第四講 人格的量度
關燈
小
中
大
各種不同的結構形态以某種不同的方式來實現自己（因為它們各有不同的内在自我要去實現）。
自我與人性圓滿的健康成長有另一項重要的特色，即逐漸放棄由孩童在其脆弱與幼小之時為了面對堅強壯大、全知全能，像神一般的成年人，而用以調适自己的一些手法。
他應該逐漸變得堅強、獨立。
這點尤其包括了應放棄在學習愛别人時孩童對父母愛之全部獨占的絕對欲求。
他必須學會滿足自己的需求與願望，而不是滿足父母的需求；而且他必須學會靠自己去滿足這些需求，而不是依賴父母替他滿足。
他必須放棄因為害怕和為了保有父母之愛而乖，他應該是因為自己願意乖而乖，他必須發現自己的良知并放棄以其内心設想的父母作為唯一的倫理指标。
他必須變得有責任感而不再依賴，并且有希望以此一責任為&ldquo樂&rdquo。
脆弱者調适自己以面對堅強所使用的一切手法，對孩童而言是必要的，但在成年人身上則是不成熟的。
他必須用勇氣來取代恐懼。
由此看來，一個社會或一種文化可能促進成長，也可能阻礙成長。
成長與人性的根源基本上深植于人性之中，而不是由社會所創造或發明。
社會隻能幫助或阻礙人性的發展，就像一位園丁可能幫助或阻止一株薔薇的成長，但是不能決定它是否應該是一棵橡樹。
這點是真确的，即使我們知道一種文化對人性本身的實現（例如語言能力、抽象思想、愛的能力）而言是一項必要條件，但是這些特性的存在是先于文化，且是深在人性胚胎原質中的潛在能力。
這點使得超越并包含文化相對性之比較社會學在理論上有可能成立。
&ldquo較優秀&rdquo的文化滿足人的一切基本需求，并允許自我實現；&ldquo較差的&rdquo文化，則無法做到。
同樣，教育亦是如此。
隻要它能促進朝向自我實現的成長，它就是&ldquo良好&rdquo的教育。
一旦談及&ldquo好的&rdquo或&ldquo壞的&rdquo文化，并将之視為工具而不是目的，則&ldquo适應&rdquo的概念便值得商榷了。
我們必須問的是：&ldquo何種文化或次文化是&lsquo适應良好&rsquo的人所适應良好的？&rdquo可以十分肯定地說，适應并不一定是心理健康的同義詞。
一個人能達到自我實現（就其獨立自主而言）的境界，便能達到超越自我、超越自我意識、超越自私之境。
這個人也比較容易做到與全體共融，亦即将自己沒入較大的整體中，成為其中的一部分。
全然與全體共融的條件在于能完全獨立自主，反之亦然。
一個人唯有通過與全體共融的經驗（孩童的依賴、存在之愛、對别人關心等），才能達到獨立自主的境地。
我們有必要說明&ldquo與全體共融&rdquo的各層次（日益逐漸成熟的層次），同時也有必要區分&ldquo低層次的共融&rdquo（恐懼、脆弱和退縮）與&ldquo高層次的共融&rdquo（勇氣和完全自信的獨立自主），&ldquo向下屈就的合一&rdquo與&ldquo向上投升的合一&rdquo彼此之間的差異。
下面這個事實，指出一項存在上的重要問題：自我實現的人（以及所有在高峰體驗中的人），雖然大部分&ldquo必須&rdquo生活于外在世界之中，但是他們也時常生活于時間之外和世界之外（非時間和非空間）。
生活于内在精神之中（此一世界所遵行的是精神法則，而不是外在實體界的法則），也就是生活于經驗、情緒、欲求、恐懼、希望、愛、詩情畫意、藝術、幻想的世界之中，十分不同于居住在或去适應非心理的實體界&mdash&mdash此一實體界所遵守的法則絕不是由他所創，而且雖然他必須憑借這些法則而生存，但這些法則不是其本性中最重要的。
一個無懼于内在精神世界的人，才能享有它并且稱它為&ldquo天堂&rdquo，與之形成對比的是較為費力的、令人疲憊的、具有外在責任的&ldquo實體&rdquo世界。
此一世界充滿了掙紮與奮鬥、對與錯、真與假。
它使比較健康的人較能适應或享有此一&ldquo真實的&rdquo世界，較能接受&ldquo現實的考驗&rdquo（亦即不會将之與其内在精神世界相互混淆），這點仍正确無誤。
現在似乎可以很清楚地看出，内在與外在實體界的混淆，或将其中任一種關閉于經驗之外，都極為病态。
健康的人能夠将二者整合于生活之中，亦能在二者之間來去自如。
其不同之處就好比一個能随意&ldquo造訪&rdquo貧民窟的人，和一個被迫居此地的人之間的差别一樣（一個人若不能離棄世界，世界便好比一座貧民窟）。
因此，凡是疾病的、病态的和&ldquo最低層次的&rdquo都能轉變成為人性中最健康的、&ldquo最高層次的&rdquo一面。
隻有那些對自己的健全完全沒有信心的人，才會因陷入&ldquo狂熱&rdquo之中而感到恐懼。
教育必須使人生活于這兩個世界之中。
前述論題在心理學中對行動的角色，導引出一種不同的理解。
以目标為導向的、因動機而引起的、應對的、掙紮的、目的性的行動，都是由于必須溝通精神世界與非精神世界而産生的一種情況或一項副産品。
（1）缺陷需求的滿足來自個人之外的世界，因此有必要去适應這一外在世界，例如現實的考驗，知道此一外在世界的特性，學會區分這一世界與内在世界的差異，學會了解人與社會的特性，學會延緩需求之滿足，學會化解原本可能是危險的情形，學會知道世界哪一部分是令人滿意的，哪一部分是危險的，或對需求之滿足是無用的，并習知用以滿足需求之文化途徑和技巧手法有哪些是被認同與被允許的。
（2）世界本身是有趣的、美好的和令人着迷的。
探索它、操縱它、與之嬉戲、欣賞它、享有它，都是因着認知的、行動的、美感的需求，而引起動機的各種行為。
但是也有些行動與此一外在世界幾乎不相幹，或毫不相幹。
機體之力量、狀态與本性的真正表達就是一種&ldquo存在&rdquo的表達，而不是奮力的表達。
全在生命的欣賞與享有，其本身不僅是一種&ldquo行動&rdquo，同時也是世界中行動的對比。
也就是說，它所産生的結果，是肌肉行動的沉寂與停止。
能夠等待的能力，便是能夠暫緩行動的一個特例。
從弗洛伊德那裡我們已經了解到，&ldquo過往&rdquo至今仍存在于個人之中。
現在我們必須從成長理論與自我實現理論中習知：未來&ldquo目前&rdquo也以理想、希望、責任、任務、計劃、目标、未實現之潛能、使命、運氣、命運等形式，存在于個人之中。
一個沒有未來的人會固着于具體事物中，就會沉淪于絕望、空虛之境。
對他而言，時間一定是永遠&ldquo增補&rdquo不盡的。
奮鬥力一旦喪失，便會使得一個人變得散漫瓦解、四分五裂。
當然，置身于&ldquo存在之境&rdquo是無須未來的，因為它已經就在&ldquo那兒&rdquo了。
因此&ldquo變化&rdquo在此瞬間暫停，它所開出的支票亦以極高的報酬，即高峰體驗，兌現了。
在此，時間已然消逝，希望亦得以實現。
三、存在心理學的問題 如果我們以&ldquo存在主義對心理學有何用處&rdquo的觀點來研究存在主義，大概會發現這實在太模糊、太困難，因此無法以科學的觀點來予以了解。
不過我們也會發現許多好處。
在這一觀點下，我們了解到存在主義并不是一個全新的發現，而是對早已存在于&ldquo第三勢力心理學&rdquo中的趨勢的一種強調、确認、尖銳化和再發現而已。
我認為存在心理學有兩個重點。
第一，它極端強調自我身份的觀念經驗。
而所謂自我身份，是就其為人性以及和人性有關的任何哲學或科學的充分必要條件而言的。
我之所以選擇&ldquo自我身份&rdquo作為基本概念，是因為我對這個概念比對象本質、存在等概念更為了解，也是因為我覺得這個概念可以用經驗的方式來處理。
即使現在不行，不久的将來也一定可以。
但是，這産生了一個奇異的結果，因為美國的心理學者也已深深受到&ldquo追尋自我身份&rdquo的風潮影響了（例如奧波特、羅傑斯、高斯坦洛姆、惠利士、埃裡克森、莫瑞、穆爾菲、何妮等均是這類心理學者），而且這些學者更了解、更接近原始事态。
也就是說，他們比海德格爾、雅士培這些德國存在主義哲學家更注重經驗。
第二，存在心理學非常強調以經驗知識為起點，而不以概念系統、抽象範疇系統或先驗系統為起點。
存在主義則以現象學為基礎，換言之，它以個人主觀的經驗作為建立抽象知識的基礎。
不過，也有許多心理學者以同樣的強調為出發點，更别說在各門各派的心理學分析學者中也含有同樣的強調了。
第一個結論是：歐洲哲學家與美國心理學家之間的差距，其實并不如最初所顯示的那麼遠（美國人常有終日談論不休，卻不知所雲之弊）。
當然，一部分是由于這些在不同國度内同時進行的研究，其本身就顯示出人們雖各自獨立研究但獲得同樣的結果，隻因大家不約而同地對本人以外的某種實情做出了同樣的反應。
我認為所謂&ldquo某種實情&rdquo就是指：個人外在價值的一切來源都已完全崩潰瓦解了。
許多歐洲存在主義學者主要是反應尼采所謂&ldquo上帝已經死亡&rdquo的論點。
不過美國學者已經知悉：政治民主和經濟繁榮本身并不能解決任何基本的價值問題，除了返回内在、走向自我，此外别無他處可作為價值的依歸。
奇怪的是，甚至某些具有宗教信仰的存在主義哲學家，竟然也贊同這一論點的某部分看法。
對于心理學者而言，存在主義最重要的一點是：它能為心理學提供一個目前所缺乏的哲學基礎。
在這一點上，邏輯實證論已宣告失敗，尤其對臨床心理學和人格心理學而言，邏輯實證論更是無濟于事。
無論如何，基本的哲學問題一定會再度被展開來加以讨論。
屆時，心理學家也許不必再依賴虛假的答案，也不必再依賴一度曾幼稚地無意識的、未經驗證的哲學思想了。
我們可以用另一種方式來說明歐洲存在主義的核心思想：存在主義所極力處理的是人類由于抱負和限度之間的隔閡（即由于人類所是、所類似與所能是之間的隔閡）而呈現出的困境。
乍聽之下，這似乎遠離了&ldquo自我身份&rdquo的問題，事實上，相去無幾，因為人不但是現實的存在者，也是具有潛能的存在者。
嚴肅關切這種差異性，必能推動心理學的改革。
我對這點毫不懷疑，各種各樣的文藝也都支持這一論點。
例如投射測驗、自我實現、各種高峰體驗（在此經驗中，人可以跨越上述隔閡）、榮格派心理學、各派神學思想家等均支持這一論點。
不僅如此，他們甚至針對人性的兩個層次：較高層次與較低層次、身為受造物的層次與稍似于神的層次，提出整合的問題與方法。
無論東方或西方，大部分的哲學與宗教都将此二層次截然分裂對立，并教導我們，步向&ldquo較高層次&rdquo的方法在于棄絕，并控制&ldquo較低的層次&rdquo。
然而存在主義卻告訴我們，二者同時都是用以定義人性的基本特征，放棄其中任一項皆不可，隻能加以整合。
不過，我們也已略知某些整合的方式，例如洞察、廣義的理解、愛、創造、幽默與悲劇、遊戲、藝術等。
我确信，我們集中在這些整合方式上的研究，就能超越前人。
這種強調人類本性具有兩種層次的思想，也讓我了解到，有些問題是永遠無法解決的。
根據此種論點自然會去關懷一種合乎理想、真正完美、相似于神的人格；并會去研究人的潛力，而把人的潛力視為具有某種意義的存在物，是當下即可被認知的實體。
這段話聽來好像隻是字面上的文字遊戲，其實不然。
我要提醒讀者諸君的是，這其實是一種新奇的追問方式，追問的是那沒有答案的古老問題：&ldquo治療、教育和養育子女的目的究竟何在？&rdquo 其中還隐含了另外一項真理，和另外一項迫切值得注意的問題。
現存所有有關&ldquo真正人格&rdquo的描述，實際上都具有以下的含義：這種人，憑借其所成就的人格，而與其社會（事實上是與整個社會）建立了一種新的關系。
他不僅在各方面超越了自己，也超越了他的文化。
他抵制任何管束。
他與他的文化、他的社會愈來愈疏離，他逐漸變成全體人類的一分子，而不再是地方團體的一分子。
我想對于這點，大多數的社會學家和人類學家必然會不以為然。
因此，我衷心期待這方面的争辯；而且為了達到&ldquo普遍性&rdquo，争論顯然也是必要之舉。
我們能夠而且也應該向歐洲作家學習重視所謂的&ldquo哲學人類學&rdquo，也就是說，應該嘗試去定義人類，嘗試去界定人與其他物種之間、人與物之間、人與機器之間的差異。
人類獨一無二且可用以定義人性的特征是什麼呢？這對人類極為重要，如果缺少了它，人類的人性本質便無從定義。
大體說來，這是被美國心理學界一直廢棄擱置的工作，各種行為主義并未緻力于确定這類的定義。
至少沒有一個定義是可以嚴肅待之的。
（一個&ldquo刺激&mdash反應&rdquo的人究竟是什麼樣的人呢？誰又會是這樣的人呢？）弗洛伊德對人類所描繪出的圖像，顯然并不十分恰當。
事實上，弗洛伊德所提供給我們的，所謂具有最豐富的内容系統的病态心理學和心理治療，都已偏離正道了。
有些存在主義哲學家太過武斷地強調個人的自我創造。
例如薩特等人所說的&ldquo自我就是一種投射&rdquo，便完全是由個人持續不斷地（獨斷地）選擇所創造而成的，好像人仍然可以任意決定自己所欲成就的模樣。
當然，在這種極端的形式下，的确是一種誇大其詞的說法，而且直接違反優生學和體質心理學所提出的事實。
就事實而論，也僅隻顯示出它的可笑罷了。
另一方面，弗洛伊德派、存在心理學派的治療學者、羅傑斯派和人格成長的心理學者，也都論及了有關&ldquo發現&rdquo自我和&ldquo揭發式的&rdquo治療方式，但是他們或許太低估了意志和決定的因素，也忽略了個人抉擇對個人塑造自己時的重大影響力。
當然，這兩個學派可以說都太過心理學化而太缺少社會學。
換言之，他們在各自的思想系統中，都太不重視社會和環境的決定因素，太不重視諸如貧窮、剝削、國家主義、戰争和社會結構等這些外在于個人的因素所具有的巨大影響力。
當然，沒有一個神志清醒的心理學者會妄加否定個人在這些力量之前所感到的某種程度的無能為力。
畢竟他的主要職責是研究個人，而不是研究外在于心理的社會因素。
同樣，對于心理學者而言，社會學者則似乎太過武斷地強調社會力量，而忘卻了人格、意志、責任等的自律性。
所以，我們還是把兩個學派都視為可能，而不是盲目或愚蠢地迷信它們比較好些。
最後我要談談存在主義作品對我影響最大的激勵，即心理學中有關未來時間的問題。
我對這個問題并不全然陌生，相信對任何一位研究人格理論的嚴肅學者來說，這也不是一個陌生的問題。
布勒、奧波特、高斯坦等人的作品，都使我們深深感受到有必要對于&ldquo未來&rdquo在現有人格中所扮演的動态角色，做一系統化的處理。
例如成長、蛻變、可能性均必然指向未來；而潛能與希望、欲求與想象等概念亦然。
一旦将之化為具體之物，則會喪失未來；威脅與焦慮同樣指向未來（沒有未來就不會有精神官能症）；自我實現若不指向一個流暢活躍的未來，則毫無意義可言；生命可以成為時間的一種形态。
存在主義學者對此問題基本而核心的重視，對我們有很大的幫助。
像史特勞斯所寫并收在《存在》一書中的那篇文章，即為一例。
任何一套心理學理論，其重點若不包含以下的概念即&ldquo人類的未來潛藏于自我的内在，且動态地活躍于當下的時刻裡&rdquo，便不會是完整的理論。
我認為這是十分合理的說法，在此意義下，我們可以把&ldquo未來&rdquo視為雷印所謂非曆史性的。
我們也必須了解，隻有未來是原則上未知的，且是未可知的。
換言之，一切習慣、防衛和應付技巧都是模糊不定的，因為它們的建立基礎是過去的經驗。
隻有具有彈性活潑的創造力的人，隻有能夠常懷信心、面對新環境無所畏懼的人，才能真正地創造未來。
我确信目前我們所謂的心理學，有許多部分都隻是在研究我們&ldquo為了逃避絕對創新之焦慮，而迫使自己相信未來仍将一如往昔&rdquo所使用的慣技而已。
以上這些想法支持着我的希望。
我希望我們看到的是心理學上的一種擴充，而不是反心理學或反科學的一種新&ldquo主義&rdquo。
存在主義不僅能夠豐富心理學的内容，而且可能也是一種附加的推動力，足以建立一支心理學派。
這套心理學處理的是有關已完全發展的真正&ldquo自我&rdquo及其存在的方式。
的确，我們似乎日益明白，心理學中所謂的正常，其實是一般人的一種心理疾病，隻不過它太不起眼，範圍太廣，因此平常注意不到它。
而存在主義對真正的人和真正的生命所做的研究，幫助我們把這種普遍的假象，這種在幻覺與恐懼下的生活，投入到一個清晰且耀眼的光明之中，并暴露出它是病态的&mdash&mdash即使它也是人普遍都有的情形。
我不認為有必要太過嚴肅地去看待歐洲存在主義學者絮絮不休地談論恐懼、苦惱、失望等現象，他們解決這些問題的唯一方法就是&ldquo堅忍到底&rdquo。
由于價值的外在來源都已失效，才會引起這種&ldquo高IQ&rdquo為宇宙現象哭泣的情形。
在這方面他們實應向心理分析學者去學習了解：幻覺的消失與自我身份的發現，起初雖然痛苦，但最後總是令人興奮且令人堅強的。
還有，他們當然也不肯提及高峰體驗、歡悅與忘我，甚至不曾提及一般正常的幸福感。
這使得我們強烈地懷疑，這些作家是否有過高峰體驗，體會過歡悅。
他們俨然隻能用一雙眼睛，而且還是一雙戴着有色眼鏡的眼睛去看世界。
大多數的人不僅體驗過各種不同程度的悲劇，也體驗過不同程度的歡笑。
而任何一種哲學如果遺漏了其中一項，都不能算是适合大衆的哲學。
威爾遜曾明确地區分&ldquo正面言論&rdquo之存在主義學者與&ldquo負面言論&rdquo之存在主義學者。
我完全同意他所做的這種區分。
自我與人性圓滿的健康成長有另一項重要的特色，即逐漸放棄由孩童在其脆弱與幼小之時為了面對堅強壯大、全知全能，像神一般的成年人，而用以調适自己的一些手法。
他應該逐漸變得堅強、獨立。
這點尤其包括了應放棄在學習愛别人時孩童對父母愛之全部獨占的絕對欲求。
他必須學會滿足自己的需求與願望，而不是滿足父母的需求；而且他必須學會靠自己去滿足這些需求，而不是依賴父母替他滿足。
他必須放棄因為害怕和為了保有父母之愛而乖，他應該是因為自己願意乖而乖，他必須發現自己的良知并放棄以其内心設想的父母作為唯一的倫理指标。
他必須變得有責任感而不再依賴，并且有希望以此一責任為&ldquo樂&rdquo。
脆弱者調适自己以面對堅強所使用的一切手法，對孩童而言是必要的，但在成年人身上則是不成熟的。
他必須用勇氣來取代恐懼。
由此看來，一個社會或一種文化可能促進成長，也可能阻礙成長。
成長與人性的根源基本上深植于人性之中，而不是由社會所創造或發明。
社會隻能幫助或阻礙人性的發展，就像一位園丁可能幫助或阻止一株薔薇的成長，但是不能決定它是否應該是一棵橡樹。
這點是真确的，即使我們知道一種文化對人性本身的實現（例如語言能力、抽象思想、愛的能力）而言是一項必要條件，但是這些特性的存在是先于文化，且是深在人性胚胎原質中的潛在能力。
這點使得超越并包含文化相對性之比較社會學在理論上有可能成立。
&ldquo較優秀&rdquo的文化滿足人的一切基本需求，并允許自我實現；&ldquo較差的&rdquo文化，則無法做到。
同樣，教育亦是如此。
隻要它能促進朝向自我實現的成長，它就是&ldquo良好&rdquo的教育。
一旦談及&ldquo好的&rdquo或&ldquo壞的&rdquo文化，并将之視為工具而不是目的，則&ldquo适應&rdquo的概念便值得商榷了。
我們必須問的是：&ldquo何種文化或次文化是&lsquo适應良好&rsquo的人所适應良好的？&rdquo可以十分肯定地說，适應并不一定是心理健康的同義詞。
一個人能達到自我實現（就其獨立自主而言）的境界，便能達到超越自我、超越自我意識、超越自私之境。
這個人也比較容易做到與全體共融，亦即将自己沒入較大的整體中，成為其中的一部分。
全然與全體共融的條件在于能完全獨立自主，反之亦然。
一個人唯有通過與全體共融的經驗（孩童的依賴、存在之愛、對别人關心等），才能達到獨立自主的境地。
我們有必要說明&ldquo與全體共融&rdquo的各層次（日益逐漸成熟的層次），同時也有必要區分&ldquo低層次的共融&rdquo（恐懼、脆弱和退縮）與&ldquo高層次的共融&rdquo（勇氣和完全自信的獨立自主），&ldquo向下屈就的合一&rdquo與&ldquo向上投升的合一&rdquo彼此之間的差異。
下面這個事實，指出一項存在上的重要問題：自我實現的人（以及所有在高峰體驗中的人），雖然大部分&ldquo必須&rdquo生活于外在世界之中，但是他們也時常生活于時間之外和世界之外（非時間和非空間）。
生活于内在精神之中（此一世界所遵行的是精神法則，而不是外在實體界的法則），也就是生活于經驗、情緒、欲求、恐懼、希望、愛、詩情畫意、藝術、幻想的世界之中，十分不同于居住在或去适應非心理的實體界&mdash&mdash此一實體界所遵守的法則絕不是由他所創，而且雖然他必須憑借這些法則而生存，但這些法則不是其本性中最重要的。
一個無懼于内在精神世界的人，才能享有它并且稱它為&ldquo天堂&rdquo，與之形成對比的是較為費力的、令人疲憊的、具有外在責任的&ldquo實體&rdquo世界。
此一世界充滿了掙紮與奮鬥、對與錯、真與假。
它使比較健康的人較能适應或享有此一&ldquo真實的&rdquo世界，較能接受&ldquo現實的考驗&rdquo（亦即不會将之與其内在精神世界相互混淆），這點仍正确無誤。
現在似乎可以很清楚地看出，内在與外在實體界的混淆，或将其中任一種關閉于經驗之外，都極為病态。
健康的人能夠将二者整合于生活之中，亦能在二者之間來去自如。
其不同之處就好比一個能随意&ldquo造訪&rdquo貧民窟的人，和一個被迫居此地的人之間的差别一樣（一個人若不能離棄世界，世界便好比一座貧民窟）。
因此，凡是疾病的、病态的和&ldquo最低層次的&rdquo都能轉變成為人性中最健康的、&ldquo最高層次的&rdquo一面。
隻有那些對自己的健全完全沒有信心的人，才會因陷入&ldquo狂熱&rdquo之中而感到恐懼。
教育必須使人生活于這兩個世界之中。
前述論題在心理學中對行動的角色，導引出一種不同的理解。
以目标為導向的、因動機而引起的、應對的、掙紮的、目的性的行動，都是由于必須溝通精神世界與非精神世界而産生的一種情況或一項副産品。
（1）缺陷需求的滿足來自個人之外的世界，因此有必要去适應這一外在世界，例如現實的考驗，知道此一外在世界的特性，學會區分這一世界與内在世界的差異，學會了解人與社會的特性，學會延緩需求之滿足，學會化解原本可能是危險的情形，學會知道世界哪一部分是令人滿意的，哪一部分是危險的，或對需求之滿足是無用的，并習知用以滿足需求之文化途徑和技巧手法有哪些是被認同與被允許的。
（2）世界本身是有趣的、美好的和令人着迷的。
探索它、操縱它、與之嬉戲、欣賞它、享有它，都是因着認知的、行動的、美感的需求，而引起動機的各種行為。
但是也有些行動與此一外在世界幾乎不相幹，或毫不相幹。
機體之力量、狀态與本性的真正表達就是一種&ldquo存在&rdquo的表達，而不是奮力的表達。
全在生命的欣賞與享有，其本身不僅是一種&ldquo行動&rdquo，同時也是世界中行動的對比。
也就是說，它所産生的結果，是肌肉行動的沉寂與停止。
能夠等待的能力，便是能夠暫緩行動的一個特例。
從弗洛伊德那裡我們已經了解到，&ldquo過往&rdquo至今仍存在于個人之中。
現在我們必須從成長理論與自我實現理論中習知：未來&ldquo目前&rdquo也以理想、希望、責任、任務、計劃、目标、未實現之潛能、使命、運氣、命運等形式，存在于個人之中。
一個沒有未來的人會固着于具體事物中，就會沉淪于絕望、空虛之境。
對他而言，時間一定是永遠&ldquo增補&rdquo不盡的。
奮鬥力一旦喪失，便會使得一個人變得散漫瓦解、四分五裂。
當然，置身于&ldquo存在之境&rdquo是無須未來的，因為它已經就在&ldquo那兒&rdquo了。
因此&ldquo變化&rdquo在此瞬間暫停，它所開出的支票亦以極高的報酬，即高峰體驗，兌現了。
在此，時間已然消逝，希望亦得以實現。
三、存在心理學的問題 如果我們以&ldquo存在主義對心理學有何用處&rdquo的觀點來研究存在主義，大概會發現這實在太模糊、太困難，因此無法以科學的觀點來予以了解。
不過我們也會發現許多好處。
在這一觀點下，我們了解到存在主義并不是一個全新的發現，而是對早已存在于&ldquo第三勢力心理學&rdquo中的趨勢的一種強調、确認、尖銳化和再發現而已。
我認為存在心理學有兩個重點。
第一，它極端強調自我身份的觀念經驗。
而所謂自我身份，是就其為人性以及和人性有關的任何哲學或科學的充分必要條件而言的。
我之所以選擇&ldquo自我身份&rdquo作為基本概念，是因為我對這個概念比對象本質、存在等概念更為了解，也是因為我覺得這個概念可以用經驗的方式來處理。
即使現在不行，不久的将來也一定可以。
但是，這産生了一個奇異的結果，因為美國的心理學者也已深深受到&ldquo追尋自我身份&rdquo的風潮影響了（例如奧波特、羅傑斯、高斯坦洛姆、惠利士、埃裡克森、莫瑞、穆爾菲、何妮等均是這類心理學者），而且這些學者更了解、更接近原始事态。
也就是說，他們比海德格爾、雅士培這些德國存在主義哲學家更注重經驗。
第二，存在心理學非常強調以經驗知識為起點，而不以概念系統、抽象範疇系統或先驗系統為起點。
存在主義則以現象學為基礎，換言之，它以個人主觀的經驗作為建立抽象知識的基礎。
不過，也有許多心理學者以同樣的強調為出發點，更别說在各門各派的心理學分析學者中也含有同樣的強調了。
第一個結論是：歐洲哲學家與美國心理學家之間的差距，其實并不如最初所顯示的那麼遠（美國人常有終日談論不休，卻不知所雲之弊）。
當然，一部分是由于這些在不同國度内同時進行的研究，其本身就顯示出人們雖各自獨立研究但獲得同樣的結果，隻因大家不約而同地對本人以外的某種實情做出了同樣的反應。
我認為所謂&ldquo某種實情&rdquo就是指：個人外在價值的一切來源都已完全崩潰瓦解了。
許多歐洲存在主義學者主要是反應尼采所謂&ldquo上帝已經死亡&rdquo的論點。
不過美國學者已經知悉：政治民主和經濟繁榮本身并不能解決任何基本的價值問題，除了返回内在、走向自我，此外别無他處可作為價值的依歸。
奇怪的是，甚至某些具有宗教信仰的存在主義哲學家，竟然也贊同這一論點的某部分看法。
對于心理學者而言，存在主義最重要的一點是：它能為心理學提供一個目前所缺乏的哲學基礎。
在這一點上，邏輯實證論已宣告失敗，尤其對臨床心理學和人格心理學而言，邏輯實證論更是無濟于事。
無論如何，基本的哲學問題一定會再度被展開來加以讨論。
屆時，心理學家也許不必再依賴虛假的答案，也不必再依賴一度曾幼稚地無意識的、未經驗證的哲學思想了。
我們可以用另一種方式來說明歐洲存在主義的核心思想：存在主義所極力處理的是人類由于抱負和限度之間的隔閡（即由于人類所是、所類似與所能是之間的隔閡）而呈現出的困境。
乍聽之下，這似乎遠離了&ldquo自我身份&rdquo的問題，事實上，相去無幾，因為人不但是現實的存在者，也是具有潛能的存在者。
嚴肅關切這種差異性，必能推動心理學的改革。
我對這點毫不懷疑，各種各樣的文藝也都支持這一論點。
例如投射測驗、自我實現、各種高峰體驗（在此經驗中，人可以跨越上述隔閡）、榮格派心理學、各派神學思想家等均支持這一論點。
不僅如此，他們甚至針對人性的兩個層次：較高層次與較低層次、身為受造物的層次與稍似于神的層次，提出整合的問題與方法。
無論東方或西方，大部分的哲學與宗教都将此二層次截然分裂對立，并教導我們，步向&ldquo較高層次&rdquo的方法在于棄絕，并控制&ldquo較低的層次&rdquo。
然而存在主義卻告訴我們，二者同時都是用以定義人性的基本特征，放棄其中任一項皆不可，隻能加以整合。
不過，我們也已略知某些整合的方式，例如洞察、廣義的理解、愛、創造、幽默與悲劇、遊戲、藝術等。
我确信，我們集中在這些整合方式上的研究，就能超越前人。
這種強調人類本性具有兩種層次的思想，也讓我了解到，有些問題是永遠無法解決的。
根據此種論點自然會去關懷一種合乎理想、真正完美、相似于神的人格；并會去研究人的潛力，而把人的潛力視為具有某種意義的存在物，是當下即可被認知的實體。
這段話聽來好像隻是字面上的文字遊戲，其實不然。
我要提醒讀者諸君的是，這其實是一種新奇的追問方式，追問的是那沒有答案的古老問題：&ldquo治療、教育和養育子女的目的究竟何在？&rdquo 其中還隐含了另外一項真理，和另外一項迫切值得注意的問題。
現存所有有關&ldquo真正人格&rdquo的描述，實際上都具有以下的含義：這種人，憑借其所成就的人格，而與其社會（事實上是與整個社會）建立了一種新的關系。
他不僅在各方面超越了自己，也超越了他的文化。
他抵制任何管束。
他與他的文化、他的社會愈來愈疏離，他逐漸變成全體人類的一分子，而不再是地方團體的一分子。
我想對于這點，大多數的社會學家和人類學家必然會不以為然。
因此，我衷心期待這方面的争辯；而且為了達到&ldquo普遍性&rdquo，争論顯然也是必要之舉。
我們能夠而且也應該向歐洲作家學習重視所謂的&ldquo哲學人類學&rdquo，也就是說，應該嘗試去定義人類，嘗試去界定人與其他物種之間、人與物之間、人與機器之間的差異。
人類獨一無二且可用以定義人性的特征是什麼呢？這對人類極為重要，如果缺少了它，人類的人性本質便無從定義。
大體說來，這是被美國心理學界一直廢棄擱置的工作，各種行為主義并未緻力于确定這類的定義。
至少沒有一個定義是可以嚴肅待之的。
（一個&ldquo刺激&mdash反應&rdquo的人究竟是什麼樣的人呢？誰又會是這樣的人呢？）弗洛伊德對人類所描繪出的圖像，顯然并不十分恰當。
事實上，弗洛伊德所提供給我們的，所謂具有最豐富的内容系統的病态心理學和心理治療，都已偏離正道了。
有些存在主義哲學家太過武斷地強調個人的自我創造。
例如薩特等人所說的&ldquo自我就是一種投射&rdquo，便完全是由個人持續不斷地（獨斷地）選擇所創造而成的，好像人仍然可以任意決定自己所欲成就的模樣。
當然，在這種極端的形式下，的确是一種誇大其詞的說法，而且直接違反優生學和體質心理學所提出的事實。
就事實而論，也僅隻顯示出它的可笑罷了。
另一方面，弗洛伊德派、存在心理學派的治療學者、羅傑斯派和人格成長的心理學者，也都論及了有關&ldquo發現&rdquo自我和&ldquo揭發式的&rdquo治療方式，但是他們或許太低估了意志和決定的因素，也忽略了個人抉擇對個人塑造自己時的重大影響力。
當然，這兩個學派可以說都太過心理學化而太缺少社會學。
換言之，他們在各自的思想系統中，都太不重視社會和環境的決定因素，太不重視諸如貧窮、剝削、國家主義、戰争和社會結構等這些外在于個人的因素所具有的巨大影響力。
當然，沒有一個神志清醒的心理學者會妄加否定個人在這些力量之前所感到的某種程度的無能為力。
畢竟他的主要職責是研究個人，而不是研究外在于心理的社會因素。
同樣，對于心理學者而言，社會學者則似乎太過武斷地強調社會力量，而忘卻了人格、意志、責任等的自律性。
所以，我們還是把兩個學派都視為可能，而不是盲目或愚蠢地迷信它們比較好些。
最後我要談談存在主義作品對我影響最大的激勵，即心理學中有關未來時間的問題。
我對這個問題并不全然陌生，相信對任何一位研究人格理論的嚴肅學者來說，這也不是一個陌生的問題。
布勒、奧波特、高斯坦等人的作品，都使我們深深感受到有必要對于&ldquo未來&rdquo在現有人格中所扮演的動态角色，做一系統化的處理。
例如成長、蛻變、可能性均必然指向未來；而潛能與希望、欲求與想象等概念亦然。
一旦将之化為具體之物，則會喪失未來；威脅與焦慮同樣指向未來（沒有未來就不會有精神官能症）；自我實現若不指向一個流暢活躍的未來，則毫無意義可言；生命可以成為時間的一種形态。
存在主義學者對此問題基本而核心的重視，對我們有很大的幫助。
像史特勞斯所寫并收在《存在》一書中的那篇文章，即為一例。
任何一套心理學理論，其重點若不包含以下的概念即&ldquo人類的未來潛藏于自我的内在，且動态地活躍于當下的時刻裡&rdquo，便不會是完整的理論。
我認為這是十分合理的說法，在此意義下，我們可以把&ldquo未來&rdquo視為雷印所謂非曆史性的。
我們也必須了解，隻有未來是原則上未知的，且是未可知的。
換言之，一切習慣、防衛和應付技巧都是模糊不定的，因為它們的建立基礎是過去的經驗。
隻有具有彈性活潑的創造力的人，隻有能夠常懷信心、面對新環境無所畏懼的人，才能真正地創造未來。
我确信目前我們所謂的心理學，有許多部分都隻是在研究我們&ldquo為了逃避絕對創新之焦慮，而迫使自己相信未來仍将一如往昔&rdquo所使用的慣技而已。
以上這些想法支持着我的希望。
我希望我們看到的是心理學上的一種擴充，而不是反心理學或反科學的一種新&ldquo主義&rdquo。
存在主義不僅能夠豐富心理學的内容，而且可能也是一種附加的推動力，足以建立一支心理學派。
這套心理學處理的是有關已完全發展的真正&ldquo自我&rdquo及其存在的方式。
的确，我們似乎日益明白，心理學中所謂的正常，其實是一般人的一種心理疾病，隻不過它太不起眼，範圍太廣，因此平常注意不到它。
而存在主義對真正的人和真正的生命所做的研究，幫助我們把這種普遍的假象，這種在幻覺與恐懼下的生活，投入到一個清晰且耀眼的光明之中，并暴露出它是病态的&mdash&mdash即使它也是人普遍都有的情形。
我不認為有必要太過嚴肅地去看待歐洲存在主義學者絮絮不休地談論恐懼、苦惱、失望等現象，他們解決這些問題的唯一方法就是&ldquo堅忍到底&rdquo。
由于價值的外在來源都已失效，才會引起這種&ldquo高IQ&rdquo為宇宙現象哭泣的情形。
在這方面他們實應向心理分析學者去學習了解：幻覺的消失與自我身份的發現，起初雖然痛苦，但最後總是令人興奮且令人堅強的。
還有，他們當然也不肯提及高峰體驗、歡悅與忘我，甚至不曾提及一般正常的幸福感。
這使得我們強烈地懷疑，這些作家是否有過高峰體驗，體會過歡悅。
他們俨然隻能用一雙眼睛，而且還是一雙戴着有色眼鏡的眼睛去看世界。
大多數的人不僅體驗過各種不同程度的悲劇，也體驗過不同程度的歡笑。
而任何一種哲學如果遺漏了其中一項，都不能算是适合大衆的哲學。
威爾遜曾明确地區分&ldquo正面言論&rdquo之存在主義學者與&ldquo負面言論&rdquo之存在主義學者。
我完全同意他所做的這種區分。
