第五章 思想的變化和維新運動，1890—1898年
關燈
小
中
大
背景&mdash&mdash西方沖擊的形勢
在中國，19世紀90年代開始了思想的風雲激蕩過程，這不僅産生了變法維新運動，也預示了一個社會文化變化的新時代的到來。
誠然，這種激蕩在很大程度上應歸因于19世紀後期中國文化傳統自身的發展。
在儒教中，反對流行的漢學學風的反作用繼續在中國學者中存在，對佛教和古代非儒家的各種哲學思想的興趣也重新出現了。
然而，所有這些發展都或多或少的是19世紀初期已經開始的思想界變化的結果。
[1]而使這些本國固有的發展轉變成思想激蕩的原因，則是西方的擴張引起的變化。
這有兩個主要的方面。
帝國主義侵略是顯而易見的一面，它表現為西方國家強加給中國的壓迫和剝削。
另一個方面則是改造性質的，它表現為在與西方接觸時帶給中國的多種多樣的變化。
在19世紀90年代，可以看到這兩個方面都有新的發展。
在1890年前的半個世紀中，中國不得不面對帝國主義的擴張，但到1890年帝國主義侵略進入了新的關鍵階段。
在中國蒙受被日本擊敗的羞辱後不久，1895年初夏法國帶頭聲稱華南和西南為其&ldquo勢力範圍&rdquo，西方列強開始了&ldquo争奪租借地&rdquo的狂潮。
在這一争奪的高潮中，德國占了膠州灣，俄國占了旅順口，這些行徑使中國面臨立即被分割的危險。
一種前所未有的危機氣氛形成了，全國彌漫着被瓜分的恐懼。
這種情況是與西方對華的改造的影響（它自19世紀40年代起即已不斷地在起作用）的新發展同時出現的。
在19世紀後期，它的最明顯後果無疑是發生在主要通商口岸的社會經濟變化。
首先，西方的擴張在那裡引起了持續的累積的經濟增長，結果，在那些和外部世界市場有密切關系的城市的經濟中産生了程度不同的&ldquo現代&rdquo部分。
和這種經濟發展有關的是，社會發生了變化，産生了諸如買辦、工資勞動者和城市無産階級這樣一些新的集團。
而且，由于各種西方制度的&ldquo示範影響&rdquo以及和外部世界交往的增長，社會變動的過程必然在本地居民中發生，它逐漸破壞了他們傳統的态度和信仰，同時提出了新的價值觀、新的希望和新的行動方式。
盡管有這樣地區性的變革，在整個19世紀末期，經濟發展和社會變化仍然在很大程度上局限在通商口岸。
在這些小而孤立的土地之外，中國傳統的社會經濟結構所受的影響甚少。
中國的紳士照樣享有他們傳統的上流社會地位，仍是帝國中占支配地位的社會集團。
簡言之，雖然西方的擴張在通商口岸創造了一種新社會，但卻不能把其改造的影響擴展到中國内地去。
然而，就西方文化對中國的沖擊來說，情況卻是不一樣的。
19世紀90年代是轉折點，當時西方的思想和價值觀念首次從通商口岸大規模地向外擴展，為90年代中期在士紳文人中間發生的思想激蕩提供了決定性的推動力。
為了理解這些重要變化的意義，我們必須放眼縱觀前此數十年内西方文化對中國的沖擊。
在1840年後的将近半個世紀以内西學的輸入是緩慢的，它對中國士大夫的影響是表面的，特别是與西方文化在19世紀日本的迅速發展及其改造影響相比就更加明顯，這是重要的然而經常被忽略了的事實。
這個世紀中葉以後，當西學在日本迅速成為全民族注意的中心之際，它在中國卻于數十年中被限制在通商口岸範圍之内和數量有限的辦理所謂&ldquo洋務&rdquo的官員（見第三章）之中。
在1860年以後的數十年間，基督教傳教士向中國内地的滲透，就思想的交流而言，收效甚少；但事實上，這種滲透引起了社會文化的沖突，擴大了中國和西方之間心理上的隔閡。
中國大多數的士大夫仍然生活在他們自己傳統的精神世界裡。
當人們回想起，在19世紀90年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科舉制度和面向成為該制度基礎的儒學時，那麼他們不接受西方文明就不足為奇了。
西方長期未能對這樣一種重要的文化制度産生影響，這件事本身既深刻地反映了大多數中國士大夫思想上與外部世界隔絕的情況，而且也是造成這種情況的重要内在原因。
中國士大夫對西方文化的冷淡态度能從幾處看出來。
1865年江南制造局建成後，它的譯局翻譯的出版物銷路是很有限的。
據有人估計，從19世紀60年代中期到90年代中期，譯局賣出約13萬部譯著。
[2]中國公衆對讀物的冷淡态度和明治時代日本的情況形成鮮明的對比，在那裡，福澤谕吉的《西洋事情》自1866年出版後幾乎立即賣掉25萬冊（包括私印本）。
[3]這種冷淡态度還可以從清朝中央政府和各省在1861&mdash1894年之間開設的現代學堂缺乏成績一事得到證明，這些學堂原本計劃提供西方語言、工藝知識、軍事訓練和軍事組織等方面的教育。
但是，它們之中沒有一個發生過大的影響，這主要是因為中國的文人不願進這些學堂。
[4] 對這種思想上的隔絕狀态，再也沒有比19世紀90年代以前西學在書院課程中沒有地位的情況更能說明問題的了。
這種狀況也和19世紀後期的日本有明顯的區别。
一個在1870年到日本一所普通學校從事教學的美國人，對于西學所占有的顯著地位以及學校收集西方書籍的規模有深刻的印象。
[5]但如果他甚至在20年後訪問一所典型的中國書院時，他也幾乎不能發現任何表明西方影響的證據。
19世紀80年代後期，梁啟超曾在廣州兩所著名大書院學習過。
無論在那一個書院，他都未能發現西學的蹤影；課程中傳統的儒學仍占統治地位。
這是廣州的情況，而廣州可能是西方影響比其他地區更深的通商口岸城市。
雖然有關研究清季書院的專著甚少，但已有的材料可以證明，在1895年開始的教育改革以前，西學在書院的課程中總的說來是被禁止的。
[6] 更多的證據可以在一本教育書目中找到，此書是與張之洞同樣傑出的一位官僚學者在19世紀70年代中葉出版的，在19世紀後期很流行。
它根本沒有提及西學。
當我們翻閱一下這個時期受尊敬的儒學學者如朱次琦、陳澧、朱一新和王闿運等人的著作時，也會驚異地發現，他們的注意力幾乎全都集中在傳統的儒家學術上。
所有這些記述在分散時可能不足以說明問題，但是加在一起就可以說明，在19世紀的絕大部分時間裡，在西方化了的通商口岸和中國士大夫知識界之間存在着巨大的文化鴻溝。
然而，經過數十年時間，這個鴻溝由于西方思想的緩慢滲透而開始被填平了，結果使西方觀念和價值标準在19世紀末在中國士大夫中間得到了廣泛的傳播。
更重要的是，伴随着西方思想的傳播而來的是士大夫對這種傳播的态度的重大變化。
直到19世紀90年代以前，中國人對于西學僅有的一點興趣大部分集中在技術知識（&ldquo藝&rdquo）上。
但在該世紀末，如果我們可以用當時流行的一本有關西學的中文文獻目錄來作判斷的話，那麼，中國學者的注意力已轉向西方政治經驗和政治知識（&ldquo政&rdquo）以及西方宗教思想（&ldquo教&rdquo）等方面了。
[7] 士紳文人日益接受西方的知識和價值标準，這使西方思想從中國文化的外圍向其中心滲透。
這種滲透引起了西方思想和本國思想傾向的大融合，最後産生了19世紀90年代中期思想的風雲激蕩。
當然，這種激蕩之勢隻有從普遍要求改變現狀的迫切願望的背景中才能理解，而這種願望都是由帝國主義不斷增長的侵略所激起的。
但是1895年以後的民族危機氣氛隻不過是一種觸媒劑，它促進的變化在19世紀90年代初就開始了。
這類的發展之一是基督教傳教士們在19世紀90年代的知識傳播活動。
在1860&mdash1900年之間，新教和天主教這兩種基督教教會的傳教活動很少成功。
事實上，從中國士紳文人在19世紀後期經常發生的反洋教事件中扮演領導角色這一點看，基督教教士在填補他們與中國社會精英之間的文化裂縫上似乎收效甚小。
但是有些傳教士并非單純從事傳播基督教福音的宗教代表，他們也扮演費維恺恰切地稱之為&ldquo文化掮客&rdquo的角色，為受教育的中國人提供西方的非宗教思想和知識。
在這非宗教的活動方面，他們主要依靠三種機構：學堂、民間團體和報紙。
在19世紀90年代，後兩種機構作為他們的文化活動工具，是特别重要的。
在1887年這幾方面的工作進展很大，這一年建立了一個在中國人中間普遍稱它為廣學會的組織。
雖則學會不完全是傳教士創辦的，但他們是創立該會的發起人。
在促進該機構的活動方面傳教士提供了推動力，特别是在1891年精力旺盛的威爾士傳教士李提摩太擔任它的總幹事之後。
在他有力的和富于想象力的領導下，這個組織不但大大擴展了自己的活動，而且采用了新的方法，首先緻力于勸說中國的社會精英相信西方文化的價值。
[8]這種做法被證明很有成效，對中國的社會精英的影響程度是19世紀60年代大規模傳教活動在中國開始以來所未曾有過的。
廣學會在中國政府官員和士大夫中的影響表現于兩個方面。
首先，作為一個兼有知識和政治目标的自願聯合機構，廣學會提供了一種組織的樣闆，對有意于改革的許多文人來說，它是很合心意的。
其次，廣學會的知識影響體現在它的數量很大、内容多樣的論述西學和世界新近形勢的譯著中，其中包括如麥肯齊的《泰西新史攬要》和《中東戰紀本末》這樣一些很著名的作品。
在廣學會的出版物中，最流行的是《萬國公報》。
這種月刊的前身是美國傳教士林樂知在1868年創辦的《教會新報》。
1874年改稱《萬國公報》以後，這個雜志不但變成傳播基督教信仰和西方非宗教知識的工具，而且成了社會批評和公共建議的論壇。
[9]《教會新報》以它的傾向性和版式在當時中國存在的報紙中獨樹一幟，因為那些報紙不是适合于通商口岸的商業界，就是适合于教會的通訊交流。
《萬國公報》在1883年停刊，1889年由廣學會接辦時複刊。
林樂知仍是它的主筆，雜志仍然保持它原先的傾向性和版式，緻力于用文言文介紹西學和有關世界事務的最新情況。
它的發行額在19世紀90年代迅速增加，高達四千份左右。
作為文化掮客，基督教傳教士終于能夠使士林普遍受到他們的影響，其成績是他們直到1890年為止在傳教活動中從未取得的。
[10] 《萬國公報》對于維新時期思想激蕩的貢獻，應由它對當時中國文人的影響的性質來加以估量。
首先，使用報紙和雜志作評論社會與讨論公共事務的工具，無疑為19世紀90年代後期将要出現的、新型的社會政治性的中國報業樹立了榜樣。
其次，《萬國公報》和廣學會的其他出版物對于激發新思想和新價值标準來說，也證明是一種強有力的酵素。
當時的一份權威西學書目列入了許多廣學會出版物，特别把《萬國公報》作為新知識的源泉加以介紹。
[11]誠然，傳教士的思想影響并非自始至終都是明确的和直接的。
因為在《萬國公報》和其他刊物提出關于公共事務的建議和開展社會評論時，傳教士通常都還沒有以任何公開的方式向中國的各種帝國制度提出挑戰。
可是，他們在自己著作中介紹的社會政治消息和理想，經常隐含激進的東西，使有志于改革的中國讀者非常樂于引用和吸收。
這樣，傳教士的出版物鼓動政治改革的理想多于提供政治改革的内容。
另一發展是19世紀90年代初一些有志改革的中國學者所出版的政治著作，他們當中最著名的是宋育仁、陳虬、湯震、鄭觀應、陳熾和何啟。
他們的改革思想在許多方面和前此30年的思想相比并無新意。
他們對國家富強的關心以及他們關于行政和教育改革、關于商業和工業的思想，要麼與19世紀60年代以來多少流行過的類似思想相呼應，要麼就是這些思想的進一步發揮。
即使是他們那些最大膽的，例如要求對科舉制度大加改革的建議，都早已在傳教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想領域，19世紀90年代初期維新派的著作有其特色，他們和在此以前數十年中的那些人有肯定的區别。
幾乎所有維新派思想家都在不同程度上逐漸接受了西方的國民參政觀念。
這在他們提倡的議會制以及他們中有些人所稱的&ldquo君民共主&rdquo中可以清楚地看出來；這些主張在19世紀70與80年代的改良派思想中隻是很膚淺地、含糊其辭地被提了出來，而現在卻成了頭等重要的問題。
誠然，他們所設想的參政仍是有限的。
宋育仁仍然模糊地設想以傳統的方式來擴大皇帝與官員之間的聯系。
湯震、陳熾和陳虬認為，&ldquo議院&rdquo成員應來自官員以及身為社會精英的士紳文人中間。
鄭觀應，特别是何啟和胡禮垣，設想過一個有更廣泛的人們參加的議院。
他們的參政思想仍然不是充分民主的，因為參政有地位和财産的限制；此外，皇帝在制定所有政策時仍然是擁有大權的。
這些改良主義思想家之所以為參政劃定框框，是因為他們多少都持有一種認識，即中國并不具備完全實行民主的社會條件。
[12] 而且，他們中的大多數人認為，在君主立憲下的參政，與其說是目的，不如說是一種手段，因為他們壓倒一切的關心之事是在猖狂的帝國主義時代如何能夠實現國家的富強。
當他們研究西方國家強盛的秘密時，他們已不再像過去那樣着眼于技藝精巧和工商繁盛。
此時他們發現，西方國家發展的關鍵主要在于它們消除了統治者與被統治者之間的壁壘，從而取得了共同意志和集體行動的能力。
據陳熾說，這種能力在西方的特殊發展應該歸功于無與倫比的議會制度，它能&ldquo合君民為一體，通上下為一心&rdquo[13]。
這樣，随着這些早期改良主義者的出現，便開始形成了一種傾向，即把民主融化于民族主義之中，并把民主僅僅看成民族主義的一個組成部分。
這種傾向在後來的近代中國知識分子中間變得十分明顯。
然而，并非所有要求改良的知識分子都是被這種把參政作為手段的觀念所左右的。
例如，19世紀90年代後期其著作在通商口岸廣泛流行的何啟和胡禮垣，不但傾向于把民主看成是推動國家富強的手段，而且也就其内在的意義來看待它的價值。
在他們的著作中可以看到，孟轲式的反對專制主義的道德說教已發展成為對民權統治作為施政普遍原則的贊揚。
按照這種觀點，傳統的政治秩序之所以受譴責，不但是由于缺乏政治上的效率，而且還由于缺少道德方面的合法性。
[14]無論是以道德為理由，或是以政治為理由，重要的事實是，所有這些早期的改良主義者在不同程度上都願意看到對中國的政體朝着非正統的方向進行改組。
對于晚清的改良主義者來說，這種願望是一個重要新起點的标志。
在此以前改良主義的思想都是以以下兩個想法為依據的：一是假定傳統政體具有合法性；一是先假定隻有在傳統政治體制内才能實現适當的改革。
現在它的合法性受到了懷疑，那麼就要在另外的基礎上考慮組織政體的可能性了。
用當時的話來說，西學不僅是技藝之學，而且也是政治學的知識源泉。
和他們對傳統國家制度的廣泛批評相比，這些改良者一般還沒有批評舊秩序的信仰一思想基礎（即儒學），這是很有趣的。
事實上，他們中間有些人，如陳熾、陳虬，特别是宋育仁，不憚其煩地以保衛儒家和維護綱常名教的正當性為己任。
如陳熾就認為，在中國，和一種有缺陷的政治制度結合在一起的是健全的道德思想體系。
對于大多數改良派來說，他們的政治改良主義的激進性中隐藏着道德&mdash思想方面的保守主義，因而使改良主義的激進程度有所緩和。
[15] 在這裡何啟和胡禮垣又可作為突出的例外。
他們在香港寫作，何啟在那裡是一個兼有英國的法律和醫學學位的頭等公民，娶有英國妻子。
許多改良主義者對西方立憲制度和議會制度的向往受到他們忠于儒學的感情的束縛，而何、胡二人卻不同，他們站在西方自由主義立場上對傳統的政體進行無情的攻擊，這反映了他們道德和思想意識方面的激進程度。
在他們的出版于19世紀90年代後期的論戰著作中，他們不但批評了獨尊儒術的傾向，而且對整個儒家經書是否适合中國這個國家的實際需要也表示疑問。
他們的激進觀點幾乎點名攻擊儒家，并且到了公開向神聖化了的儒家&ldquo三綱&rdquo學說進行挑戰的程度。
&ldquo三綱&rdquo學說要求人們必須遵行權威主義，把它當作國和家的組織原則，這和他們所承認的平等信仰背道而馳。
因此，它作為國家和社會的一個傳于後世的意識形态基礎，是必須予以摒棄的。
顯然，按照他們的觀點，中國所背上的道德觀念體系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工藝文化也是有缺陷的一樣。
[16] 在所有這些方面對中國傳統的批評，意味着改良者感覺到，在中國所面臨的三個主要問題（即&ldquo藝&rdquo、&ldquo政&rdquo和&ldquo教&rdquo）上都需要向西方文明學習。
西學價值概念的擴大，确實表示在很大程度上擺脫了隻注重工商技藝的老路子，這種路子在自強運動的提倡者的西學觀點中曾經流行過一時。
現在由于西學威望的提高，對西學和中國文化傳統之間的關系，不可避免地會産生新的看法了。
必須記住，正統理學的形而上學二元論世界觀認為，世界上每樣東西，無論生物或非生物，一律都是原則和物質的融合。
後者從前者那裡接受它的本質特征，而前者則以後者為其具體形式。
因此，兩者被認為是不可分的。
理學用不同的公式來表達這種本體論的二元論，其中通行的一對概念範疇是&ldquo道&rdquo與&ldquo器&rdquo，或是&ldquo體&rdquo與&ldquo用&rdquo。
在理學的理論體系中，雖則從邏輯上說道在器先，但這種優先地位并不包含具有較高價值之意。
然而在19世紀比較流行的論述中，道和器這對範疇有意無意地被賦予了價值的含義。
有些中國學者在試圖說明西學而運用這對概念時就有這種情況。
1860年以後，那些按照道與器這對概念來看待西學意義的人往往稱西學為器，中學為道。
這樣，賦予西學的價值隻是工具的價值，是第二位的，而傳統的儒學仍被視為高高在上，具有本質的和基本的價值。
但到了現在，在承認西方政治理想和制度的價值的同時，19世紀90年代初期的某些改良派的著作中出現了強調器不能與道分離的明顯傾向。
如果西學被發現有器的價值，其中必有道，因為在任何事物的器中必然有道。
顯然，這種思想路線所暗示的傾向是，頌揚西方不但産生了工具的、第二位的價值，而且也産生了本質的和主要的價值。
[17] 盡管這些改良派思想家都認識到中國的主要政治制度需要改變，但是他們的共同政治理想并非任何協同一緻的思想活動的結果。
他們互不來往，卻不謀而合。
雖則他們在19世紀90年代初出版的著作有助于改變這十年間的學界氣氛，但是他們的影響加起來也遠遠比不上當時以康有為為其領袖的一群年輕廣州士子所發起的思想政治運動的影響。
康有為和新思想的風雲激蕩 康有為（1858&mdash1927年）是一名廣州士子，他的書香門第出身在當時也是很不一般的。
他出生在一個有理學傳統的士大夫家庭中，他想象自己應作一個聖人，因此早在童年時代就開始有一種道德使命的強烈意識。
後來在青年時代，他的使命感在他老師朱次琦的深刻影響之下被賦予一種增強了的社會傾向性。
朱次琦是廣東的一位著名儒學家，他強調的是儒家學說中道德&mdash政治這一主旨。
與此同時，康有為通過廣泛閱讀儒家之外的哲學和宗教著作，深受其他方面知識的影響。
大乘佛教給他留下的印象特别強烈。
大乘佛教的菩薩作為受難的救世主形象是和儒家聖哲的典型一緻的，這使他的使命感和對社會的關心更為強烈，而大乘佛教的宗教教義加深了他的存在主義意識。
當康有為到香港和上海旅行并被西學吸引時，他的思想境界進一步開闊了。
在19世紀80年代初，他開始閱讀能找到的所有有關西方的書籍。
在此期間，因為他住在廣州附近和香港，他自然強烈地感覺到了19世紀中國再三遭受的西方國家的侵略。
在1884年中法戰争開始時，他正在廣州，親身體會到迫在眉睫的外國襲擊所造成的緊張和恐懼。
對西方國家力量和好戰精神的直接感受，必然使他特别迫切地要求學習西學。
他對西學的特殊興趣立即引導他去發現将促使他的思想發生變化的新的知識世界。
[18] 由此可見，到19世紀80年代初，康有為已經在家傳的理學之外受到多種知識的陶冶，即受到非儒家的中國古典哲學、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影響。
到19世紀80年代中期，這些影響開始具體化為支配他全部生活的兩個關注的中心，一是憑經驗産生的對新世界的渴望，在這個新世界裡，他到處看到的混亂、痛苦和不公正将為道德的和諧與心靈的愉快所代替。
這種&ldquo普&rdquo度衆生的宏願明顯是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教經典的影響，并促使他在19世紀80年代開始斷斷續續地緻力于形成有時混亂、有時矛盾，但卻始終是大膽而嚴肅的世界觀，用以了解展現在他面前的新世界的意義。
除了精神上普濟衆生的宏願之外，他還有一種由于中國民族危機的增長而産生的更加具體的關心。
這從他對非宗教的西學，特别是對西方政府的形式所表現的強烈興趣中可以看出來。
1886年他向當時駐廣州的總督張之洞上書，提議翻譯西方有關政治的書籍，這也反映了他的志趣。
康有為的愛國心最終導緻他采取大膽的政治行動。
1888年秋末在北京應試時，他不顧朝廷禁止非官員的士子直接向朝廷上書的為時已久的規定，向皇帝呈遞一份轟動一時的條陳，請求&ldquo變成法&rdquo。
除了這個大膽的請求之外，他對改革的具體方法的主意是含糊的和一般化的。
但是在該條陳中，一種國家完整受到西方侵略威脅的強烈感覺是情見乎辭的。
[19] 從一開始，康有為就看到西方擴張的威脅不僅僅在社會政治方面，而且也在文化和宗教方面。
除了民族危機之外，中國又因受西方基督教吞沒的威脅而陷入一場精神危機。
因此，處于危險關頭的不僅是作為&ldquo國&rdquo的中國，而且還有作為&ldquo教&rdquo的儒家。
為了對付西方擴張的挑戰，&ldquo保教&rdquo和&ldquo保國&rdquo同樣重要。
這雙重目标終于構成了康有為改革綱領的核心，這綱領在他于1895年到1898年之間向光緒皇帝呈送的一系列條陳和政治著作中詳細地提了出來。
康有為政治綱領的目标是一系列制度改革，這些改革如果付諸實施的話，等于一場&ldquo來自上面的革命&rdquo。
這個綱領的第一步是建立制度局，直接置于皇帝領導之下，由有志于變法維新的官員組成。
這個局負有規劃和實施制度改革的責任。
綱領的一個重要部分是建設現代的海軍和陸軍。
為了這個目的，以考察弓、刀武藝為主的傳統武舉制應予廢除，并按照普魯士和日本軍事學校的模式來設立現代化的軍事學堂。
這些軍事學堂應提供能成為新型常備軍核心的專業軍官，這種常備軍則準備取代當時清政府的無能的軍隊。
在康有為的政府改組綱領中，比軍事改革更為重要的是發展經濟的計劃和使财政合理化的措施。
制度局下的12個衙署中有一半是處理這兩方面的事務的。
強調國家有責任促進工、商、農、礦和現代化運輸事業，是康有為的改革綱領中一個萬變不離其宗的主題。
[20] 這些改制的思想基礎是康有為所接受的尋求國家富強的政治理想。
他向清廷推薦俄國的彼得革新和日本的明治維新作為中國的榜樣，這就最清楚不過地反映了他所緻力的目标何在了。
[21] 康有為的另一部分改革建議是主張對文教制度進行果斷的革新。
這些建議提出，中國政府應采取特殊措施以确定儒學為國教，用以抵制外來的信仰&mdash&mdash特别是西方基督教&mdash&mdash的輸入中國。
在這方面康氏主張在政府中成立教部，負責建立和管理全國範圍内的孔廟，并以孔子誕生之年紀年，來取代傳統的王朝和年号計年之法。
[22] 按照康有為的意見，在進行這種信仰&mdash意識形态的保衛戰的同時，應該在文化上加強對西方世俗知識和觀念的了解。
後一個目标可以部分地由大規模翻譯日本有關西方的書籍來完成，部分地則用派留學生到國外學習西方知識的辦法來完成。
但是，吸收西方文化最重要的步驟是實行果斷的教育改革，先從取消傳統的八股文和舊式武科這類傳統科舉考試制度中的重要科目做起，以專門的西學為基礎的考試來取而代之。
康氏希望這些革新将最終廢除科舉制和建立全國性的學堂制度。
這種教育改革的部分目的無疑是為國家發展提供不可缺少的有文化的和有技術的公民。
另一部分目的必須從康氏所接受的民治和立憲政府的西方理想中去尋找。
康氏和其他早期的政治改革者都認為，君主立憲的一項重要職能是要增加政府之外的人民的參政機會，從而加強統治者與被統治者之間的聯系。
關于這一點，民主被稱頌為能達到民族團結和政治統一的有效工具。
但是，康氏的立憲和議會政體的概念不僅僅被設想為功利主義的東西，他也把民主看成是将來所有人類社會必定會實現的政治理想。
為了這個目的以及為了舉國人人富強的目的，受教育的公民是必不可少的。
[23] 就康有為的政治綱領而言，君主立憲和國家富強是他的兩個指導性理想。
在他的兩個壓倒一切的目标&mdash&mdash保國和保教&mdash&mdash的後面，就隐藏着這兩個理想以及他對提倡儒教的關心。
他的維新思想的依據是他對儒教所作的激進解釋的全面的思想體系，康有為之所以這樣解釋，主要是他與清代後期的一種主要思想流派&mdash&mdash即今文學派&mdash&mdash接觸的結果。
在1890&mdash1898年之間，他在一系列著作中寫出了他的動搖儒家學者精神世界基礎的解釋。
他對儒學思想所作激進解釋的第一部主要作品是《新學僞經考》，它出版于1891年。
這本書企圖懷疑當時稱為漢學的考證學派；漢學自17世紀以來就在儒家學者中很流行。
康有為并非緻力于這方面工作的第一人；從18世紀後期以來，若幹儒家學者已以各種校勘和訓诂的理由，試圖讨論考證學是否配得上久受崇敬的漢學這一名稱。
他們認為，&ldquo真正的&rdquo漢學不是考證學（後者的思想淵源可以追溯到東漢儒學中占優勢的潮流，即古文學派）；而應是今文學派，即早在西漢流行的儒家思想形式。
這樣，始于漢代而久已被人遺忘的知識領域的論争，在清代後期又在儒家學者中間恢複了起來（見上卷第三章）。
康有為的一個挑起争論的論點是在晚清今文學派學者&mdash&mdash特别是當時該學派的一位學者廖平&mdash&mdash所奠定的基礎上提出來的，這個論點的内容是，考證學（儒家的古文學派）的知識源泉，都可以通過文字校勘來證明它是僞造的；因此，真正的漢學&mdash&mdash即可信的儒家學說&mdash&mdash是今文學派所獨有的。
[24] 康有為的目的是要力斥漢學之非，因為它對社會道德的冷淡态度可悲地偏離了孔子教導的本意；更重要的是，他要重新肯定關心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信這就是今文注疏的精髓。
1898年，他在他的維新思想的第二本主要著作《孔子改制考
誠然，這種激蕩在很大程度上應歸因于19世紀後期中國文化傳統自身的發展。
在儒教中，反對流行的漢學學風的反作用繼續在中國學者中存在，對佛教和古代非儒家的各種哲學思想的興趣也重新出現了。
然而，所有這些發展都或多或少的是19世紀初期已經開始的思想界變化的結果。
[1]而使這些本國固有的發展轉變成思想激蕩的原因，則是西方的擴張引起的變化。
這有兩個主要的方面。
帝國主義侵略是顯而易見的一面，它表現為西方國家強加給中國的壓迫和剝削。
另一個方面則是改造性質的，它表現為在與西方接觸時帶給中國的多種多樣的變化。
在19世紀90年代，可以看到這兩個方面都有新的發展。
在1890年前的半個世紀中，中國不得不面對帝國主義的擴張，但到1890年帝國主義侵略進入了新的關鍵階段。
在中國蒙受被日本擊敗的羞辱後不久，1895年初夏法國帶頭聲稱華南和西南為其&ldquo勢力範圍&rdquo，西方列強開始了&ldquo争奪租借地&rdquo的狂潮。
在這一争奪的高潮中，德國占了膠州灣，俄國占了旅順口，這些行徑使中國面臨立即被分割的危險。
一種前所未有的危機氣氛形成了，全國彌漫着被瓜分的恐懼。
這種情況是與西方對華的改造的影響（它自19世紀40年代起即已不斷地在起作用）的新發展同時出現的。
在19世紀後期，它的最明顯後果無疑是發生在主要通商口岸的社會經濟變化。
首先，西方的擴張在那裡引起了持續的累積的經濟增長，結果，在那些和外部世界市場有密切關系的城市的經濟中産生了程度不同的&ldquo現代&rdquo部分。
和這種經濟發展有關的是，社會發生了變化，産生了諸如買辦、工資勞動者和城市無産階級這樣一些新的集團。
而且，由于各種西方制度的&ldquo示範影響&rdquo以及和外部世界交往的增長，社會變動的過程必然在本地居民中發生，它逐漸破壞了他們傳統的态度和信仰，同時提出了新的價值觀、新的希望和新的行動方式。
盡管有這樣地區性的變革，在整個19世紀末期，經濟發展和社會變化仍然在很大程度上局限在通商口岸。
在這些小而孤立的土地之外，中國傳統的社會經濟結構所受的影響甚少。
中國的紳士照樣享有他們傳統的上流社會地位，仍是帝國中占支配地位的社會集團。
簡言之，雖然西方的擴張在通商口岸創造了一種新社會，但卻不能把其改造的影響擴展到中國内地去。
然而，就西方文化對中國的沖擊來說，情況卻是不一樣的。
19世紀90年代是轉折點，當時西方的思想和價值觀念首次從通商口岸大規模地向外擴展，為90年代中期在士紳文人中間發生的思想激蕩提供了決定性的推動力。
為了理解這些重要變化的意義，我們必須放眼縱觀前此數十年内西方文化對中國的沖擊。
在1840年後的将近半個世紀以内西學的輸入是緩慢的，它對中國士大夫的影響是表面的，特别是與西方文化在19世紀日本的迅速發展及其改造影響相比就更加明顯，這是重要的然而經常被忽略了的事實。
這個世紀中葉以後，當西學在日本迅速成為全民族注意的中心之際，它在中國卻于數十年中被限制在通商口岸範圍之内和數量有限的辦理所謂&ldquo洋務&rdquo的官員（見第三章）之中。
在1860年以後的數十年間，基督教傳教士向中國内地的滲透，就思想的交流而言，收效甚少；但事實上，這種滲透引起了社會文化的沖突，擴大了中國和西方之間心理上的隔閡。
中國大多數的士大夫仍然生活在他們自己傳統的精神世界裡。
當人們回想起，在19世紀90年代以前，士大夫所受的教育仍然面向科舉制度和面向成為該制度基礎的儒學時，那麼他們不接受西方文明就不足為奇了。
西方長期未能對這樣一種重要的文化制度産生影響，這件事本身既深刻地反映了大多數中國士大夫思想上與外部世界隔絕的情況，而且也是造成這種情況的重要内在原因。
中國士大夫對西方文化的冷淡态度能從幾處看出來。
1865年江南制造局建成後，它的譯局翻譯的出版物銷路是很有限的。
據有人估計，從19世紀60年代中期到90年代中期，譯局賣出約13萬部譯著。
[2]中國公衆對讀物的冷淡态度和明治時代日本的情況形成鮮明的對比，在那裡，福澤谕吉的《西洋事情》自1866年出版後幾乎立即賣掉25萬冊（包括私印本）。
[3]這種冷淡态度還可以從清朝中央政府和各省在1861&mdash1894年之間開設的現代學堂缺乏成績一事得到證明，這些學堂原本計劃提供西方語言、工藝知識、軍事訓練和軍事組織等方面的教育。
但是，它們之中沒有一個發生過大的影響，這主要是因為中國的文人不願進這些學堂。
[4] 對這種思想上的隔絕狀态，再也沒有比19世紀90年代以前西學在書院課程中沒有地位的情況更能說明問題的了。
這種狀況也和19世紀後期的日本有明顯的區别。
一個在1870年到日本一所普通學校從事教學的美國人，對于西學所占有的顯著地位以及學校收集西方書籍的規模有深刻的印象。
[5]但如果他甚至在20年後訪問一所典型的中國書院時，他也幾乎不能發現任何表明西方影響的證據。
19世紀80年代後期，梁啟超曾在廣州兩所著名大書院學習過。
無論在那一個書院，他都未能發現西學的蹤影；課程中傳統的儒學仍占統治地位。
這是廣州的情況，而廣州可能是西方影響比其他地區更深的通商口岸城市。
雖然有關研究清季書院的專著甚少，但已有的材料可以證明，在1895年開始的教育改革以前，西學在書院的課程中總的說來是被禁止的。
[6] 更多的證據可以在一本教育書目中找到，此書是與張之洞同樣傑出的一位官僚學者在19世紀70年代中葉出版的，在19世紀後期很流行。
它根本沒有提及西學。
當我們翻閱一下這個時期受尊敬的儒學學者如朱次琦、陳澧、朱一新和王闿運等人的著作時，也會驚異地發現，他們的注意力幾乎全都集中在傳統的儒家學術上。
所有這些記述在分散時可能不足以說明問題，但是加在一起就可以說明，在19世紀的絕大部分時間裡，在西方化了的通商口岸和中國士大夫知識界之間存在着巨大的文化鴻溝。
然而，經過數十年時間，這個鴻溝由于西方思想的緩慢滲透而開始被填平了，結果使西方觀念和價值标準在19世紀末在中國士大夫中間得到了廣泛的傳播。
更重要的是，伴随着西方思想的傳播而來的是士大夫對這種傳播的态度的重大變化。
直到19世紀90年代以前，中國人對于西學僅有的一點興趣大部分集中在技術知識（&ldquo藝&rdquo）上。
但在該世紀末，如果我們可以用當時流行的一本有關西學的中文文獻目錄來作判斷的話，那麼，中國學者的注意力已轉向西方政治經驗和政治知識（&ldquo政&rdquo）以及西方宗教思想（&ldquo教&rdquo）等方面了。
[7] 士紳文人日益接受西方的知識和價值标準，這使西方思想從中國文化的外圍向其中心滲透。
這種滲透引起了西方思想和本國思想傾向的大融合，最後産生了19世紀90年代中期思想的風雲激蕩。
當然，這種激蕩之勢隻有從普遍要求改變現狀的迫切願望的背景中才能理解，而這種願望都是由帝國主義不斷增長的侵略所激起的。
但是1895年以後的民族危機氣氛隻不過是一種觸媒劑，它促進的變化在19世紀90年代初就開始了。
這類的發展之一是基督教傳教士們在19世紀90年代的知識傳播活動。
在1860&mdash1900年之間，新教和天主教這兩種基督教教會的傳教活動很少成功。
事實上，從中國士紳文人在19世紀後期經常發生的反洋教事件中扮演領導角色這一點看，基督教教士在填補他們與中國社會精英之間的文化裂縫上似乎收效甚小。
但是有些傳教士并非單純從事傳播基督教福音的宗教代表，他們也扮演費維恺恰切地稱之為&ldquo文化掮客&rdquo的角色，為受教育的中國人提供西方的非宗教思想和知識。
在這非宗教的活動方面，他們主要依靠三種機構：學堂、民間團體和報紙。
在19世紀90年代，後兩種機構作為他們的文化活動工具，是特别重要的。
在1887年這幾方面的工作進展很大，這一年建立了一個在中國人中間普遍稱它為廣學會的組織。
雖則學會不完全是傳教士創辦的，但他們是創立該會的發起人。
在促進該機構的活動方面傳教士提供了推動力，特别是在1891年精力旺盛的威爾士傳教士李提摩太擔任它的總幹事之後。
在他有力的和富于想象力的領導下，這個組織不但大大擴展了自己的活動，而且采用了新的方法，首先緻力于勸說中國的社會精英相信西方文化的價值。
[8]這種做法被證明很有成效，對中國的社會精英的影響程度是19世紀60年代大規模傳教活動在中國開始以來所未曾有過的。
廣學會在中國政府官員和士大夫中的影響表現于兩個方面。
首先，作為一個兼有知識和政治目标的自願聯合機構，廣學會提供了一種組織的樣闆，對有意于改革的許多文人來說，它是很合心意的。
其次，廣學會的知識影響體現在它的數量很大、内容多樣的論述西學和世界新近形勢的譯著中，其中包括如麥肯齊的《泰西新史攬要》和《中東戰紀本末》這樣一些很著名的作品。
在廣學會的出版物中，最流行的是《萬國公報》。
這種月刊的前身是美國傳教士林樂知在1868年創辦的《教會新報》。
1874年改稱《萬國公報》以後，這個雜志不但變成傳播基督教信仰和西方非宗教知識的工具，而且成了社會批評和公共建議的論壇。
[9]《教會新報》以它的傾向性和版式在當時中國存在的報紙中獨樹一幟，因為那些報紙不是适合于通商口岸的商業界，就是适合于教會的通訊交流。
《萬國公報》在1883年停刊，1889年由廣學會接辦時複刊。
林樂知仍是它的主筆，雜志仍然保持它原先的傾向性和版式，緻力于用文言文介紹西學和有關世界事務的最新情況。
它的發行額在19世紀90年代迅速增加，高達四千份左右。
作為文化掮客，基督教傳教士終于能夠使士林普遍受到他們的影響，其成績是他們直到1890年為止在傳教活動中從未取得的。
[10] 《萬國公報》對于維新時期思想激蕩的貢獻，應由它對當時中國文人的影響的性質來加以估量。
首先，使用報紙和雜志作評論社會與讨論公共事務的工具，無疑為19世紀90年代後期将要出現的、新型的社會政治性的中國報業樹立了榜樣。
其次，《萬國公報》和廣學會的其他出版物對于激發新思想和新價值标準來說，也證明是一種強有力的酵素。
當時的一份權威西學書目列入了許多廣學會出版物，特别把《萬國公報》作為新知識的源泉加以介紹。
[11]誠然，傳教士的思想影響并非自始至終都是明确的和直接的。
因為在《萬國公報》和其他刊物提出關于公共事務的建議和開展社會評論時，傳教士通常都還沒有以任何公開的方式向中國的各種帝國制度提出挑戰。
可是，他們在自己著作中介紹的社會政治消息和理想，經常隐含激進的東西，使有志于改革的中國讀者非常樂于引用和吸收。
這樣，傳教士的出版物鼓動政治改革的理想多于提供政治改革的内容。
另一發展是19世紀90年代初一些有志改革的中國學者所出版的政治著作，他們當中最著名的是宋育仁、陳虬、湯震、鄭觀應、陳熾和何啟。
他們的改革思想在許多方面和前此30年的思想相比并無新意。
他們對國家富強的關心以及他們關于行政和教育改革、關于商業和工業的思想，要麼與19世紀60年代以來多少流行過的類似思想相呼應，要麼就是這些思想的進一步發揮。
即使是他們那些最大膽的，例如要求對科舉制度大加改革的建議，都早已在傳教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想領域，19世紀90年代初期維新派的著作有其特色，他們和在此以前數十年中的那些人有肯定的區别。
幾乎所有維新派思想家都在不同程度上逐漸接受了西方的國民參政觀念。
這在他們提倡的議會制以及他們中有些人所稱的&ldquo君民共主&rdquo中可以清楚地看出來；這些主張在19世紀70與80年代的改良派思想中隻是很膚淺地、含糊其辭地被提了出來，而現在卻成了頭等重要的問題。
誠然，他們所設想的參政仍是有限的。
宋育仁仍然模糊地設想以傳統的方式來擴大皇帝與官員之間的聯系。
湯震、陳熾和陳虬認為，&ldquo議院&rdquo成員應來自官員以及身為社會精英的士紳文人中間。
鄭觀應，特别是何啟和胡禮垣，設想過一個有更廣泛的人們參加的議院。
他們的參政思想仍然不是充分民主的，因為參政有地位和财産的限制；此外，皇帝在制定所有政策時仍然是擁有大權的。
這些改良主義思想家之所以為參政劃定框框，是因為他們多少都持有一種認識，即中國并不具備完全實行民主的社會條件。
[12] 而且，他們中的大多數人認為，在君主立憲下的參政，與其說是目的，不如說是一種手段，因為他們壓倒一切的關心之事是在猖狂的帝國主義時代如何能夠實現國家的富強。
當他們研究西方國家強盛的秘密時，他們已不再像過去那樣着眼于技藝精巧和工商繁盛。
此時他們發現，西方國家發展的關鍵主要在于它們消除了統治者與被統治者之間的壁壘，從而取得了共同意志和集體行動的能力。
據陳熾說，這種能力在西方的特殊發展應該歸功于無與倫比的議會制度，它能&ldquo合君民為一體，通上下為一心&rdquo[13]。
這樣，随着這些早期改良主義者的出現，便開始形成了一種傾向，即把民主融化于民族主義之中，并把民主僅僅看成民族主義的一個組成部分。
這種傾向在後來的近代中國知識分子中間變得十分明顯。
然而，并非所有要求改良的知識分子都是被這種把參政作為手段的觀念所左右的。
例如，19世紀90年代後期其著作在通商口岸廣泛流行的何啟和胡禮垣，不但傾向于把民主看成是推動國家富強的手段，而且也就其内在的意義來看待它的價值。
在他們的著作中可以看到，孟轲式的反對專制主義的道德說教已發展成為對民權統治作為施政普遍原則的贊揚。
按照這種觀點，傳統的政治秩序之所以受譴責，不但是由于缺乏政治上的效率，而且還由于缺少道德方面的合法性。
[14]無論是以道德為理由，或是以政治為理由，重要的事實是，所有這些早期的改良主義者在不同程度上都願意看到對中國的政體朝着非正統的方向進行改組。
對于晚清的改良主義者來說，這種願望是一個重要新起點的标志。
在此以前改良主義的思想都是以以下兩個想法為依據的：一是假定傳統政體具有合法性；一是先假定隻有在傳統政治體制内才能實現适當的改革。
現在它的合法性受到了懷疑，那麼就要在另外的基礎上考慮組織政體的可能性了。
用當時的話來說，西學不僅是技藝之學，而且也是政治學的知識源泉。
和他們對傳統國家制度的廣泛批評相比，這些改良者一般還沒有批評舊秩序的信仰一思想基礎（即儒學），這是很有趣的。
事實上，他們中間有些人，如陳熾、陳虬，特别是宋育仁，不憚其煩地以保衛儒家和維護綱常名教的正當性為己任。
如陳熾就認為，在中國，和一種有缺陷的政治制度結合在一起的是健全的道德思想體系。
對于大多數改良派來說，他們的政治改良主義的激進性中隐藏着道德&mdash思想方面的保守主義，因而使改良主義的激進程度有所緩和。
[15] 在這裡何啟和胡禮垣又可作為突出的例外。
他們在香港寫作，何啟在那裡是一個兼有英國的法律和醫學學位的頭等公民，娶有英國妻子。
許多改良主義者對西方立憲制度和議會制度的向往受到他們忠于儒學的感情的束縛，而何、胡二人卻不同，他們站在西方自由主義立場上對傳統的政體進行無情的攻擊，這反映了他們道德和思想意識方面的激進程度。
在他們的出版于19世紀90年代後期的論戰著作中，他們不但批評了獨尊儒術的傾向，而且對整個儒家經書是否适合中國這個國家的實際需要也表示疑問。
他們的激進觀點幾乎點名攻擊儒家，并且到了公開向神聖化了的儒家&ldquo三綱&rdquo學說進行挑戰的程度。
&ldquo三綱&rdquo學說要求人們必須遵行權威主義，把它當作國和家的組織原則，這和他們所承認的平等信仰背道而馳。
因此，它作為國家和社會的一個傳于後世的意識形态基礎，是必須予以摒棄的。
顯然，按照他們的觀點，中國所背上的道德觀念體系的包袱是有缺陷的，正如它的政治制度、工藝文化也是有缺陷的一樣。
[16] 在所有這些方面對中國傳統的批評，意味着改良者感覺到，在中國所面臨的三個主要問題（即&ldquo藝&rdquo、&ldquo政&rdquo和&ldquo教&rdquo）上都需要向西方文明學習。
西學價值概念的擴大，确實表示在很大程度上擺脫了隻注重工商技藝的老路子，這種路子在自強運動的提倡者的西學觀點中曾經流行過一時。
現在由于西學威望的提高，對西學和中國文化傳統之間的關系，不可避免地會産生新的看法了。
必須記住，正統理學的形而上學二元論世界觀認為，世界上每樣東西，無論生物或非生物，一律都是原則和物質的融合。
後者從前者那裡接受它的本質特征，而前者則以後者為其具體形式。
因此，兩者被認為是不可分的。
理學用不同的公式來表達這種本體論的二元論，其中通行的一對概念範疇是&ldquo道&rdquo與&ldquo器&rdquo，或是&ldquo體&rdquo與&ldquo用&rdquo。
在理學的理論體系中，雖則從邏輯上說道在器先，但這種優先地位并不包含具有較高價值之意。
然而在19世紀比較流行的論述中，道和器這對範疇有意無意地被賦予了價值的含義。
有些中國學者在試圖說明西學而運用這對概念時就有這種情況。
1860年以後，那些按照道與器這對概念來看待西學意義的人往往稱西學為器，中學為道。
這樣，賦予西學的價值隻是工具的價值，是第二位的，而傳統的儒學仍被視為高高在上，具有本質的和基本的價值。
但到了現在，在承認西方政治理想和制度的價值的同時，19世紀90年代初期的某些改良派的著作中出現了強調器不能與道分離的明顯傾向。
如果西學被發現有器的價值，其中必有道，因為在任何事物的器中必然有道。
顯然，這種思想路線所暗示的傾向是，頌揚西方不但産生了工具的、第二位的價值，而且也産生了本質的和主要的價值。
[17] 盡管這些改良派思想家都認識到中國的主要政治制度需要改變，但是他們的共同政治理想并非任何協同一緻的思想活動的結果。
他們互不來往，卻不謀而合。
雖則他們在19世紀90年代初出版的著作有助于改變這十年間的學界氣氛，但是他們的影響加起來也遠遠比不上當時以康有為為其領袖的一群年輕廣州士子所發起的思想政治運動的影響。
康有為和新思想的風雲激蕩 康有為（1858&mdash1927年）是一名廣州士子，他的書香門第出身在當時也是很不一般的。
他出生在一個有理學傳統的士大夫家庭中，他想象自己應作一個聖人，因此早在童年時代就開始有一種道德使命的強烈意識。
後來在青年時代，他的使命感在他老師朱次琦的深刻影響之下被賦予一種增強了的社會傾向性。
朱次琦是廣東的一位著名儒學家，他強調的是儒家學說中道德&mdash政治這一主旨。
與此同時，康有為通過廣泛閱讀儒家之外的哲學和宗教著作，深受其他方面知識的影響。
大乘佛教給他留下的印象特别強烈。
大乘佛教的菩薩作為受難的救世主形象是和儒家聖哲的典型一緻的，這使他的使命感和對社會的關心更為強烈，而大乘佛教的宗教教義加深了他的存在主義意識。
當康有為到香港和上海旅行并被西學吸引時，他的思想境界進一步開闊了。
在19世紀80年代初，他開始閱讀能找到的所有有關西方的書籍。
在此期間，因為他住在廣州附近和香港，他自然強烈地感覺到了19世紀中國再三遭受的西方國家的侵略。
在1884年中法戰争開始時，他正在廣州，親身體會到迫在眉睫的外國襲擊所造成的緊張和恐懼。
對西方國家力量和好戰精神的直接感受，必然使他特别迫切地要求學習西學。
他對西學的特殊興趣立即引導他去發現将促使他的思想發生變化的新的知識世界。
[18] 由此可見，到19世紀80年代初，康有為已經在家傳的理學之外受到多種知識的陶冶，即受到非儒家的中國古典哲學、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影響。
到19世紀80年代中期，這些影響開始具體化為支配他全部生活的兩個關注的中心，一是憑經驗産生的對新世界的渴望，在這個新世界裡，他到處看到的混亂、痛苦和不公正将為道德的和諧與心靈的愉快所代替。
這種&ldquo普&rdquo度衆生的宏願明顯是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教經典的影響，并促使他在19世紀80年代開始斷斷續續地緻力于形成有時混亂、有時矛盾，但卻始終是大膽而嚴肅的世界觀，用以了解展現在他面前的新世界的意義。
除了精神上普濟衆生的宏願之外，他還有一種由于中國民族危機的增長而産生的更加具體的關心。
這從他對非宗教的西學，特别是對西方政府的形式所表現的強烈興趣中可以看出來。
1886年他向當時駐廣州的總督張之洞上書，提議翻譯西方有關政治的書籍，這也反映了他的志趣。
康有為的愛國心最終導緻他采取大膽的政治行動。
1888年秋末在北京應試時，他不顧朝廷禁止非官員的士子直接向朝廷上書的為時已久的規定，向皇帝呈遞一份轟動一時的條陳，請求&ldquo變成法&rdquo。
除了這個大膽的請求之外，他對改革的具體方法的主意是含糊的和一般化的。
但是在該條陳中，一種國家完整受到西方侵略威脅的強烈感覺是情見乎辭的。
[19] 從一開始，康有為就看到西方擴張的威脅不僅僅在社會政治方面，而且也在文化和宗教方面。
除了民族危機之外，中國又因受西方基督教吞沒的威脅而陷入一場精神危機。
因此，處于危險關頭的不僅是作為&ldquo國&rdquo的中國，而且還有作為&ldquo教&rdquo的儒家。
為了對付西方擴張的挑戰，&ldquo保教&rdquo和&ldquo保國&rdquo同樣重要。
這雙重目标終于構成了康有為改革綱領的核心，這綱領在他于1895年到1898年之間向光緒皇帝呈送的一系列條陳和政治著作中詳細地提了出來。
康有為政治綱領的目标是一系列制度改革，這些改革如果付諸實施的話，等于一場&ldquo來自上面的革命&rdquo。
這個綱領的第一步是建立制度局，直接置于皇帝領導之下，由有志于變法維新的官員組成。
這個局負有規劃和實施制度改革的責任。
綱領的一個重要部分是建設現代的海軍和陸軍。
為了這個目的，以考察弓、刀武藝為主的傳統武舉制應予廢除，并按照普魯士和日本軍事學校的模式來設立現代化的軍事學堂。
這些軍事學堂應提供能成為新型常備軍核心的專業軍官，這種常備軍則準備取代當時清政府的無能的軍隊。
在康有為的政府改組綱領中，比軍事改革更為重要的是發展經濟的計劃和使财政合理化的措施。
制度局下的12個衙署中有一半是處理這兩方面的事務的。
強調國家有責任促進工、商、農、礦和現代化運輸事業，是康有為的改革綱領中一個萬變不離其宗的主題。
[20] 這些改制的思想基礎是康有為所接受的尋求國家富強的政治理想。
他向清廷推薦俄國的彼得革新和日本的明治維新作為中國的榜樣，這就最清楚不過地反映了他所緻力的目标何在了。
[21] 康有為的另一部分改革建議是主張對文教制度進行果斷的革新。
這些建議提出，中國政府應采取特殊措施以确定儒學為國教，用以抵制外來的信仰&mdash&mdash特别是西方基督教&mdash&mdash的輸入中國。
在這方面康氏主張在政府中成立教部，負責建立和管理全國範圍内的孔廟，并以孔子誕生之年紀年，來取代傳統的王朝和年号計年之法。
[22] 按照康有為的意見，在進行這種信仰&mdash意識形态的保衛戰的同時，應該在文化上加強對西方世俗知識和觀念的了解。
後一個目标可以部分地由大規模翻譯日本有關西方的書籍來完成，部分地則用派留學生到國外學習西方知識的辦法來完成。
但是，吸收西方文化最重要的步驟是實行果斷的教育改革，先從取消傳統的八股文和舊式武科這類傳統科舉考試制度中的重要科目做起，以專門的西學為基礎的考試來取而代之。
康氏希望這些革新将最終廢除科舉制和建立全國性的學堂制度。
這種教育改革的部分目的無疑是為國家發展提供不可缺少的有文化的和有技術的公民。
另一部分目的必須從康氏所接受的民治和立憲政府的西方理想中去尋找。
康氏和其他早期的政治改革者都認為，君主立憲的一項重要職能是要增加政府之外的人民的參政機會，從而加強統治者與被統治者之間的聯系。
關于這一點，民主被稱頌為能達到民族團結和政治統一的有效工具。
但是，康氏的立憲和議會政體的概念不僅僅被設想為功利主義的東西，他也把民主看成是将來所有人類社會必定會實現的政治理想。
為了這個目的以及為了舉國人人富強的目的，受教育的公民是必不可少的。
[23] 就康有為的政治綱領而言，君主立憲和國家富強是他的兩個指導性理想。
在他的兩個壓倒一切的目标&mdash&mdash保國和保教&mdash&mdash的後面，就隐藏着這兩個理想以及他對提倡儒教的關心。
他的維新思想的依據是他對儒教所作的激進解釋的全面的思想體系，康有為之所以這樣解釋，主要是他與清代後期的一種主要思想流派&mdash&mdash即今文學派&mdash&mdash接觸的結果。
在1890&mdash1898年之間，他在一系列著作中寫出了他的動搖儒家學者精神世界基礎的解釋。
他對儒學思想所作激進解釋的第一部主要作品是《新學僞經考》，它出版于1891年。
這本書企圖懷疑當時稱為漢學的考證學派；漢學自17世紀以來就在儒家學者中很流行。
康有為并非緻力于這方面工作的第一人；從18世紀後期以來，若幹儒家學者已以各種校勘和訓诂的理由，試圖讨論考證學是否配得上久受崇敬的漢學這一名稱。
他們認為，&ldquo真正的&rdquo漢學不是考證學（後者的思想淵源可以追溯到東漢儒學中占優勢的潮流，即古文學派）；而應是今文學派，即早在西漢流行的儒家思想形式。
這樣，始于漢代而久已被人遺忘的知識領域的論争，在清代後期又在儒家學者中間恢複了起來（見上卷第三章）。
康有為的一個挑起争論的論點是在晚清今文學派學者&mdash&mdash特别是當時該學派的一位學者廖平&mdash&mdash所奠定的基礎上提出來的，這個論點的内容是，考證學（儒家的古文學派）的知識源泉，都可以通過文字校勘來證明它是僞造的；因此，真正的漢學&mdash&mdash即可信的儒家學說&mdash&mdash是今文學派所獨有的。
[24] 康有為的目的是要力斥漢學之非，因為它對社會道德的冷淡态度可悲地偏離了孔子教導的本意；更重要的是，他要重新肯定關心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信這就是今文注疏的精髓。
1898年，他在他的維新思想的第二本主要著作《孔子改制考