督降生但不采取來自馬利亞的肉身，要麼基督确實采用
另一方面，隻有行動，比如神和其他神聖的本體。
這樣，你就有了隻适用于本體的本性的定義。
這個定義也包含本體的定義在内。
因為，如果用本性這個詞表示本體，在描述本性時，我們也就提供了一個有關本體的描述。
但若我們否認無形體的本體，把本性這個名稱限定于有形體的本體，似乎隻有有形體的本體才擁有本體的本性&mdash&mdash這是亞裡士多德及其擁護者，以及其他許多學派的觀點&mdash&mdash那麼我們将把本性限定為隻存在于物體中、而不存在于其他地方的東西才有本體。
其定義如下：&ldquo本性是運動的原則，是本質（perse）而不是偶性。
&rdquo我說&ldquo運動的原則&rdquo是因為每一物體都有它專門的運動，比如火向上，土向下。
還有，我建議本性是&ldquo運動的原則，是本質而不是偶性&rdquo，之所以這樣說，乃是因為一張木頭床必定生來朝下，而不是由于有某種偶性才朝下。
它被重量拉着向下，因為它是木頭的，亦即一種屬土的質料。
它朝下墜不是因為它是一張床，而是因為它是土；也就是說，因為它是土才能成為一張床；因此，我們根據它的本性稱它為木頭，根據使它成形的技藝稱它為床。
進一步說，本性有另一種意義，據此我們談論金子和銀子的不同本性，希望藉此表述事物的專門屬性；本性的這種意義可以定義如下：&ldquo本性是賦予任何事物以形式的種差。
&rdquo就這樣，盡管本性可以用那麼多方式加以表述和定義，但是公教和聶斯托利都認為：按照我們最後一個定義，在基督那裡有兩種本性，但是對神和人不能使用同樣的種差。
二 給位格下一個專門的定義是一件令人極為困惑的事情。
因為，要是每個本性都有位格，那麼本性和位格之間的差别就是一個難以解開的死結；或者說，要是不把位格當做與本性相等的東西，而是一個範圍較小的術語，那麼很難說它會延及什麼本性，亦即位格這個術語可以用于哪些本性，哪些本性與位格沒關系。
但有一件事情是清楚的，亦即本性是位格的基質，離開本性就無法表述位格。
因此，我們必須把我們的考察導向下列要點： 由于位格離開本性就不能存在（esse），本性既不是本體又不是偶性，所以我們明白位格不能由偶性構成（誰能說有一個白的位格、黑的位格，或有大小的位格？），但我們仍舊可以說位格可以用本體來恰當地表述。
但是，有些本體是有形體的，有些本體是無形體的。
有形體的本體有些是活的，有些不是活的；活的本體有些是有感覺的，有些是沒感覺的；有感覺的本體有些是有理性的，有些是沒理性的。
無形體的本體同樣有些有理性，有些沒有理性（比如野獸的生命精氣）；但是有一種有理性的本體在本性上是不變易的和不受傷害的，比如神，另一種有理性的本體就其被造而言是可變易的和可受傷害的，除非它能夠蒙受不受傷害的本體的恩賜，轉變為不變易的和不受傷害的，這種性質屬于天使和靈魂。
從上顯然可見，位格不能用無生命的物體來表述（因為沒有人說石頭有位格），也不能用活的、缺乏感覺的物體來表述（因為也不會有樹的位格），最後，也不能用缺乏心智和理性的動物來表述（因為沒有馬的位格、牛的位格，或其他不會說話的、僅僅過着一種感性生活的、無理性的動物的位格），但是我們說有人的位格、神的位格、天使的位格。
還有，有些本體是一般的，有些本體是具體的。
所謂一般，就是那些用個别來表述的東西，比如人、動物、石頭、木闆，以及諸如此類的屬或種；因為人要用個别的人來表述，正如動物要用個别的動物來表述，石頭和木闆要用個别的石頭或木闆來表述。
所謂具體是指那些不能用其他事物來表述的事物，比如西塞羅、柏拉圖、用來雕刻阿喀琉斯像的這塊石頭、制造桌子的這塊木闆。
但在所有這些事物中，位格在任何地方都不能用一般來表述，隻能用具體和個别來表述；因為沒有像動物或屬這樣的人的位格，隻有西塞羅的位格、柏拉圖的位格，或者其他個别人的位格。
三 因此，如果位格隻屬于本體，而這些本體是理性的，每個本體都是本性，本體不存在于一般而存在于個别之中，那麼我們就找到了位格的定義：&ldquo所謂位格就是某個有理性的事物的本性的個别本體。
&rdquo(3)按照這個定義，我們拉丁人描述了希臘人所謂的基質（）。
因為位格（persona）這個詞似乎是從一個不同的來源借用的，即來自&ldquopersonae&rdquo（面具），面具在喜劇和悲劇中用來代表相關的人。
現在我們看到，聲調符号位于倒數第二個音節的&ldquopersona&rdquo派生于&ldquopersonae&rdquo。
但若重音放在倒數第三個音節上，那麼這個詞顯然源于&ldquosonus&rdquo（聲音），由于這個原因我們說位格源于&ldquosonus&rdquo，而從凹陷的面具中發出的聲音必然會更響亮。
希臘人也把面具稱做&ldquo&rdquo，其原因就是用面具蓋在臉上可以掩藏眼睛以下的面部表情：&ldquo&rdquo（frombeingputupagainsttheface）。
但是，如我們已經說過的那樣，覆蓋在演員臉上的面具代表悲劇或喜劇中的某個人&mdash&mdash赫卡柏、美狄亞、西摩、克瑞美斯&mdash&mdash使其他所有人都能根據面具的形象清楚地認識他們，拉丁人稱之為&ldquopersona&rdquo，希臘人稱之為&ldquo&rdquo。
但是希臘人用基質（）這個名稱更加清楚地表示一個理性的本性的個别的生存（subsistence），而在前輩傳給我們的詞彙中，我們找不到相應的詞，于是就把希臘人稱做基質的東西稱做位格；但是有着豐富詞彙的希臘人把基質這個名稱給予這種個别的生存（subsistence）。
如果我可以在用拉丁語解釋它們之前用希臘文來讨論，那麼我會說：&ldquo&rdquo意思就是本質确實能夠存在于一般之中，但它們隻能由個别的、具體的東西組成。
因為對一般的理解來自具體。
由于基質本身呈現于一般之中，而又要從具體中獲得本體，所以他們正确地把&ldquo&rdquo這個名稱賦予以具體為中介獲得本體的基質。
隻要留心觀察，沒有人會認為基質和本體是一回事。
我們的語言中與希臘術語相對應的詞分别是subsistentia和subsistere，而他們的則由我們的substantia和substare來代表。
因為當一個事物為了是某個事物而不能獲得偶性時，這個事物擁有生存（subsistence），但是擁有本體（substance）的事物可以向其他事物提供某個使它們能夠是某個事物的基質，也就是偶性；因為當基質位于那些事物之下（sub-stat）的時候，基質就是被置于其下（sub-iectum）的偶性。
這樣一來，隻有subsistence（生存）是屬和種，因為偶性不依附于屬和種。
但個别事物不但有生存，而且有本體，因為它們的存在或者它們是某個事物并不取決于偶性；它們已經有了專門的種差，由于存在，它們能使偶性成為它們的主體。
因此，esse和subsistere代表，而substare代表。
如馬庫斯·圖利烏斯(4)所充分闡明的那樣，希臘人不缺少詞彙，而是為essentia，subsistentia，substantia，persona提供了許多相應的詞彙&mdash&mdash與essentia對應的是，與subsistentia對應的是，與substantia對應的是，與persona對應的是。
但是希臘人也把個别的本體稱做，因為他們把能區分一事物與其他事物的東西置于該事物之下，比如偶性；因此我們也可以稱偶性為本體，因為它們是被置于某事物之下的&mdash&mdash，由于他們也把同樣的本體稱做，所以我們也能稱本體為位格。
所以與essence等同，與subsistence等同，與substance等同，與persona等同。
但是希臘人不把用于非理性的動物，而我們把substantia用于非理性的動物，其原因在于：這個術語已被用于具有更高價值的事物，為了能夠以某種方式區分比較優秀的事物，即使不通過對本性的描述來與（＝substare）的文字含義對應，無論如何也可以用和subsistentia這些詞來做到這一點。
那麼，再從頭開始說，人有本質（essentia），也就是，subsistentia，也就是，也就是substantia和，也就是persona（位格）；人之所以有或essentia，因為他存在（exists），人之所以有或subsistence，因為他不在任何主體之中，人之所以有或substance，因為相對于其他那些不是或subsistence的事物來說他是一個主體，而人之所以有或位格，乃是因為他是一個有理性的個别。
其次，神是或essence，因為它是，并且尤其是一切事物存在的開端。
神是，亦即subsistence，因為它由絕對的獨立性構成；神是，因為它是substance。
因此我們繼續說，有一個神的，亦即有一個神的essence或subsistence，但神有三個或substance。
确實，按照這種用法，人們談論三位一體的一個本質（essence），三個本體（substance）和三個位格。
因為教會的語言沒有禁止我們說有三個神的本體，由于這個原因本體似乎是對神的表述，不是因為神像基質一樣被置于其他事物之下，而是因為，正如神在一切事物之先，所以神是位于一切事物之下的原則，為它們全體提供基質或本體。
四 你必須考慮，迄今為止我說過的所有内容都是為了明确本性和位格，亦即之間的差别。
究竟應當用什麼準确的譯名來稱呼它們必須留待教會的習慣來決定。
而眼下我已經确定了本性與位格之間的區别，亦即本性是任何本體的專門屬性，而位格是理性本性的個别的本體。
聶斯托利肯定基督身上的位格是雙重的，他之所以陷入迷途在于他認為每個本性都能表述位格。
基于這一假定并認為基督身上有雙重本性，所以他宣稱基督也擁有雙重位格。
盡管我們提供的定義已經足以證明聶斯托利在這一點上錯了，但他的錯誤仍舊要用下面的論證予以清楚地揭示。
如果基督的位格不是單一的，如果他身上清楚地有兩個本性，亦即人的本性和神的本性（無人會如此愚蠢，乃至于不把二者都包括在這個定義裡），那麼顯然可以推論他必定有兩個位格；因為如前所述，位格是理性本性的個别的本體。
那麼，與此相關的神與人之間是一種什麼樣的結合？是兩個肉身放在一起，從而它們隻是在某個地方，而它們的性質并沒有結合&mdash&mdash希臘人用（并列）這個術語來表達這種結合&mdash&mdash嗎？如果以這種方式人性與神性結合，而從它們那裡沒有形成一個東西，那麼基督什麼也不是。
基督這個名字确實是單數，表示一個結合體。
如果兩個位格在延續，而如我們上面所說的本性的結合發生了，那麼從二者不可能形成結合體，因為從兩個位格中決不可能産生任何東西。
因此，按照聶斯托利的說法，基督在任何方面都不是一，因此他是絕對的無。
不是一的東西也就根本不可能存在；因為存在和一是可以轉換的術語，無論是什麼樣的一。
甚至由許多個體形成的事物也是一，比如一堆或一個合唱隊。
我們現在公開、真誠地承認基督存在；因此我們說基督是一。
如果是這樣的話，那麼基督的位格必定無疑也是一。
因為如果有兩個位格，他就不是一了；但要說有兩個基督，這無非就是一個心煩意亂的心靈在發瘋。
他為什麼竟敢說有兩個基督，一個是人，一個是神？或者說，如果他要繼續把是人的那一位稱做基督，那麼他為什麼要在二者沒有共同因素，在并列時沒有真正結合的時候把是神的那一位稱做基督？如果在被迫給基督下定義時，如他本人所承認的那樣，他不能把對一個本體所下的定義用于兩個基督，那麼他為什麼要錯誤地用同樣的名字稱呼兩個完全不同的本性？如果神的本體與人的本體不同，把基督這個名字用于二者，不同本體的結合不會形成一個位格，那麼基督的名字是雙關的，不能包含在任何一個定義中。
但是基督的名字在什麼經文中曾被用來指稱兩個對象？或者說，救世主的降臨帶來了什麼新東西？對公教來說，我們對真理和奇迹的信仰是連續的，不可動搖。
因為這是一件偉大的、史無前例的事情&mdash&mdash它是獨一無二的，不可能在其他任何時代重複&mdash&mdash隻有是神的他的本性會與人的與神完全不同的本性結合，從而形成一個位格！但是按照聶斯托利的看法，這裡有什麼新東西産生嗎？用他的話來說：&ldquo人性和神性保持着它們專門的位格。
&rdquo好吧，神性和人性各自在什麼時候沒有它們專門的位格？什麼時候有位格？或者說，如果兩個位格保持着差别，這些本性也保持着差别，那麼耶稣的誕生為什麼比其他任何嬰兒的誕生更重要？因為，當這些位格仍舊存在時，在基督那裡不會有本性的結合，就好比任何人，隻要他有專門的位格，那麼無論他的本體有多麼優秀，都不會與神性結合。
但也許他會被叫做耶稣（亦即人的位格）基督，因為通過那個人，神興起了某些奇迹。
同意！但歐提克斯為什麼要用基督的名字稱呼神本身？他為什麼不大膽地用這個名字稱呼這些成分，神通過這些成分在它們的日常行為中興起某些奇迹？是因為非理性的本體不能擁有一個使它們能夠接受基督之名的位格嗎？在人的神聖的生活和明顯的虔誠中不是可以清楚地看到神的行為嗎？因為按照人性的假設，在結合中沒有産生位格，因此也就沒有理由不用同樣的名字稱呼那些聖人。
歐提克斯也許會說，&ldquo我允許這樣的人被稱做基督，因為他們是真正的基督的形象。
&rdquo但若沒有一個人是由神和人的結合形成的，那麼我們将把他們全部視為我們相信從童貞女而生的那個真正的基督。
由于沒有一個人是通過神和人的結合産生的，所以在他身上，或者在他們身上，聖靈預言了将要來臨的基督，由于這個原因他們也可以被稱做基督。
所以我們現在可以推論，隻要這些人繼續存在，我們就不能在任何意義上相信神性取了人性的樣式。
由于位格和本性這些不同的事物全部都是分離的，我要說，它們是完全分離的，所以隻要位格繼續存在，那麼人和牛的分離不會比神性和人性在基督那裡的分離更大。
人和牛确實結合在一個共同的範疇中，這就是動物，因為按照它們的屬，它們在構成一般的集合中擁有共同的本體和相同的本性。
但是，如果我們相信位格在本性的差異下會延續，那麼神和人在所有根本特征上都會不同。
所以人類沒有得到拯救，基督的誕生并沒有給我們帶來拯救，那麼多先知的著述隻是在欺騙相信他們的人，這樣一來，也許要通過基督的降生拯救世界的整個《舊約全書》的權威就會遭到蔑視。
很清楚，如果位格有差異，本性也有差異，那麼基督沒有給我們帶來拯救。
然而，我們無疑相信取了人性的基督拯救了我們，如果本性和位格有差異，那麼他采取的形象無法被我們察覺。
因此，隻要位格在延續，就不能正确地假定基督的降臨能夠拯救人類。
因此，人的本性不是通過基督的降生而得到拯救的&mdash&mdash這是一個不虔誠的結論。
盡管足以攻擊和摧毀聶斯托利觀點的強有力的論證還有許多，但是讓我們現在暫時滿足于從适用的論證庫中挑選出來的這個小小的論證。
五 我現在必須提到歐提克斯，他偏離最初的教義之路，一頭紮進另一個相反的謬誤，斷言我們隻要相信基督有兩個位格，就一定不能承認基督有雙重本性。
他堅持說，人與神的結合産生的人不能繼續保持人的本性。
他的錯誤根源與聶斯托利相同。
因為，正如聶斯托利認為不會有雙重本性，除非有兩個位格，因此承認基督的雙重本性也迫使我們相信有兩個位格，所以歐提克斯也認為沒有兩個位格，本性也不是雙重的，因為他不承認有兩個位格；他認為由此可以推論本性應當被視為單數。
可見，聶斯托利正确地認為基督具有雙重本性，但亵渎地認為基督有兩個位格；而歐提克斯正确地相信隻有一個位格，但不虔誠地相信本性也是一個。
他的觀點遭到事實的駁斥，因為很清楚，人的本性是一樣東西，神的本性是另一樣東西。
他宣稱，他相信結合之前在基督那裡有兩個本性，結合之後在基督那裡隻有一個本性。
這個說法沒有清楚地表達他的意思。
然而，讓我們詳細考察一下他的愚蠢之處。
顯然，這種結合要麼發生在降生時，要麼發生在複活時。
如果發生在降生時，那麼歐提克斯似乎認為即使在那之前基督也有肉身，這個肉身不是從馬利亞得來的，而是以某種其他方式預備好的，而童貞女馬利亞要産下一個并非從她而來的肉身；這個肉身已經存在，但與神的本體分離，當他從童貞女而生的時候，他與神結合在一起，就像是造就了一個本性。
如果這不是歐提克斯的看法，那麼他的看法也可以是這樣的：基督在結合之前和結合之後有兩個本性，假定結合通過降生而發生，那麼他确實從馬利亞那裡得到了肉身，而在此之前他已經有了神的本性和與此不同的人的本性，所以隻能假定這一本性就是神進入他的本體後的本性。
但若歐提克斯認為這種結合不僅通過降生，而且通過複活而發生，那麼他可以再次以兩種方式相信這一點；要麼基督降生但不采取來自馬利亞的肉身，要麼基督确實采用
