第二講 意志是道德的原點
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念，其自身就是一個動力因。
二、意志的自律及其特性 意志的自律是一切道德法則的唯一原則，一方面，&ldquo符合于道德法則&rdquo的一切義務的唯一原則；另一方面，有選擇權意志的他律不但不能是任何責成的基礎，而且與責成的原則相反，并與意志的道德性相反。
事實上，道德的唯一原則不依賴于&ldquo法則的一切材料&rdquo，并且也就存在于那&ldquo依傍着純然普遍的立法形式&rdquo的有選擇權的意志的決定，而那純然的普遍立法形式也是意志的格言所必須能夠有的。
現在，這種不依賴性就是指消極意義的自由。
而這純粹的，因而也是實踐的理性的這種自我立法就是指積極意義的自由。
這樣，道德法則所表示的沒有别的，不過就是純粹實踐理性的自律，也就是說，不過就是自由，而這自律或自由本身就是一切格言的形式條件，隻有依據這形式條件，這一切格言才能與最高的實踐法則相契合。
因此，如果決意的材料進入實踐法則中，并以此作為法則的可能性的條件，結果便是有選擇權的意志的他律，也就是說，便是這依賴，即&ldquo依賴于&lsquo我們須遵從某種沖動或愛好&rsquo這一物理法則&rdquo的依賴。
在這種情形中，意志不能給自己以法則，隻能給它以箴言，即&ldquo如何合理地去遵循感性法則&rdquo的箴言；而格言即&ldquo在這樣情形中從不能包含有普遍立法的形式&rdquo的格言，它不隻不能産生責成，而且其自身即與純粹實踐理性的原則相反，也就是說，與道德的意向相反，縱使由此而做成的行動可符合于法則。
因此，一個包含有物質條件的實踐箴言必不可算做實踐法則，因為自由的純粹意志法則是把意志帶入&ldquo完全不同于經驗領域&rdquo的&ldquo領域&rdquo，而由于包含于這法則中的必然性不是物理之必然性，所以必然性隻能存于&ldquo一般法則&rdquo可能性的形式條件中。
一切實踐規律的材料都基于主觀條件，此等主觀條件隻給實踐規律一個有條件的普遍性，而它們一切又轉向私人幸福的原則。
現在，每一決意必有一對象，因而也就必有一材料，這是不可否認的；但并不是說，此材料或對象是格言的決定原則，并且是格言的條件，因為如果是這樣，則此格言不能被顯示于&ldquo普遍的立法的形式&rdquo中，在那種情形中，對象的存在期望必應是選擇的決定因，而決意也必須預設欲望機能依賴于某物的存在，但是這種&ldquo依賴&rdquo隻能在經驗條件中看到，因而它絕不能為必然而普遍的規律提供基礎。
這樣說來，他人的幸福或理性存在的意志的對象，如果真是格言的決定原則，我們必須認定：我們不隻在他人的福利中看到合理的（自然的）滿足，而且也看到一種欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。
但是，我不能在每一理性的存在中認定這種欲求的存在。
那麼，格言的材料自可保留，但它絕不能是格言的條件，不然的話，這格言必不能适合于法則。
因此，限制材料法則的純然形式也必須是&ldquo把這材料加到意志上&rdquo的一個理由，但不是&ldquo預設這材料&rdquo的理由。
舉例來說，假若這材料是我自己的幸福。
這幸福，如果我把它歸給每一個人，它就能成為一個客觀的實踐法則，是隻當我把&ldquo他人的幸福&rdquo也包括在内時，它才能如此。
因此，&ldquo我們必須促進他人的幸福&rdquo這個法則并不是從以下的假設而發出，即：&ldquo這法則是每一個人的選擇意志的對象&rdquo，而隻是從這事實而發出的，即這普遍性的形式，即理性所需要的那種普遍性的形式，是那&ldquo決定意志&rdquo的原則。
因此，那決定純粹意志的并不是這一對象（他人的幸福），隻是這法則的形式，通過這法則的形式，我限制了我的&ldquo基于愛好上&rdquo的格言，我這樣限制，以便去給它納入到法則的普遍性之中，這樣，便可以去使它适合于純粹的實踐理性；而隻有這種限制，才能引發這責成的概念去把&ldquo我的自私&rdquo的格言擴展到他人的幸福上。
道德原則的直接反面便是當私人幸福的原則被做成意志的決定原則之時，如上文所示，凡是&ldquo把那&lsquo要充做法則&rsquo的決定原則置于别處，不置于格言的立法形式中&rdquo都要歸于道德原則的直接反面。
但是，這種矛盾并非隻是邏輯層面上的。
就像那&ldquo必會發生于經驗地被制約的規律間&rdquo的那種矛盾一樣，而且也是實踐的，假定理性的聲音在關涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可禦，如此之明顯可見，甚至對于最普通的庸衆也是如此，那麼矛盾必将緻使道德的完全崩潰。
實際說來，這種矛盾隻能被維持于諸學者其令人困惑的思辨中，此等學者為的要想去支持一種不費力的學說，他們足夠勇敢，勇敢于閉其雙耳以抗天聲。
設想：一個熟習的人，此人若不是如以下所說，你必喜歡他，他想在你面前為自己曾作假見證而證明他自己為有理，而其證明首先是通過陳說他所認為的神聖的義務，即&ldquo顧念其自己的幸福&rdquo這一神聖的義務，而證明其自己為之有理，然後再通過列舉&ldquo他由作假見證而已得到之&rdquo的那些利益，指出他在逃避檢查，甚至在逃避由你自己所做的檢查，以其所表示的精明，而證明他自己為有理，再設想，他繼以上的證明，進而以十分嚴肅的态度去肯定說：&ldquo他已盡了真正的人類義務。
&rdquo對于這樣一個熟習的人，你或者當其面而譏笑于他，或者以厭惡而鄙棄于他；但是，如果一個人隻為他自己的利益而規劃他的行動的原則，你沒有什麼足以反對這樣的行動者。
再假設某人推薦一個人給你做管事員，為一個&ldquo你可以盲目地把你的一切事務都信托給他&rdquo的人，并且為的要想鼓勵你信任他，此推薦人頌揚他為這樣一個精明的人，即&ldquo他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不撓地活動以至于他不讓任何可以促進利益的機會錯過&rdquo，是這樣一個精明的人。
最後，此推薦人唯恐你懼怕在他身上發現粗鄙的自私，他稱贊&ldquo他所由以生活&rdquo的那種高尚趣味，他不在賺錢中或在低級的荒唐中尋求快樂，隻在豐富他的知識中，在與上流社會團體進行有益的交往中，甚至在救濟窮人中，尋求快樂。
可是，同時他又補充說：關于手段方面，他不是嚴格講究的，并且他預備為目的去使用他人的錢，好像這錢真是他自己的一樣，隻有他知道他能安全地如此做而且沒有洩露地如此做。
對于這樣一個推薦人，你或者認為他是在嘲弄你，或者認為他已喪失其感覺。
如前所說，容易看出：&ldquo雖然義務的概念蘊含着對法則的服從，可是我們還是會把某種一定的尊嚴與莊美，歸給那個能盡其一切義務的人&rdquo，這事是如何發生的。
實際說來，當他是服從于道德法則時，在他身上實無任何莊重可言；但是當在論及那法則中，他同時也是立法者，而隻有這個原因，他服從此法則，而當其是如此時，他便有其莊重。
在上面我們也曾指出：不是懼怕，也不是愛好，隻是對于法則的尊敬才是那&ldquo能給行為以道德價值&rdquo的動力。
我們自己的意志，當我們設想它隻在&ldquo其标準是可能普遍的法則&rdquo條件下去活動時，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰當對象，而人性的尊嚴也正恰好即存在于（他的）這種&ldquo能成為普遍的立法者&rdquo（能去制定普遍法則）的能力當中，雖然須附帶這個條件，即他自身就是服從其立法所立的法則者。
意志的自律就是意志的那種特性，通過這種特性，意志對自己而言就是法則（獨立不依賴于決意的對象的任何特性而對于自己就是如此），自律的原則是：你應當總是如此作選擇以至于同一決意将包含其中，我們選擇的标準都為普遍法則。
我們不能因為出現這個實踐規律中的概念分析就可證明：這個實踐的規律是律令，即證明每一理性存在的意志都必然地受制于此實踐規律，而以它為條件。
因為它是一個綜合命題，要想去證明這一點，我們必須超出對象的認識之外而進入主體，即對于純粹實踐理性，作為批判的考察，因為這必然發命令的綜合命題，必須能夠是完全先驗地被認識的。
但這一點不屬于本節讨論的範圍，但是&ldquo現在所說的自律原則是道德的唯一原則&rdquo這一點卻能夠很容易地隻通過道德概念之分析而被表示。
因為這種分析，我們見到道德的原則必須是定然律令，而且看出這定然律令所命令者，既不多于這自律，又不少于這自律。
二、意志的自律及其特性 意志的自律是一切道德法則的唯一原則，一方面，&ldquo符合于道德法則&rdquo的一切義務的唯一原則；另一方面，有選擇權意志的他律不但不能是任何責成的基礎，而且與責成的原則相反，并與意志的道德性相反。
事實上，道德的唯一原則不依賴于&ldquo法則的一切材料&rdquo，并且也就存在于那&ldquo依傍着純然普遍的立法形式&rdquo的有選擇權的意志的決定，而那純然的普遍立法形式也是意志的格言所必須能夠有的。
現在，這種不依賴性就是指消極意義的自由。
而這純粹的，因而也是實踐的理性的這種自我立法就是指積極意義的自由。
這樣，道德法則所表示的沒有别的，不過就是純粹實踐理性的自律，也就是說，不過就是自由，而這自律或自由本身就是一切格言的形式條件，隻有依據這形式條件，這一切格言才能與最高的實踐法則相契合。
因此，如果決意的材料進入實踐法則中，并以此作為法則的可能性的條件，結果便是有選擇權的意志的他律，也就是說，便是這依賴，即&ldquo依賴于&lsquo我們須遵從某種沖動或愛好&rsquo這一物理法則&rdquo的依賴。
在這種情形中，意志不能給自己以法則，隻能給它以箴言，即&ldquo如何合理地去遵循感性法則&rdquo的箴言；而格言即&ldquo在這樣情形中從不能包含有普遍立法的形式&rdquo的格言，它不隻不能産生責成，而且其自身即與純粹實踐理性的原則相反，也就是說，與道德的意向相反，縱使由此而做成的行動可符合于法則。
因此，一個包含有物質條件的實踐箴言必不可算做實踐法則，因為自由的純粹意志法則是把意志帶入&ldquo完全不同于經驗領域&rdquo的&ldquo領域&rdquo，而由于包含于這法則中的必然性不是物理之必然性，所以必然性隻能存于&ldquo一般法則&rdquo可能性的形式條件中。
一切實踐規律的材料都基于主觀條件，此等主觀條件隻給實踐規律一個有條件的普遍性，而它們一切又轉向私人幸福的原則。
現在，每一決意必有一對象，因而也就必有一材料，這是不可否認的；但并不是說，此材料或對象是格言的決定原則，并且是格言的條件，因為如果是這樣，則此格言不能被顯示于&ldquo普遍的立法的形式&rdquo中，在那種情形中，對象的存在期望必應是選擇的決定因，而決意也必須預設欲望機能依賴于某物的存在，但是這種&ldquo依賴&rdquo隻能在經驗條件中看到，因而它絕不能為必然而普遍的規律提供基礎。
這樣說來，他人的幸福或理性存在的意志的對象，如果真是格言的決定原則，我們必須認定：我們不隻在他人的福利中看到合理的（自然的）滿足，而且也看到一種欲求，就如同情的意向在某人身上所引起的欲求。
但是，我不能在每一理性的存在中認定這種欲求的存在。
那麼，格言的材料自可保留，但它絕不能是格言的條件，不然的話，這格言必不能适合于法則。
因此，限制材料法則的純然形式也必須是&ldquo把這材料加到意志上&rdquo的一個理由，但不是&ldquo預設這材料&rdquo的理由。
舉例來說，假若這材料是我自己的幸福。
這幸福，如果我把它歸給每一個人，它就能成為一個客觀的實踐法則，是隻當我把&ldquo他人的幸福&rdquo也包括在内時，它才能如此。
因此，&ldquo我們必須促進他人的幸福&rdquo這個法則并不是從以下的假設而發出，即：&ldquo這法則是每一個人的選擇意志的對象&rdquo，而隻是從這事實而發出的，即這普遍性的形式，即理性所需要的那種普遍性的形式，是那&ldquo決定意志&rdquo的原則。
因此，那決定純粹意志的并不是這一對象（他人的幸福），隻是這法則的形式，通過這法則的形式，我限制了我的&ldquo基于愛好上&rdquo的格言，我這樣限制，以便去給它納入到法則的普遍性之中，這樣，便可以去使它适合于純粹的實踐理性；而隻有這種限制，才能引發這責成的概念去把&ldquo我的自私&rdquo的格言擴展到他人的幸福上。
道德原則的直接反面便是當私人幸福的原則被做成意志的決定原則之時，如上文所示，凡是&ldquo把那&lsquo要充做法則&rsquo的決定原則置于别處，不置于格言的立法形式中&rdquo都要歸于道德原則的直接反面。
但是，這種矛盾并非隻是邏輯層面上的。
就像那&ldquo必會發生于經驗地被制約的規律間&rdquo的那種矛盾一樣，而且也是實踐的，假定理性的聲音在關涉于意志中不是如此之清晰，如此之不可禦，如此之明顯可見，甚至對于最普通的庸衆也是如此，那麼矛盾必将緻使道德的完全崩潰。
實際說來，這種矛盾隻能被維持于諸學者其令人困惑的思辨中，此等學者為的要想去支持一種不費力的學說，他們足夠勇敢，勇敢于閉其雙耳以抗天聲。
設想：一個熟習的人，此人若不是如以下所說，你必喜歡他，他想在你面前為自己曾作假見證而證明他自己為有理，而其證明首先是通過陳說他所認為的神聖的義務，即&ldquo顧念其自己的幸福&rdquo這一神聖的義務，而證明其自己為之有理，然後再通過列舉&ldquo他由作假見證而已得到之&rdquo的那些利益，指出他在逃避檢查，甚至在逃避由你自己所做的檢查，以其所表示的精明，而證明他自己為有理，再設想，他繼以上的證明，進而以十分嚴肅的态度去肯定說：&ldquo他已盡了真正的人類義務。
&rdquo對于這樣一個熟習的人，你或者當其面而譏笑于他，或者以厭惡而鄙棄于他；但是，如果一個人隻為他自己的利益而規劃他的行動的原則，你沒有什麼足以反對這樣的行動者。
再假設某人推薦一個人給你做管事員，為一個&ldquo你可以盲目地把你的一切事務都信托給他&rdquo的人，并且為的要想鼓勵你信任他，此推薦人頌揚他為這樣一個精明的人，即&ldquo他完全了解他自己的利益，而且他是如此之不屈不撓地活動以至于他不讓任何可以促進利益的機會錯過&rdquo，是這樣一個精明的人。
最後，此推薦人唯恐你懼怕在他身上發現粗鄙的自私，他稱贊&ldquo他所由以生活&rdquo的那種高尚趣味，他不在賺錢中或在低級的荒唐中尋求快樂，隻在豐富他的知識中，在與上流社會團體進行有益的交往中，甚至在救濟窮人中，尋求快樂。
可是，同時他又補充說：關于手段方面，他不是嚴格講究的，并且他預備為目的去使用他人的錢，好像這錢真是他自己的一樣，隻有他知道他能安全地如此做而且沒有洩露地如此做。
對于這樣一個推薦人，你或者認為他是在嘲弄你，或者認為他已喪失其感覺。
如前所說，容易看出：&ldquo雖然義務的概念蘊含着對法則的服從，可是我們還是會把某種一定的尊嚴與莊美，歸給那個能盡其一切義務的人&rdquo，這事是如何發生的。
實際說來，當他是服從于道德法則時，在他身上實無任何莊重可言；但是當在論及那法則中，他同時也是立法者，而隻有這個原因，他服從此法則，而當其是如此時，他便有其莊重。
在上面我們也曾指出：不是懼怕，也不是愛好，隻是對于法則的尊敬才是那&ldquo能給行為以道德價值&rdquo的動力。
我們自己的意志，當我們設想它隻在&ldquo其标準是可能普遍的法則&rdquo條件下去活動時，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰當對象，而人性的尊嚴也正恰好即存在于（他的）這種&ldquo能成為普遍的立法者&rdquo（能去制定普遍法則）的能力當中，雖然須附帶這個條件，即他自身就是服從其立法所立的法則者。
意志的自律就是意志的那種特性，通過這種特性，意志對自己而言就是法則（獨立不依賴于決意的對象的任何特性而對于自己就是如此），自律的原則是：你應當總是如此作選擇以至于同一決意将包含其中，我們選擇的标準都為普遍法則。
我們不能因為出現這個實踐規律中的概念分析就可證明：這個實踐的規律是律令，即證明每一理性存在的意志都必然地受制于此實踐規律，而以它為條件。
因為它是一個綜合命題，要想去證明這一點，我們必須超出對象的認識之外而進入主體，即對于純粹實踐理性，作為批判的考察，因為這必然發命令的綜合命題，必須能夠是完全先驗地被認識的。
但這一點不屬于本節讨論的範圍，但是&ldquo現在所說的自律原則是道德的唯一原則&rdquo這一點卻能夠很容易地隻通過道德概念之分析而被表示。
因為這種分析，我們見到道德的原則必須是定然律令，而且看出這定然律令所命令者，既不多于這自律，又不少于這自律。