第五章 思想的變化和維新運動，1890—1898年
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》中提出了這一解釋。
按照康有為的觀點，孔子尤其是一位偉大的革新者，他不但是儒教的先知般的創立者，而且也是建制之&ldquo王&rdquo。
依據今文學派一些神秘的說法，他認為孔子在死前不久受天之命，要為即将到來的新王朝設計新制。
用康氏的話說，孔子是一位&ldquo聖王&rdquo或&ldquo素王&rdquo，是以改制為務的。
但是，在康氏的圖式中，改制意味着什麼呢？在今文學派原來的文獻中，&ldquo改制&rdquo是一個廣泛而含糊的概念，帶有宗教神秘色彩，它更多的是暗示禮儀的改變，而不是現代意義的制度革新。
但是，康有為的&ldquo改制&rdquo理想卻有改變制度的全部現代含義，就像在他的改革綱領中所清楚地反映的那樣。
通過他對儒教教義的解釋，他設法為自己改革傳統中國政體的基礎尋求文化上的支持。
在康有為看來，改制不但可取，事實上也是不可避免的，因為他把曆史的變化看作直線的進步。
這種觀念表現在他對孔子的描繪中，因為他把孔子描繪成救世主式的、有遠見的&ldquo聖王&rdquo，這位&ldquo聖王&rdquo認為曆史是通過若幹特定的階段向理想的未來作直線的發展。
盡管康有為的直線曆史觀顯然主要來自他所讀過的西方思想的著作，但他是根據今文學派的三世說來闡述這個道理的。
按照他對這一種學說的解釋，孔子認為人類曆史不可抗拒地從據亂世通過升平世發展到最後的太平世，或如他以後在另一圖式中提出的那樣，經過小康世到達大同世。
每一世都有與它相當的政治制度：據亂世為專制君主制，升平世為君主立憲制，太平世為共和政體制。
随着曆史通過三世向前發展，改制是不可避免的。
簡而言之，制度的變化是曆史進程中固有的現象。
[25] 康有為把曆史看成經過各特定階段向前直線發展的進程，他的這一概念也包含了曆史進程最後将在理想的大同社會趨于完成的信念。
他思想中的這種千年至福世界的理想，是他自青年時代即已專注的普救衆生的宏願的反映。
從&ldquo大同&rdquo理想中的明确表達看來，這一宏願發自兩個方面，一是追求理想的人類共同體的強烈道德感，一是對于他認為的人類社會到處都充滿的苦難所引起的深刻而自覺的反抗精神。
結果就使他産生幻想：在道德高尚的共同體中，苦難将消失，幸福無處不在。
按照康有為的觀點，人類的苦難雖然形形色色，但都出于一源，即來自人們根深蒂固的自私心，和随之而來的自己高于他人的習性。
因為有了這些習性，社會到處出現了不平等現象，這種種不平等束縛着人們生活的各個方面。
在他所描述的未來普遍幸福的人類共同體中，康有為強調消除社會的不平等和任何歧視。
這種激進的社會平等思想将涉及廢除幾乎全部現存的人類制度，包括國家、私有财産和家庭。
在這個意義上，康有為的烏托邦&ldquo大同世界&rdquo充滿着激進的平等主義和普濟衆生的思想。
[26]這表明康氏的世界觀是糅合了諸家之說的。
所謂&ldquo大同&rdquo，是康有為從儒家的烏托邦思想推導出來的。
内容上它很像儒家的&ldquo仁&rdquo的理想，因為這二者都象征着對人人具有高尚道德的完整的共同體的渴望。
然而康氏對社會道德的激進主義超越了儒家所能接受的限度。
例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最終實現将導緻産生道德共同體，但這種共同體隻是家庭的擴大，而不是超越于家庭之上的。
大同理想甚至含有超越像家庭這樣的主要社會機體之意，由此可見，康有為的社會烏托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家學說的思想，至少與吸收的儒家思想一樣多。
康有為的這種世界上人人具有高尚道德的烏托邦理想，雖然已為他的門人和親密合作者所知，但在19世紀90年代并未公開發表。
而且，在他的曆史發展觀點的體系中，這種人人幸福的理想隻是與遙遠的将來有關。
這樣，他的壓倒一切的目标仍是一個富強的國家。
他的思想體系中起作用的部分仍是他對儒家的激進解釋，其核心是有關改制的思想。
簡言之，雖則康有為把實現普遍幸福的共同體作為他最終的目标，因此不能把他視為民族主義者，但他的思想明顯地包括了民族主義這一大因素。
總之，他在19世紀90年代公之于世的那部分思想對士大夫有重大的影響。
他的思想中包括一整套西方的政治價值觀，這是康有為與其他同時代維新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一種思想體系來闡明這些價值：這個體系不但把它們納入對儒家總的解釋之中，而且将它們和清末國内的重要思潮聯系在一起。
由于康有為以人們熟悉的傳統形式提出問題，因而西方的政治價值觀發揮的号召力比以往用其他形式所發揮的要大得多。
盡管他對儒家思想的激進解釋使他的許多同時代人感到憤慨，新思想仍取得了不可忽視的影響。
雖然許多中國士大夫仍然讨厭西學，但他們不能對它置之不理。
由于康有為的思想吸引了大批中國文人官僚對西方思想的注意，西方思想為19世紀90年代學風的改變提供了有力的刺激。
康有為的維新思想在政治上和思想上都有着重大的意義。
政治上，它要求改制，這意味着懷疑政府的政治效率。
更重要的是，他主張的民衆統治、參政和立憲政府等西方政治觀念都和其他政治維新派多少有相通的地方，這樣就一起向傳統政治秩序的合法性提出了挑戰。
随着這些新政治價值觀對公衆意識的影響日益擴大，中國不但面臨着行政管理崩潰的現實，而且開始了以辛亥革命為結果的政治瓦解的進程。
思想上的意義也同樣重要，這是康氏對儒家進行激進解釋的結果。
誠然，儒家在其漫長的發展過程中曾有過各種不同的解釋，但對儒家基本的社會&mdash政治價值觀和信仰，卻是很少被準許各抒己見的。
康氏已經使人對這些主要的價值觀和信仰産生疑問，這一事實即意味着作為中國信仰核心的儒家正日趨衰微。
當康有為在改變長期被公認的孔子形象和孔子學說的價值觀的内核方面走得如此之遠時，其含義就更加嚴重了。
任何讀過康有為的富于煽動性解釋的人必然産生一個感到煩惱的問題：儒家的本來面目和特征何在？這個問題的出現預示着這樣一種後果：使儒家學說從一直是無可懷疑的信仰中心，變成了其基本特征是可疑的和有争論的一種思想體系。
對于許多人來說，這個問題的出現必然是一大震動。
它沖擊着中國士大夫的精神世界，用梁啟超的話來說，就像火山爆發和地震一樣。
維新運動 康有為發表他的維新思想體系無疑對思想界的變化是一種強有力的刺激。
當他以此激起和組織一場維新運動時，沖擊就更大了。
這個運動的基礎在康有為于廣州創立私塾長興學舍（他在那裡教着一小批勤奮好學之士）時就已奠定。
它的課程已有所革新，不過仍維持着儒家的格式，盡管如此，它實際上已與當時的儒塾背道而馳了。
課程中基本上包括康氏對儒家學說的激進解釋，着重研究大乘佛教教義、中國的非儒家思潮和西學；其主要目的之一是向學生灌輸康氏的政治意識和維新理想。
因此，這些學生中有許多人後來都緻力于政治活動，就不足為奇了。
其中，梁啟超成了康有為在改制運動中的主要助手。
[27] 盡管康有為在1888年已上書朝廷倡言變法，但是他推動變革的活動直到1895年才以持久的大規模運動的形式出現。
他重新開展這一運動的直接原因是中國在中日戰争中的敗北，此事對公衆意識所産生的刺激比以往任何一次對外戰争的失敗都要大。
首先，這場災難使中國遭受的物質損失比以往的挫折都要大得多。
除了被迫開放更多的通商口岸和支付令人吃驚的賠款之外，它還喪失了對最後的重要屬國朝鮮的宗主權，而且向日本割讓了自己的大片領土&mdash&mdash台灣和遼東半島。
這樣巨大的犧牲出現在二十餘年大聲疾呼的&ldquo自強&rdquo改革之後，似乎是特别令人震驚和感到不吉利的。
最後，由于中國曆來輕視日本，把它看成在文化和力量上都不如自己的落後國家，所以，深深的喪師辱國之感特别具有辛辣意味。
在1895年春天，康有為及其弟子梁啟超同到北京參加會試。
當中國被迫于這一年4月和日本在下關簽訂屈辱的和約時，康有為立即抓住這個機會鼓動和他一起應試的士子堅決反對和約，并向朝廷請願要求變法維新。
結果引起了一場戲劇性的反對和約的請願。
1300名士子簽署了由康有為起草的激動人心的奏折，敦促朝廷拒絕和約，着手改革。
所有這些主張和請願都沒有受到理睬。
然而公衆關心國事的氣氛已經造成，從而激勵着康氏進一步開展他的運動。
[28] 這次維新運動比起康有為在1888年單獨首先發動的那一次，範圍要大得多。
在那時，他的努力沒有超出向皇帝上書言事和向朝廷大臣遊說的範圍。
而這時康有為繼續進行新的嘗試，即在1895年初夏繼驚人的群衆請願之後，又向朝廷提出兩個大膽的變法請求，企圖從上面首先開展改革。
與此同時，康有為和他的追随者作出一個重要的戰略決策：他們在向朝廷請願的同時努力争取來自下面的支持。
這些嘗試的基礎是維新派長期夢寐以求的目标：在中國建立立憲政府和國民參政制度。
為了達到這些目的，單純上面的改革是遠遠不夠的，必須輔之以&ldquo開民智&rdquo。
為了促進這個運動，康有為和他的合作者創立了新的組織和新的宣傳工具。
最重要的組織是學會，它起兩個重要的作用。
首先，它執行促進思想一緻和組織團結的最重要的一體化功能，沒有這些，要形成一個現代國家是不可能的。
其次，它的更特殊的任務是教育和動員文人士紳。
康有為及其朋友雖然希望看到&ldquo開民智&rdquo的良好形勢，但他們也同樣地知道中國民衆普遍缺乏教育，還沒有為承擔這樣一種任務做好準備。
在普遍教育和群衆啟蒙實現以前，許多地方有賴于中國社會&ldquo中産階級&rdquo&mdash&mdash有功名的紳士&mdash&mdash的領導。
一方面，這個階級構成地方上的社會精英力量，比人民群衆受過較好的教育，能力也較強。
另一方面，和官僚們比較，紳士更适合于領導民衆，因為他們的社會地位比較接近民衆，與民衆的關系也較密切。
由此可以看出紳士在中國社會中的特殊重要性，正如梁啟超所說，紳士&ldquo以其于民之情形熟悉，可以通上下之氣&rdquo。
但不幸的是，紳士們還沒有做好扮演中間人角色的準備，也沒有做好充當廣大群衆的啟蒙領導的準備，因為他們既沒有政治動力，又不省察國内外大勢。
而且，就他們的教養而言，他們很少有公民精神和組織才能。
為了克服這些缺陷，年輕的維新派把學會看作對他們進行教育和動員的最有效的工具。
這些學會是根據地區和專門化知識這兩個原則組織起來的。
它們首先在北京和上海開始創立，接着在各省、府、縣、鎮成立分會。
同時，為了用新知識教育官、紳人士，各種專業學科的學會紛紛成立，遍及全國。
維新派期望用這種方法組成全國範圍的學會網，以促進&ldquo民智&rdquo。
[29] 康梁集團用來推進運動的另一個新手段是報紙，他們認識到了這是在民衆中間傳播新知識、新觀念以及促進思想一緻的有力工具。
雖然康有為向朝廷籲請變法的努力歸于失敗，但他不顧官方的壓迫和社會的阻撓，利用學會和報紙來推進&ldquo開民智&rdquo的工作，這一努力是近代中國社會和文化發展的裡程碑。
康有為在組織學會方面的第一次嘗試是1895年8月在北京建立強學會。
盡管康有為是該會背後的動力，但當時中央政府一位地位不高的官員陳熾卻被推為正式負責人。
起先，學會辦得很成功，不但将首都許多有志改革的學者官僚集合在一起，而且有一些西方人士參加，如英國公使歐格納，傳教士李提摩太和李佳白。
更重要的是，它的會員名冊中包括一些清朝政府中的高級官員，其中有張之洞、王文韶和劉坤一等幾位總督，有翁同龢、孫家鼐和李鴻章等幾位朝廷命官。
[30]許多捐款使學會的财政也很充裕，會員們每10天定期集會一次，聽取有關時事的公開講演。
梁啟超被委任為書記員。
當日報《中外公報》由學會主辦出版時，梁啟超和麥孟華（康有為的另一個學生）成為該報編輯。
該報通常隻有一篇由梁啟超或麥孟華撰寫的時事述評文章，但偶爾也轉載一些廣學會出版物中的作品。
為了促進它在北京的學者官僚中間的傳播，采取了免費和京報一起分送的辦法。
最盛時它在北京發行3000份。
在此期間，康有為認為上海是&ldquo南北之彙，為士大夫所雲集&rdquo，便于1895年秋天在當地成立強學會分會。
分會從當時在南京代理總督職務的張之洞那裡接受許多經費，經辦自己的報紙《強學報》，和《中外公報》一樣免費散發。
[31]這樣，在多事的1895年春天以後的幾個月裡，在學者官僚中間出現了若幹新的和重要的動蕩，它們不但喚起普遍的民族危機感，而且将這種危機感納入要求變法的直接的和協調的運動中去。
然而，這些組織的努力立即遇到了政府方面的壓制。
張之洞撤回了他對上海分會的财政支持，而且封閉了報紙，因為報紙用孔子生辰紀年而不用清朝年号紀年而觸怒了省當局。
顯而易見，張之洞從這件事中看出了它對清朝不忠的不祥傾向。
同時，北京的學會也受到政府的打擊，盡管它在上層得到相當大的支持。
1896年2月，一位禦史指控強學會非法組織了一個團體，這個團體可能會在士子中間助長無節制地讨論政治和公開批評時政的危險舉動。
這次彈劾一經提出，不可能不為朝廷所注意。
自1862年以來，清朝的既定政策就已經是禁止私人針對政府的政策提出建議和請願，以及禁止私人結社。
政府按照禦史的指控取締了該學會，從而使它建立僅僅五個月就關了門。
[32] 雖然解散強學會和取締北京、上海兩地主張變法的報紙之事對于正在成長中的維新運動是一個挫折，但是新的機會立即又在别處出現了。
在1896年春天，緊接着上海分會被封閉之後，它剩餘的經費和另外的私人資金被用來創辦一份報紙。
汪康年任經理，梁啟超被邀請任主筆。
這就是著名的《時務報》的開端，它于1896年8月起在上海發行。
第二年春天，在澳門創辦了一份附屬報紙。
該報開始時稱為《廣時務報》，後來改名《知新報》。
這兩份報紙使變法運動在長江下遊流域和東南沿海地區保持着生氣。
[33] 《時務報》的精華是梁啟超寫的文章。
他是康有為的忠實弟子，因此，他的許多寫作不用說是受到康有為的強烈影響的。
然而，細心地閱讀就可以發現，梁啟超的作品并不是簡單地宣傳康有為的思想，而是有所發展，使民族主義和民主化在變法綱領中更為集中突出。
像康有為和當時其他有志于變法的學者們一樣，梁啟超強烈地反對自強運動中的技術決定論。
由于學習了日本明治維新的經驗，他堅定地認為，為了使中國複興，政治的改革比西方技術的輸入更為重要。
如果政治改革成功，軍事和技術的革新将自然而然地會實現，而沒有政治變革伴同的單純的技術革新，其結果隻是浪費精力，這在自強運動中已經充分證明了。
換句話說，梁啟超的變法綱領斷言，政治改革與技術革新相比，應占首要地位。
梁啟超堅持，中國政治改革的關鍵是徹底改革教育制度。
從根本上說，這包括廢除科舉制度和建立全國的學校系統。
這種新途徑的首要目的是在民衆中間普及識字和有用的知識，而同樣重要的是，也要提供以中國文化傳統和西方政治理想及經驗這兩方面的知識為基礎的政治教育。
梁啟超希望，從這些新學堂裡将會産生有知識的和有政治覺悟的公民。
梁啟超的教育方法的核心是兩個主要的概念，即變和群。
在康有為的曆史哲學和當時傳入中國的社會達爾文主義影響之下，梁啟超首先設想變應分階段發展。
然而在梁氏的思想中，這種變是由一種新的政治意識&mdash&mdash即被歸納為群這一多種意義的概念&mdash&mdash所支配的。
這個名詞表示需要在士大夫中間建立聯合，以便動員和組織他們開展社會和政治的活動。
意義深遠的是，除了聯合的理想之外，群還包含着深刻地貶低中國傳統政治制度價值的某些更廣泛的政治理想。
根據梁氏的意見，古代君主制主要适合于維護統治王朝的政體，因此經常是純粹壓迫人的。
這樣一種壓迫人的制度，在帝國主義侵略和國際競争的現代世界中，是不能維持中國生存的。
首先，它将妨礙在民衆中間産生力量和朝氣，而集體的活力對于國家的生存和發展來說又是必不可少的。
其次，壓迫人的君主制阻礙人們的交往：不但阻礙統治者與被統治者之間的交往，而且也阻礙社會的不同方面之間的交往。
缺乏這種交往，傳統的中國社會就像缺乏民族生氣那樣缺乏民族團結。
隐藏在這種對傳統政治秩序的指控下面的思想，顯然是一種新的政治共同體概念，它受到民族主義和達爾文派關于世界為無情的國際競争和鬥争所支配之說的強烈影響。
在這個時期梁啟超從來沒有明确将這個概念和民族主義等同起來。
事實上，作為康有為的親密追随者，他仍然聲言信仰康氏的普濟衆生的理想。
然而潛藏在他的政論作品表面之下的，正是民族主義的思想。
但是，民族主義在梁啟超的新政治共同體夢想中雖屬重要，卻非唯一的決定因素，因為一方面他對傳統政治秩序作了實用主義的估價，一方面他又關心道德上的合法性。
傳統的王權制度不但在政治上是無能的，它在道德上也應受譴責。
梁啟超把國家看作應該屬于共同體全體成員的一個共同實體，即不但屬于統治者，而且也應屬于被統治者。
因此這個共同體應該是它的全體成員的利益和願望的綜合。
民衆由某一個統治者或統治家族來加以統治，這就是道德上自私的醜惡表現，因此其結果隻能使共同體蛻化變質。
這種新的共同體的概念表明要在道德上信奉類似盧梭的民權和公意的理想。
簡單地說，梁氏把新的政治共同體看作政治變法的最終目的，其中不僅有活力和團結，而且也體現了民主主義。
[34] 梁啟超的變法主張集中到這種新的政治共同體理想上，其最終目的在于使中國的傳統政治秩序發生根本的變化。
這些激進觀念的傳播立即使政治變法論成為風起雲湧中的思想激蕩的焦點。
當這種風雲激蕩擴展開來時，變法運動逐漸失去了它開始時在康有為單獨領導下那種明确的一元性。
确實，康有為的變法綱領和思想體系仍然代表運動中最公開和最明顯的部分。
然而，在運動下面的其他思潮則和康有為的思想大不相同。
這樣，維新變法作為思想運動看起來可能最像一種帶有各種顔色的光譜。
在較溫和的一端往往可以發現由陳寶箴和黃遵憲等士大夫所代表的思想類型，他們也同意康有為的需要改制的主張，但是未必同意他對儒家學說所作的激進解釋。
在這個溫和派别中，某些思想狀況本質上和自強運動提倡者張之洞及李鴻章等人的态度基本上并無二緻。
可是，在比較激進的一派，其觀點和同時代的革命運動很難區别，某些方面甚至更加激進。
在這種背景下，有兩個人物應該特别受到注意，因為他們在圍繞着變法運動發展起來的日益擴展和日益複雜的思想激蕩中扮演着領袖群倫的角色。
其一是嚴複，他在青年時代曾在英國留學兩年，因此屬于不但懂得西方語言而且也直接觀察過西方的少數中國人之列。
在1895&mdash1898年間，他在天津報紙上發表了一系列文章，表達他自己關于中國民族危機和需要改革的觀點。
1897年，他是傳播新知識和發表維新觀點的天津一家新型報紙《國聞報》（它很快成為華北的最重要報紙）和周刊《國聞彙編》的創辦人之一。
在那些年，他還開始了他的翻譯事業，完成了赫胥黎的《進化論與倫理學》的譯注，此書取名為《天演論》。
嚴複的著作和翻譯立即對讀者發生了重要的影響。
他的《天演論》在1898年出版後取得了同聲相應、同氣相求的效果，甚至在出版以前已有影響，因為康有為和梁啟超讀過原稿，在它出版以前已經對嚴複佩服得五體投地。
按照當時的标準，嚴複的政治态度是非常溫和的，因為他提出的僅僅是漸進的制度改革和政治革新。
但是，這是和預期未來中國文化将經曆一場徹底的改造這樣一種思想上的激進态度聯系在一起的。
他在政治上的漸進主義和在思想上的激進主義二者都産生于他的社會達爾文主義的基本觀點，而這主要是他研究斯賓塞哲學的成績。
斯賓塞的思想認為，進化必然是緩慢的和累積的，不能飛躍地前進，這使嚴複不相信任何激烈變化的奇迹。
實際上，這是說，在中國人民做好準備以前，不應進行制度改革；為了在體質、知識和道德上改造他們，需要漫長的教育過程。
嚴複的目标也同樣是在将來徹底改變價值觀。
嚴複的文化激進主義發端于他對國家的熱切關注，即如何實現共同富強從而使中國能夠在一個猖獗的帝國主義世界上生存下去。
嚴複那種以社會達爾文主義的思想體系表達出來的對集體的關注使他相信，集體富強隻能求之于一種截然不同的西方的天地之學。
這種天地之學把天地描繪成為質和力所會之寶，它處于從&ldquo始于一氣&rdquo向&ldquo演成萬物&rdquo的持久進化過程之中。
整個宇宙如此，人類世界也如此，在人類世界中，活力産生于生存競争，進化由生存競争推動。
在這個意義上說，生存競争在人類之間不但是不可避免的，因為地球的資源有限，生命卻大量增加；而且它作為動力和發展的源泉，對于世界來說也是一種幸事。
對現實的這種看法鼓舞和吸引了嚴複，因為它突出了他所重視的關于鬥争、活力和進展的思想。
達爾文主義的這些基本的價值觀和世界觀也使他向往西方的自由理想。
在嚴複看來，現代西方奇迹般的成就在于，在西方，個人的力量不但得到解放，而且還能被融合而産生集體的活力。
現代西方的社會精神是公衆精神和原始力的獨特而和諧的結合。
根據嚴複對西方思想的研究和他對英國的觀察，這種結合隻能在自由社會和民主制度的環境中産生。
他對自由和民主的信仰是他所接受的社會達爾文主義集體活力思想的重要組成部分。
因此，就世界觀和基本的價值觀而言，嚴複是一個西方文明的十足的崇拜者：這導緻他對中國的傳統進行無情的批判。
在他看到集體力量充溢現代西方的同時，他在中國傳統中隻看到活力和公益心的萎縮。
他在把中國與現代西方進行對比後着重指出，中國是軟弱的，因為過去中國的聖賢在培養民衆的力量和能力方面做得很少，而曆代王朝統治者的所作所為，卻都是在壓制他們的力量和能力。
因此，他幾乎是全面地、徹底地駁斥當時思想界唯中國之法是舉的傾向，不但攻擊科舉制度的機械死闆的要求，而且籠統地把當時全部儒家學派都視為思想的廢物而不屑一顧，這就不足為奇了。
醫治中國的弊病隻能利用西方的思想和價值觀。
[35] 另一個有影響的人物是年輕的湖南學者譚嗣同，他屬于迥然不同的另一種知識分子類型。
作為高級政府官員之子和中國士大夫的一個成員，譚嗣同深受儒家教育。
後來，在他成年的初期，通過對知識的探索，他受到西學、基督教和大乘佛教的影響，同時他也受到在19世紀末年重又流行起來的古代非儒家哲學&mdash&mdash特别是墨家學說&mdash&mdash的影響。
這些多樣化的思想影響使他形成了一種折中主義的觀點，1896&mdash1897年，他将這一觀點正式寫在一本有煽動性的小冊子《仁學》中。
雖則這本小冊子直到20世紀初才出版，但其内容在出版前已為他的親密朋友所熟知，包括梁啟超在内。
《仁學》的核心是渴望在地球上出現一個大同社會。
這樣一種社會将充滿生氣和活力，不斷向更美好的未來發展。
它也是以激進的平等主義和自由地表達感情為特征的道德高尚的共同體。
這種烏托邦幻想既來自宗教的普濟衆生主義以及大乘佛教、理學、基督教和墨家的道德理想主義，也來自現代西方工商社會的生氣勃勃的時代精神。
然而，在《仁學》中明顯地沒有流露出民族主義意識，而這在譚嗣同的許多同時代人思想中已開始成為突出的特征。
從對世界的這樣一種幻想出發，譚嗣同發表了對中國傳統的過激的批評。
他像嚴複一樣攻擊傳統的君主制，将它描述為一種最黑暗的專制主義，壓抑人類的能力和感情。
但與嚴複對傳統制度的攻擊範圍僅限于政治秩序不同，譚氏的抨擊還擴大到傳統中國的主要社會制度&mdash&mdash家庭。
這從他對傳統的道德和社會秩序的核心（儒家的三綱教義）的毫無保留的诘責中可以看得很清楚。
人類全部關系中最神聖的是君臣、父子和夫妻。
三者都是以一方絕對統治的權威原則為基礎的。
譚嗣同認為，父子、夫妻這兩種家庭關系和君臣這種政治關系一樣，都是腐敗的和壓制性的。
在譚嗣同看來，這三者構成了單一的乖張和壓迫的秩序，在它的下面，傳統的世界隻能日就枯萎和堕落。
為了在地球上建立一個能生存的人類共同體，譚嗣同呼籲沖決三綱這一令人窒息的羅網，進而消滅中國的整個傳統社會政治秩序。
與康有為或嚴複不同，譚并未提出有步驟的改革綱領，他的《仁學》也未指出如何用具體而明确的步驟去實現他的幻想。
可是，在這整本小冊子中他都用熱情洋溢的語言鮮明地表達了完全否定和徹底解放這兩個如影随形的主題。
在這些語言中産生了一種革命的蒙眬概念。
[36] 從上述情況我們已經看到，盡管變法維新運動中的思想激蕩之勢包含各種各樣很不相同的思想，但它主要是以一種激進的傾向為特征，這種特征反映了對兩個主要問題的關注。
一個是對國家富強的廣泛要求。
另一個是對宗教道德意義的探索，這主要表現在康有為和譚嗣同的思想中。
激進思想是由對這兩方面的關注助長而成的，它打擊了傳統政治秩序的思想基礎。
這樣，在1895年之後的數年中，思想沖突不但發生在激進的維新派與保守的士大夫之間，而且也發生在激進的與溫和的維新派之間，這就不足為奇了。
1897年下半年，這種思想沖突終于在湖南趨于公開化。
湖南的維新運動 當1896年初康有為的運動在北京受到清朝的壓制以後，維新運動不得不将它的活動限制在上海和澳門從事思想宣傳，以取得公衆的支持。
但與此同時，新的發展也在湖南進行，省府長沙立即成為維新運動的中心，這樣就使它有在省一級獲得成功的機會。
這時湖南的維新必須在19世紀後半期中國國家和社會發生的兩大變化這一背景下來加以理解。
第一大變化是督撫的權力增加了，這是19世紀中葉的各種叛亂，以及這些省級官員們為了應付中國面臨的國際危機在自己轄區内各自在經濟技術發展和制度變革方面所作種種努力的結果。
19世紀60年代初以後三十餘年中的這些革新努力，構成了所謂自強運動的大部分活動。
第二大變化是地方名流勢力的增加。
庫恩已經說明了他們的力量在19世紀中葉叛亂的年代中是如何通過組織地方自衛武裝而發展起來的。
還有種種迹象表明，這種力量的增長也導緻紳士們進一步插手非軍事的公共事務。
在大多數場合下，這無非是他們的傳統公務活動在政府軟弱時期的擴張而已。
但在某些省份，這也同在與西方接觸時因受到直接和間接的刺激而産生的商業化有關。
這些本鄉本土的發展的綜合力量使紳士在他們出生的城鎮和本省的政治中起了更為重要的作用。
[37] 因而，19世紀下半期，在各省官員勢力增長的同時，紳士的政治地位也提高了。
兩者活動的結合，導緻19世紀90年代湖南開始的一場維新運動。
首先，湖南所幸的是從19世紀90年
按照康有為的觀點，孔子尤其是一位偉大的革新者，他不但是儒教的先知般的創立者，而且也是建制之&ldquo王&rdquo。
依據今文學派一些神秘的說法，他認為孔子在死前不久受天之命，要為即将到來的新王朝設計新制。
用康氏的話說，孔子是一位&ldquo聖王&rdquo或&ldquo素王&rdquo，是以改制為務的。
但是，在康氏的圖式中，改制意味着什麼呢？在今文學派原來的文獻中，&ldquo改制&rdquo是一個廣泛而含糊的概念，帶有宗教神秘色彩，它更多的是暗示禮儀的改變，而不是現代意義的制度革新。
但是，康有為的&ldquo改制&rdquo理想卻有改變制度的全部現代含義，就像在他的改革綱領中所清楚地反映的那樣。
通過他對儒教教義的解釋，他設法為自己改革傳統中國政體的基礎尋求文化上的支持。
在康有為看來，改制不但可取，事實上也是不可避免的，因為他把曆史的變化看作直線的進步。
這種觀念表現在他對孔子的描繪中，因為他把孔子描繪成救世主式的、有遠見的&ldquo聖王&rdquo，這位&ldquo聖王&rdquo認為曆史是通過若幹特定的階段向理想的未來作直線的發展。
盡管康有為的直線曆史觀顯然主要來自他所讀過的西方思想的著作，但他是根據今文學派的三世說來闡述這個道理的。
按照他對這一種學說的解釋，孔子認為人類曆史不可抗拒地從據亂世通過升平世發展到最後的太平世，或如他以後在另一圖式中提出的那樣，經過小康世到達大同世。
每一世都有與它相當的政治制度：據亂世為專制君主制，升平世為君主立憲制，太平世為共和政體制。
随着曆史通過三世向前發展，改制是不可避免的。
簡而言之，制度的變化是曆史進程中固有的現象。
[25] 康有為把曆史看成經過各特定階段向前直線發展的進程，他的這一概念也包含了曆史進程最後将在理想的大同社會趨于完成的信念。
他思想中的這種千年至福世界的理想，是他自青年時代即已專注的普救衆生的宏願的反映。
從&ldquo大同&rdquo理想中的明确表達看來，這一宏願發自兩個方面，一是追求理想的人類共同體的強烈道德感，一是對于他認為的人類社會到處都充滿的苦難所引起的深刻而自覺的反抗精神。
結果就使他産生幻想：在道德高尚的共同體中，苦難将消失，幸福無處不在。
按照康有為的觀點，人類的苦難雖然形形色色，但都出于一源，即來自人們根深蒂固的自私心，和随之而來的自己高于他人的習性。
因為有了這些習性，社會到處出現了不平等現象，這種種不平等束縛着人們生活的各個方面。
在他所描述的未來普遍幸福的人類共同體中，康有為強調消除社會的不平等和任何歧視。
這種激進的社會平等思想将涉及廢除幾乎全部現存的人類制度，包括國家、私有财産和家庭。
在這個意義上，康有為的烏托邦&ldquo大同世界&rdquo充滿着激進的平等主義和普濟衆生的思想。
[26]這表明康氏的世界觀是糅合了諸家之說的。
所謂&ldquo大同&rdquo，是康有為從儒家的烏托邦思想推導出來的。
内容上它很像儒家的&ldquo仁&rdquo的理想，因為這二者都象征着對人人具有高尚道德的完整的共同體的渴望。
然而康氏對社會道德的激進主義超越了儒家所能接受的限度。
例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最終實現将導緻産生道德共同體，但這種共同體隻是家庭的擴大，而不是超越于家庭之上的。
大同理想甚至含有超越像家庭這樣的主要社會機體之意，由此可見，康有為的社會烏托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家學說的思想，至少與吸收的儒家思想一樣多。
康有為的這種世界上人人具有高尚道德的烏托邦理想，雖然已為他的門人和親密合作者所知，但在19世紀90年代并未公開發表。
而且，在他的曆史發展觀點的體系中，這種人人幸福的理想隻是與遙遠的将來有關。
這樣，他的壓倒一切的目标仍是一個富強的國家。
他的思想體系中起作用的部分仍是他對儒家的激進解釋，其核心是有關改制的思想。
簡言之，雖則康有為把實現普遍幸福的共同體作為他最終的目标，因此不能把他視為民族主義者，但他的思想明顯地包括了民族主義這一大因素。
總之，他在19世紀90年代公之于世的那部分思想對士大夫有重大的影響。
他的思想中包括一整套西方的政治價值觀，這是康有為與其他同時代維新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一種思想體系來闡明這些價值：這個體系不但把它們納入對儒家總的解釋之中，而且将它們和清末國内的重要思潮聯系在一起。
由于康有為以人們熟悉的傳統形式提出問題，因而西方的政治價值觀發揮的号召力比以往用其他形式所發揮的要大得多。
盡管他對儒家思想的激進解釋使他的許多同時代人感到憤慨，新思想仍取得了不可忽視的影響。
雖然許多中國士大夫仍然讨厭西學，但他們不能對它置之不理。
由于康有為的思想吸引了大批中國文人官僚對西方思想的注意，西方思想為19世紀90年代學風的改變提供了有力的刺激。
康有為的維新思想在政治上和思想上都有着重大的意義。
政治上，它要求改制，這意味着懷疑政府的政治效率。
更重要的是，他主張的民衆統治、參政和立憲政府等西方政治觀念都和其他政治維新派多少有相通的地方，這樣就一起向傳統政治秩序的合法性提出了挑戰。
随着這些新政治價值觀對公衆意識的影響日益擴大，中國不但面臨着行政管理崩潰的現實，而且開始了以辛亥革命為結果的政治瓦解的進程。
思想上的意義也同樣重要，這是康氏對儒家進行激進解釋的結果。
誠然，儒家在其漫長的發展過程中曾有過各種不同的解釋，但對儒家基本的社會&mdash政治價值觀和信仰，卻是很少被準許各抒己見的。
康氏已經使人對這些主要的價值觀和信仰産生疑問，這一事實即意味着作為中國信仰核心的儒家正日趨衰微。
當康有為在改變長期被公認的孔子形象和孔子學說的價值觀的内核方面走得如此之遠時，其含義就更加嚴重了。
任何讀過康有為的富于煽動性解釋的人必然産生一個感到煩惱的問題：儒家的本來面目和特征何在？這個問題的出現預示着這樣一種後果：使儒家學說從一直是無可懷疑的信仰中心，變成了其基本特征是可疑的和有争論的一種思想體系。
對于許多人來說，這個問題的出現必然是一大震動。
它沖擊着中國士大夫的精神世界，用梁啟超的話來說，就像火山爆發和地震一樣。
維新運動 康有為發表他的維新思想體系無疑對思想界的變化是一種強有力的刺激。
當他以此激起和組織一場維新運動時，沖擊就更大了。
這個運動的基礎在康有為于廣州創立私塾長興學舍（他在那裡教着一小批勤奮好學之士）時就已奠定。
它的課程已有所革新，不過仍維持着儒家的格式，盡管如此，它實際上已與當時的儒塾背道而馳了。
課程中基本上包括康氏對儒家學說的激進解釋，着重研究大乘佛教教義、中國的非儒家思潮和西學；其主要目的之一是向學生灌輸康氏的政治意識和維新理想。
因此，這些學生中有許多人後來都緻力于政治活動，就不足為奇了。
其中，梁啟超成了康有為在改制運動中的主要助手。
[27] 盡管康有為在1888年已上書朝廷倡言變法，但是他推動變革的活動直到1895年才以持久的大規模運動的形式出現。
他重新開展這一運動的直接原因是中國在中日戰争中的敗北，此事對公衆意識所産生的刺激比以往任何一次對外戰争的失敗都要大。
首先，這場災難使中國遭受的物質損失比以往的挫折都要大得多。
除了被迫開放更多的通商口岸和支付令人吃驚的賠款之外，它還喪失了對最後的重要屬國朝鮮的宗主權，而且向日本割讓了自己的大片領土&mdash&mdash台灣和遼東半島。
這樣巨大的犧牲出現在二十餘年大聲疾呼的&ldquo自強&rdquo改革之後，似乎是特别令人震驚和感到不吉利的。
最後，由于中國曆來輕視日本，把它看成在文化和力量上都不如自己的落後國家，所以，深深的喪師辱國之感特别具有辛辣意味。
在1895年春天，康有為及其弟子梁啟超同到北京參加會試。
當中國被迫于這一年4月和日本在下關簽訂屈辱的和約時，康有為立即抓住這個機會鼓動和他一起應試的士子堅決反對和約，并向朝廷請願要求變法維新。
結果引起了一場戲劇性的反對和約的請願。
1300名士子簽署了由康有為起草的激動人心的奏折，敦促朝廷拒絕和約，着手改革。
所有這些主張和請願都沒有受到理睬。
然而公衆關心國事的氣氛已經造成，從而激勵着康氏進一步開展他的運動。
[28] 這次維新運動比起康有為在1888年單獨首先發動的那一次，範圍要大得多。
在那時，他的努力沒有超出向皇帝上書言事和向朝廷大臣遊說的範圍。
而這時康有為繼續進行新的嘗試，即在1895年初夏繼驚人的群衆請願之後，又向朝廷提出兩個大膽的變法請求，企圖從上面首先開展改革。
與此同時，康有為和他的追随者作出一個重要的戰略決策：他們在向朝廷請願的同時努力争取來自下面的支持。
這些嘗試的基礎是維新派長期夢寐以求的目标：在中國建立立憲政府和國民參政制度。
為了達到這些目的，單純上面的改革是遠遠不夠的，必須輔之以&ldquo開民智&rdquo。
為了促進這個運動，康有為和他的合作者創立了新的組織和新的宣傳工具。
最重要的組織是學會，它起兩個重要的作用。
首先，它執行促進思想一緻和組織團結的最重要的一體化功能，沒有這些，要形成一個現代國家是不可能的。
其次，它的更特殊的任務是教育和動員文人士紳。
康有為及其朋友雖然希望看到&ldquo開民智&rdquo的良好形勢，但他們也同樣地知道中國民衆普遍缺乏教育，還沒有為承擔這樣一種任務做好準備。
在普遍教育和群衆啟蒙實現以前，許多地方有賴于中國社會&ldquo中産階級&rdquo&mdash&mdash有功名的紳士&mdash&mdash的領導。
一方面，這個階級構成地方上的社會精英力量，比人民群衆受過較好的教育，能力也較強。
另一方面，和官僚們比較，紳士更适合于領導民衆，因為他們的社會地位比較接近民衆，與民衆的關系也較密切。
由此可以看出紳士在中國社會中的特殊重要性，正如梁啟超所說，紳士&ldquo以其于民之情形熟悉，可以通上下之氣&rdquo。
但不幸的是，紳士們還沒有做好扮演中間人角色的準備，也沒有做好充當廣大群衆的啟蒙領導的準備，因為他們既沒有政治動力，又不省察國内外大勢。
而且，就他們的教養而言，他們很少有公民精神和組織才能。
為了克服這些缺陷，年輕的維新派把學會看作對他們進行教育和動員的最有效的工具。
這些學會是根據地區和專門化知識這兩個原則組織起來的。
它們首先在北京和上海開始創立，接着在各省、府、縣、鎮成立分會。
同時，為了用新知識教育官、紳人士，各種專業學科的學會紛紛成立，遍及全國。
維新派期望用這種方法組成全國範圍的學會網，以促進&ldquo民智&rdquo。
[29] 康梁集團用來推進運動的另一個新手段是報紙，他們認識到了這是在民衆中間傳播新知識、新觀念以及促進思想一緻的有力工具。
雖然康有為向朝廷籲請變法的努力歸于失敗，但他不顧官方的壓迫和社會的阻撓，利用學會和報紙來推進&ldquo開民智&rdquo的工作，這一努力是近代中國社會和文化發展的裡程碑。
康有為在組織學會方面的第一次嘗試是1895年8月在北京建立強學會。
盡管康有為是該會背後的動力，但當時中央政府一位地位不高的官員陳熾卻被推為正式負責人。
起先，學會辦得很成功，不但将首都許多有志改革的學者官僚集合在一起，而且有一些西方人士參加，如英國公使歐格納，傳教士李提摩太和李佳白。
更重要的是，它的會員名冊中包括一些清朝政府中的高級官員，其中有張之洞、王文韶和劉坤一等幾位總督，有翁同龢、孫家鼐和李鴻章等幾位朝廷命官。
[30]許多捐款使學會的财政也很充裕，會員們每10天定期集會一次，聽取有關時事的公開講演。
梁啟超被委任為書記員。
當日報《中外公報》由學會主辦出版時，梁啟超和麥孟華（康有為的另一個學生）成為該報編輯。
該報通常隻有一篇由梁啟超或麥孟華撰寫的時事述評文章，但偶爾也轉載一些廣學會出版物中的作品。
為了促進它在北京的學者官僚中間的傳播，采取了免費和京報一起分送的辦法。
最盛時它在北京發行3000份。
在此期間，康有為認為上海是&ldquo南北之彙，為士大夫所雲集&rdquo，便于1895年秋天在當地成立強學會分會。
分會從當時在南京代理總督職務的張之洞那裡接受許多經費，經辦自己的報紙《強學報》，和《中外公報》一樣免費散發。
[31]這樣，在多事的1895年春天以後的幾個月裡，在學者官僚中間出現了若幹新的和重要的動蕩，它們不但喚起普遍的民族危機感，而且将這種危機感納入要求變法的直接的和協調的運動中去。
然而，這些組織的努力立即遇到了政府方面的壓制。
張之洞撤回了他對上海分會的财政支持，而且封閉了報紙，因為報紙用孔子生辰紀年而不用清朝年号紀年而觸怒了省當局。
顯而易見，張之洞從這件事中看出了它對清朝不忠的不祥傾向。
同時，北京的學會也受到政府的打擊，盡管它在上層得到相當大的支持。
1896年2月，一位禦史指控強學會非法組織了一個團體，這個團體可能會在士子中間助長無節制地讨論政治和公開批評時政的危險舉動。
這次彈劾一經提出，不可能不為朝廷所注意。
自1862年以來，清朝的既定政策就已經是禁止私人針對政府的政策提出建議和請願，以及禁止私人結社。
政府按照禦史的指控取締了該學會，從而使它建立僅僅五個月就關了門。
[32] 雖然解散強學會和取締北京、上海兩地主張變法的報紙之事對于正在成長中的維新運動是一個挫折，但是新的機會立即又在别處出現了。
在1896年春天，緊接着上海分會被封閉之後，它剩餘的經費和另外的私人資金被用來創辦一份報紙。
汪康年任經理，梁啟超被邀請任主筆。
這就是著名的《時務報》的開端，它于1896年8月起在上海發行。
第二年春天，在澳門創辦了一份附屬報紙。
該報開始時稱為《廣時務報》，後來改名《知新報》。
這兩份報紙使變法運動在長江下遊流域和東南沿海地區保持着生氣。
[33] 《時務報》的精華是梁啟超寫的文章。
他是康有為的忠實弟子，因此，他的許多寫作不用說是受到康有為的強烈影響的。
然而，細心地閱讀就可以發現，梁啟超的作品并不是簡單地宣傳康有為的思想，而是有所發展，使民族主義和民主化在變法綱領中更為集中突出。
像康有為和當時其他有志于變法的學者們一樣，梁啟超強烈地反對自強運動中的技術決定論。
由于學習了日本明治維新的經驗，他堅定地認為，為了使中國複興，政治的改革比西方技術的輸入更為重要。
如果政治改革成功，軍事和技術的革新将自然而然地會實現，而沒有政治變革伴同的單純的技術革新，其結果隻是浪費精力，這在自強運動中已經充分證明了。
換句話說，梁啟超的變法綱領斷言，政治改革與技術革新相比，應占首要地位。
梁啟超堅持，中國政治改革的關鍵是徹底改革教育制度。
從根本上說，這包括廢除科舉制度和建立全國的學校系統。
這種新途徑的首要目的是在民衆中間普及識字和有用的知識，而同樣重要的是，也要提供以中國文化傳統和西方政治理想及經驗這兩方面的知識為基礎的政治教育。
梁啟超希望，從這些新學堂裡将會産生有知識的和有政治覺悟的公民。
梁啟超的教育方法的核心是兩個主要的概念，即變和群。
在康有為的曆史哲學和當時傳入中國的社會達爾文主義影響之下，梁啟超首先設想變應分階段發展。
然而在梁氏的思想中，這種變是由一種新的政治意識&mdash&mdash即被歸納為群這一多種意義的概念&mdash&mdash所支配的。
這個名詞表示需要在士大夫中間建立聯合，以便動員和組織他們開展社會和政治的活動。
意義深遠的是，除了聯合的理想之外，群還包含着深刻地貶低中國傳統政治制度價值的某些更廣泛的政治理想。
根據梁氏的意見，古代君主制主要适合于維護統治王朝的政體，因此經常是純粹壓迫人的。
這樣一種壓迫人的制度，在帝國主義侵略和國際競争的現代世界中，是不能維持中國生存的。
首先，它将妨礙在民衆中間産生力量和朝氣，而集體的活力對于國家的生存和發展來說又是必不可少的。
其次，壓迫人的君主制阻礙人們的交往：不但阻礙統治者與被統治者之間的交往，而且也阻礙社會的不同方面之間的交往。
缺乏這種交往，傳統的中國社會就像缺乏民族生氣那樣缺乏民族團結。
隐藏在這種對傳統政治秩序的指控下面的思想，顯然是一種新的政治共同體概念，它受到民族主義和達爾文派關于世界為無情的國際競争和鬥争所支配之說的強烈影響。
在這個時期梁啟超從來沒有明确将這個概念和民族主義等同起來。
事實上，作為康有為的親密追随者，他仍然聲言信仰康氏的普濟衆生的理想。
然而潛藏在他的政論作品表面之下的，正是民族主義的思想。
但是，民族主義在梁啟超的新政治共同體夢想中雖屬重要，卻非唯一的決定因素，因為一方面他對傳統政治秩序作了實用主義的估價，一方面他又關心道德上的合法性。
傳統的王權制度不但在政治上是無能的，它在道德上也應受譴責。
梁啟超把國家看作應該屬于共同體全體成員的一個共同實體，即不但屬于統治者，而且也應屬于被統治者。
因此這個共同體應該是它的全體成員的利益和願望的綜合。
民衆由某一個統治者或統治家族來加以統治，這就是道德上自私的醜惡表現，因此其結果隻能使共同體蛻化變質。
這種新的共同體的概念表明要在道德上信奉類似盧梭的民權和公意的理想。
簡單地說，梁氏把新的政治共同體看作政治變法的最終目的，其中不僅有活力和團結，而且也體現了民主主義。
[34] 梁啟超的變法主張集中到這種新的政治共同體理想上，其最終目的在于使中國的傳統政治秩序發生根本的變化。
這些激進觀念的傳播立即使政治變法論成為風起雲湧中的思想激蕩的焦點。
當這種風雲激蕩擴展開來時，變法運動逐漸失去了它開始時在康有為單獨領導下那種明确的一元性。
确實，康有為的變法綱領和思想體系仍然代表運動中最公開和最明顯的部分。
然而，在運動下面的其他思潮則和康有為的思想大不相同。
這樣，維新變法作為思想運動看起來可能最像一種帶有各種顔色的光譜。
在較溫和的一端往往可以發現由陳寶箴和黃遵憲等士大夫所代表的思想類型，他們也同意康有為的需要改制的主張，但是未必同意他對儒家學說所作的激進解釋。
在這個溫和派别中，某些思想狀況本質上和自強運動提倡者張之洞及李鴻章等人的态度基本上并無二緻。
可是，在比較激進的一派，其觀點和同時代的革命運動很難區别，某些方面甚至更加激進。
在這種背景下，有兩個人物應該特别受到注意，因為他們在圍繞着變法運動發展起來的日益擴展和日益複雜的思想激蕩中扮演着領袖群倫的角色。
其一是嚴複，他在青年時代曾在英國留學兩年，因此屬于不但懂得西方語言而且也直接觀察過西方的少數中國人之列。
在1895&mdash1898年間，他在天津報紙上發表了一系列文章，表達他自己關于中國民族危機和需要改革的觀點。
1897年，他是傳播新知識和發表維新觀點的天津一家新型報紙《國聞報》（它很快成為華北的最重要報紙）和周刊《國聞彙編》的創辦人之一。
在那些年，他還開始了他的翻譯事業，完成了赫胥黎的《進化論與倫理學》的譯注，此書取名為《天演論》。
嚴複的著作和翻譯立即對讀者發生了重要的影響。
他的《天演論》在1898年出版後取得了同聲相應、同氣相求的效果，甚至在出版以前已有影響，因為康有為和梁啟超讀過原稿，在它出版以前已經對嚴複佩服得五體投地。
按照當時的标準，嚴複的政治态度是非常溫和的，因為他提出的僅僅是漸進的制度改革和政治革新。
但是，這是和預期未來中國文化将經曆一場徹底的改造這樣一種思想上的激進态度聯系在一起的。
他在政治上的漸進主義和在思想上的激進主義二者都産生于他的社會達爾文主義的基本觀點，而這主要是他研究斯賓塞哲學的成績。
斯賓塞的思想認為，進化必然是緩慢的和累積的，不能飛躍地前進，這使嚴複不相信任何激烈變化的奇迹。
實際上，這是說，在中國人民做好準備以前，不應進行制度改革；為了在體質、知識和道德上改造他們，需要漫長的教育過程。
嚴複的目标也同樣是在将來徹底改變價值觀。
嚴複的文化激進主義發端于他對國家的熱切關注，即如何實現共同富強從而使中國能夠在一個猖獗的帝國主義世界上生存下去。
嚴複那種以社會達爾文主義的思想體系表達出來的對集體的關注使他相信，集體富強隻能求之于一種截然不同的西方的天地之學。
這種天地之學把天地描繪成為質和力所會之寶，它處于從&ldquo始于一氣&rdquo向&ldquo演成萬物&rdquo的持久進化過程之中。
整個宇宙如此，人類世界也如此，在人類世界中，活力産生于生存競争，進化由生存競争推動。
在這個意義上說，生存競争在人類之間不但是不可避免的，因為地球的資源有限，生命卻大量增加；而且它作為動力和發展的源泉，對于世界來說也是一種幸事。
對現實的這種看法鼓舞和吸引了嚴複，因為它突出了他所重視的關于鬥争、活力和進展的思想。
達爾文主義的這些基本的價值觀和世界觀也使他向往西方的自由理想。
在嚴複看來，現代西方奇迹般的成就在于，在西方，個人的力量不但得到解放，而且還能被融合而産生集體的活力。
現代西方的社會精神是公衆精神和原始力的獨特而和諧的結合。
根據嚴複對西方思想的研究和他對英國的觀察，這種結合隻能在自由社會和民主制度的環境中産生。
他對自由和民主的信仰是他所接受的社會達爾文主義集體活力思想的重要組成部分。
因此，就世界觀和基本的價值觀而言，嚴複是一個西方文明的十足的崇拜者：這導緻他對中國的傳統進行無情的批判。
在他看到集體力量充溢現代西方的同時，他在中國傳統中隻看到活力和公益心的萎縮。
他在把中國與現代西方進行對比後着重指出，中國是軟弱的，因為過去中國的聖賢在培養民衆的力量和能力方面做得很少，而曆代王朝統治者的所作所為，卻都是在壓制他們的力量和能力。
因此，他幾乎是全面地、徹底地駁斥當時思想界唯中國之法是舉的傾向，不但攻擊科舉制度的機械死闆的要求，而且籠統地把當時全部儒家學派都視為思想的廢物而不屑一顧，這就不足為奇了。
醫治中國的弊病隻能利用西方的思想和價值觀。
[35] 另一個有影響的人物是年輕的湖南學者譚嗣同，他屬于迥然不同的另一種知識分子類型。
作為高級政府官員之子和中國士大夫的一個成員，譚嗣同深受儒家教育。
後來，在他成年的初期，通過對知識的探索，他受到西學、基督教和大乘佛教的影響，同時他也受到在19世紀末年重又流行起來的古代非儒家哲學&mdash&mdash特别是墨家學說&mdash&mdash的影響。
這些多樣化的思想影響使他形成了一種折中主義的觀點，1896&mdash1897年，他将這一觀點正式寫在一本有煽動性的小冊子《仁學》中。
雖則這本小冊子直到20世紀初才出版，但其内容在出版前已為他的親密朋友所熟知，包括梁啟超在内。
《仁學》的核心是渴望在地球上出現一個大同社會。
這樣一種社會将充滿生氣和活力，不斷向更美好的未來發展。
它也是以激進的平等主義和自由地表達感情為特征的道德高尚的共同體。
這種烏托邦幻想既來自宗教的普濟衆生主義以及大乘佛教、理學、基督教和墨家的道德理想主義，也來自現代西方工商社會的生氣勃勃的時代精神。
然而，在《仁學》中明顯地沒有流露出民族主義意識，而這在譚嗣同的許多同時代人思想中已開始成為突出的特征。
從對世界的這樣一種幻想出發，譚嗣同發表了對中國傳統的過激的批評。
他像嚴複一樣攻擊傳統的君主制，将它描述為一種最黑暗的專制主義，壓抑人類的能力和感情。
但與嚴複對傳統制度的攻擊範圍僅限于政治秩序不同，譚氏的抨擊還擴大到傳統中國的主要社會制度&mdash&mdash家庭。
這從他對傳統的道德和社會秩序的核心（儒家的三綱教義）的毫無保留的诘責中可以看得很清楚。
人類全部關系中最神聖的是君臣、父子和夫妻。
三者都是以一方絕對統治的權威原則為基礎的。
譚嗣同認為，父子、夫妻這兩種家庭關系和君臣這種政治關系一樣，都是腐敗的和壓制性的。
在譚嗣同看來，這三者構成了單一的乖張和壓迫的秩序，在它的下面，傳統的世界隻能日就枯萎和堕落。
為了在地球上建立一個能生存的人類共同體，譚嗣同呼籲沖決三綱這一令人窒息的羅網，進而消滅中國的整個傳統社會政治秩序。
與康有為或嚴複不同，譚并未提出有步驟的改革綱領，他的《仁學》也未指出如何用具體而明确的步驟去實現他的幻想。
可是，在這整本小冊子中他都用熱情洋溢的語言鮮明地表達了完全否定和徹底解放這兩個如影随形的主題。
在這些語言中産生了一種革命的蒙眬概念。
[36] 從上述情況我們已經看到，盡管變法維新運動中的思想激蕩之勢包含各種各樣很不相同的思想，但它主要是以一種激進的傾向為特征，這種特征反映了對兩個主要問題的關注。
一個是對國家富強的廣泛要求。
另一個是對宗教道德意義的探索，這主要表現在康有為和譚嗣同的思想中。
激進思想是由對這兩方面的關注助長而成的，它打擊了傳統政治秩序的思想基礎。
這樣，在1895年之後的數年中，思想沖突不但發生在激進的維新派與保守的士大夫之間，而且也發生在激進的與溫和的維新派之間，這就不足為奇了。
1897年下半年，這種思想沖突終于在湖南趨于公開化。
湖南的維新運動 當1896年初康有為的運動在北京受到清朝的壓制以後，維新運動不得不将它的活動限制在上海和澳門從事思想宣傳，以取得公衆的支持。
但與此同時，新的發展也在湖南進行，省府長沙立即成為維新運動的中心，這樣就使它有在省一級獲得成功的機會。
這時湖南的維新必須在19世紀後半期中國國家和社會發生的兩大變化這一背景下來加以理解。
第一大變化是督撫的權力增加了，這是19世紀中葉的各種叛亂，以及這些省級官員們為了應付中國面臨的國際危機在自己轄區内各自在經濟技術發展和制度變革方面所作種種努力的結果。
19世紀60年代初以後三十餘年中的這些革新努力，構成了所謂自強運動的大部分活動。
第二大變化是地方名流勢力的增加。
庫恩已經說明了他們的力量在19世紀中葉叛亂的年代中是如何通過組織地方自衛武裝而發展起來的。
還有種種迹象表明，這種力量的增長也導緻紳士們進一步插手非軍事的公共事務。
在大多數場合下，這無非是他們的傳統公務活動在政府軟弱時期的擴張而已。
但在某些省份，這也同在與西方接觸時因受到直接和間接的刺激而産生的商業化有關。
這些本鄉本土的發展的綜合力量使紳士在他們出生的城鎮和本省的政治中起了更為重要的作用。
[37] 因而，19世紀下半期，在各省官員勢力增長的同時，紳士的政治地位也提高了。
兩者活動的結合，導緻19世紀90年代湖南開始的一場維新運動。
首先，湖南所幸的是從19世紀90年