第二章 常識的二重性：贊同常識實在論和反對常識知識論的理由(1)
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1.為哲學辯護
現在十分有必要關注一下哲學并為之辯護，不論采取何種形式。
除某些馬克思主義者以外，大多數職業哲學家似乎都脫離實際。
而那些馬克思主義者呢&mdash&mdash&ldquo他們隻是以各種方式解釋馬克思主義，而問題在于改變它。
&rdquo(2) 依我看來，哲學最大的恥辱是，當我們周圍的自然界&mdash&mdash并且不僅僅是自然界&mdash&mdash行将毀滅之時，哲學家卻時而聰明、時而愚蠢地大談關于這個世界是否存在的問題。
他們陷入了經院哲學(3)、陷入了諸如&ldquo存在&rdquo與&ldquo實存&rdquo有無差别之類語言學的難題之中。
（在當代文學藝術中并沒有哲學界的那些标準。
） 不用說，廣為流行的反理性主義思潮在納粹主義者中曾經十分強盛，而今在那些失望了的青年人，特别是青年學生中再度強盛，其壞作用有如這種經院哲學，甚至可能會比哲學家和其他知識分子那些似乎才華橫溢、實則虛僞狂妄的誇誇其談更加有害。
不過也不能責之過甚，因為知識分子的背信引起反理性主義幾乎是一種不可避免的反應。
如果你給青年人喂食石頭而不是面包，他們将會反抗，雖然這樣做時，他們錯把面包師當作了搬石匠。
在這種情況下，需要為作為一名哲學家而辯護，并且特别要為重申（正如我想要做的，隻要是順便的話）瑣事例如實在論關于世界實在性的論題而辯護。
那麼，我的理由是什麼呢？ 我的理由是：我們都有自己的哲學，無論我們是否意識到這一事實，并且我們的哲學是沒有多大價值的。
但它對我們的行為和生活的影響卻常常是破壞性的。
這就使得我們必須試着通過批判來改進我們的哲學。
這是我對哲學的繼續存在所能提出的惟一辯護。
2.不可靠的出發點：常識和批判 科學、哲學以及理性思維都必須從常識出發。
也許，這并非因為常識是一個可靠的出發點：我這裡所使用的&ldquo常識&rdquo一詞是一個極其含混的詞項，因為這個詞項指稱一個模糊不清并且變化不定的東西，即許多人的時而恰當、真實，時而又不恰當、虛假的直覺和看法。
常識這樣一種含糊不清且又不可靠的東西怎麼能為我們提供出發點呢？我的回答是：我們并沒有打算或試圖（像笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、貝克萊、康德等人曾做過的那樣）在各種常識&ldquo基礎&rdquo上建立一個可靠的體系。
我們從其出發的任何常識的斷定&mdash&mdash也可稱之為常識的背景知識&mdash&mdash随時都可能受到批判和挑戰；時常有某一斷定受到成功的批判而被抛棄（例如地球扁平論）。
在這種情況下，常識或者被矯正，或者被一種理論所取代，在一段或長或短的時間内，在某些人看來，該理論多少有點&ldquo刺激&rdquo。
如果這樣一種理論需要許多的教育才能理解，那麼它将永遠不能為常識所同化。
盡管如此，我們可以力求盡可能地達到如下理想：全部科學和全部哲學都是文明的常識。
因此我們是從一個含糊的出發點開始，并立足于不可靠的基礎之上，但我們能夠取得進步：經過某些批判之後，我們時常能發現自己錯了，我們能夠從自身的錯誤中、從認識自己所犯的錯誤中學習。
（附帶說一下，以後我将表明，在知識論中常識一向是特别騙人的。
因為似乎有一種常識知識論，即這樣一種錯誤理論：我們通過睜開雙眼看世界，或者更一般地說，通過觀察而獲得關于世界的知識。
） 因此，我的第一個論點是：我們的出發點是常識，我們獲得進步的主要手段是批判。
但這個論點立即引出一個難題。
據說如果我們想要批判一個理論，例如T1，不論它是否是常識性的，我們就需要另外某個理論T2，T2提供我們批判T1所必要的基礎、出發點或背景。
僅在一種非常特殊的情況下，即我們能證明T1是自相矛盾的情況下（此種情況稱為&ldquo内在批判&rdquo，我們為了表明T1是錯誤的而使用T1），我們才能以不同方式、即通過指出T1引出荒謬結論的方式進行批判。
我認為對批判方法的這種批判是站不住腳的。
（這種批判斷言，所有的批判或者是&ldquo内在的&rdquo、或者是&ldquo先驗的&rdquo，而就先驗批判來說我們實際并沒有進行批判，因為我們必須武斷地假定T2的真理性。
）實際的情況是這樣的，如果我們覺得應該對理論T1提出某些批判，假定T1是一個前後一緻的理論，那麼，我們或者證明T1會導緻并非預期的、不合意的結論（它們是否邏輯上一緻關系不大），或者證明存在一個競争的理論T2，它同T1相抵觸，并且我們力圖證明T2具有超過T1的某些優點。
這就是我們所需要的：一旦有了競争的理論，也就有了批判地、或者理性地讨論的很大餘地：我們探讨這些理論的結論，特别是力圖發現它們的弱點，即那些我們認為可能錯誤的結論。
這種批判的或理性的讨論，有時可以導緻兩個理論中的某一個完全失敗，但更經常的是有助于揭示出這兩個理論的弱點，從而要求我們提出更先進的理論。
知識論的基本問題就是對這個過程進行研究和闡明，本文認為，我們的理論正是通過這個過程才得以增長和進步。
3.與其他研究的對比 到目前為止，我所說的這些可能看起來十分瑣碎，為說明它的要點，我将扼要地把它與其他研究做一番比較。
大概是笛卡兒最先說過，一切都取決于我們出發點的可靠性。
為了使這個出發點真正可靠，他提供懷疑的方法，即隻承認完全不容置疑的事物。
于是，他從其自身存在的事實出發，這在他看來似乎是無可懷疑的，因為甚至懷疑我們自身的存在也需要預設一個懷疑者（懷疑主體）的存在。
正如笛卡兒并不懷疑其自身的存在一樣，現在我也并不懷疑我自身的存在。
但是我也認為（像笛卡兒所認為的）不久我将死去，這除了對我自己以及幾個朋友以外，對世界沒有什麼影響。
顯然，個人的生死問題還是具有某種意義的，但是我推測（我想笛卡兒也會同意的），我自己的存在将會結束，而世界并未完結。
這是一個常識性的觀點，并且是那被稱之為&ldquo實在論&rdquo理論的重要原則。
（以下将對實在論進行更充分的讨論。
） 我承認，人們關于自身存在的信念是很強的。
但是，我不承認這種信念能夠承受任何類似于笛卡兒哲學大廈的東西的重量，作為基礎，它是太狹窄了。
順便說一下，我并不認為這種信念像笛卡兒所認為的（這是可以理解的）那樣無可懷疑。
在休·盧蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗瑪峰》中，我們讀到，一個謝爾巴(4)人基巴登上了其身體所不能适應的高度；書中寫道：&ldquo可憐的老基巴在神志昏迷時仍然一直在想他死了。
&rdquo(5)我不去斷定可憐的老基巴的想法是一個常識、甚至是合情合理的，但它使人們對笛卡兒過去一向宣稱的直接性和無可置疑性産生了懷疑。
無論如何，我不打算提出任何類似的确定性要求，雖然我樂于承認，相信一個人思考着的自我存在是合乎情理的常識。
我所反對的不是笛卡兒的出發點的真理性，而是這個出發點對于他借以進行的工作的合适性以及它被賦予的無可懷疑性。
洛克、貝克萊，甚至不可知論者休谟以及他們的許多繼承者，尤其是羅素和摩爾(6)，都與笛卡兒持有相同的觀點，認為主觀經驗最可靠，因而适合作為永恒的出發點或基礎；但他們主要依賴于一種具有觀察特征的經驗。
而裡德（我與他都信奉實在論和常識）認為，我們具有關于外部客觀實在的某些非常直接的、直觀的并且可靠的知覺。
與此相反，我認為，在我們的經驗中沒有直接的或直觀的東西：我們必須認識到有一個在時間中持續存在的自我、甚至在入睡後完全無意識時也仍然存在着的自我，并且我們必須認識自己和其他人的身體。
這種認識完全是對事物的譯解或注釋。
我們學會了很好地解釋事物，以至于每件事都變得對我們非常&ldquo直接&rdquo或&ldquo直觀&rdquo。
但隻是對于一個已經掌握了摩爾斯電碼的人，或者舉一個更熟悉的例子，對于一個已經學會了讀一本書的人才是這樣：書同他&ldquo直接地&rdquo、&ldquo直觀地&rdquo交談。
然而我們知道，譯釋得以繼續進行的過程是複雜的；正如彈鋼琴或開汽車是長期訓練的結果一樣，表面上的直接性和直觀性也是訓練的結果。
可以推測，我們的譯釋技能有遺傳基礎。
無論怎樣，我們在譯釋過程中有時确實會犯錯誤，尤其是在學習階段，但以後還會犯錯誤，特别是如果發生了不尋常的情況。
經過充分訓練後的譯釋過程的直觀性或直接性不能保證不出錯誤，雖然對于大多數實際目的來說是夠确定了，但絕對的确定性是沒有的，必須放棄對确定性以及知識的可靠基礎的尋求。
因此，我采用與前人不同的方法看待知識問題。
知識的可靠性和可證明性不是我所關心的，我關心的是知識增長的問題，即：在什麼意義上我們可以論及知識的增長或進步，我們怎樣才能取得知識的增長和進步？ 4.實在論 實在論是常識的核心。
常識、或有見識的常識，區别了現象和實在。
（這可用事例說明，例如：&ldquo今天天空晴朗，群山看上去比它的實際距離近多了&rdquo；或如：&ldquo他幹這件工作似乎并不費力，但他私下對我說，這件工作的強度幾乎難以承受。
&rdquo）但是，常識也認識到，現象（例如鏡子中的映象）有一種實在；換言之，可以有一種表面的實在&mdash&mdash即一種現象&mdash&mdash和一種深刻的實在。
此外，有多種多樣的真實事物，最明顯的一種是食物（我推測它們是産生實在感覺的基礎），或者更具有抗性的客體（客體=依賴于我們的行動方式的東西），例如石頭、樹木、人類等等。
但是，還有許多種十分不同的實在，例如，我們對于食物、石頭、樹木和人體的經驗的主觀譯釋也是一種實在。
食物的味道和石頭的重量是另一種實在，同樣，樹木和人體的性質也是一種實在。
在這個多樣化的宇宙中還有其他實在的一些例子，如牙痛、詞彙、語言、高速公路規則、小說、政府決議、有效的或無效的證明；也許還有力、力場、傾向、結構、規則等等。
（關于這許多種客體之間是否互相聯系、以及如何互相聯系的問題，我在此暫不作說明。
） 5.贊同實在論的理由 我的論點是，實在論既不能證明、也不能反駁。
實在論像邏輯和有限算術之外的某些别的東西一樣，是不能證明的；但它又不同于經驗科學，經驗科學的理論是可以反駁的，(7)實在論卻不可反駁。
（實在論同許多哲學或&ldquo形而上學&rdquo理論，特别是唯心主義一樣，都具有這種不可反駁性。
）但是，實在論是可以論證的，支持實在論的證據占壓倒的優勢。
常識毫無疑問地是支持實在論的；當然，甚至在笛卡兒之前&mdash&mdash事實上從赫拉克利特以來&mdash&mdash人們就多少有些懷疑：我們日常生活的世界是否隻是我們的夢幻。
但是，甚至笛卡兒和洛克也是實在論者。
在貝克萊、休谟和康德之前并沒有真正提出一個能與實在論相匹敵的理論。
(8)順便說一下，康德甚至為實在論提供了一個證明，但那不是一個有效的證明；我認為重要的是，我們應該弄清楚為什麼關于實在論的有效證明不可能存在。
最簡單形式的唯心主義斷定：世界（包括我現在的聽衆）隻不過是我的夢幻。
現在很清楚，這個理論（雖然你将知道它是虛假的）是不可反駁的：作為我的聽衆，無論你為了使我相信你的實在而采取什麼行動&mdash&mdash你同我交談、或者寫封信、或者踢我&mdash&mdash都不可能形成反駁的力量；因為我将繼續說，我正在夢見你同我說話，或者夢見我收到了一封信，或者夢中感到你踢我。
（有人可能說這些回答都是不同方式的免疫策略。
的确如此，并且這是反對唯心主義的一種有力的證據。
但另一方面，它是一種自我免疫理論，這一點并不是對它的反駁。
） 因此，唯心主義是不可反駁的；當然，這也意味着實在論是不可證明的。
但是我準備承認，實在論不僅是不可證明的，而且像唯心主義一樣也是不可反駁的；沒有可描述的事件和可設想的經驗能夠作為對實在論的一個有效反駁。
(9)因此，像許多其他問題一樣，在這個問題上也沒有結論性的論據。
但是存在着許多支持實在論的證據，或者更确切地說，存在着反對唯心主義的論據。
（1）最強有力的證據或許由兩部分組成：（a）實在論是常識的一部分；（b）所有被說成是反對實在論的論據不僅是在這一術語的最貶意義上的哲學論據，而且同時也是基于無批判地接受的部分常識的論據，也就是說，是依據我稱之為&ldquo精神水桶理論&rdquo這一常識知識論的錯誤部分而提出的論據；詳見第12、13節。
（2）雖然對于某些人來說，科學如今有點過時了，令人遺憾的是，由于并非可以忽視的理由，我們不能輕視科學同實在論的聯系，盡管事實上有些科學家并不是實在論者，例如恩斯特·馬赫，或者我們這個時代的E·P·維格納(10)；他們的論證明顯地具有在（1）中所刻畫的特征。
暫且不論原子物理學（量子力學），我們可以斷言，幾乎全部的（如果不是全部的話）物理、化學或生物學的理論都蘊涵了實在論，就是說如果這些理論是真實的，那麼實在論也是真實的。
這就是為什麼有些人提倡&ldquo科學實在論&rdquo的理由之一，這是一個非常好的理由。
因為實在論明顯地缺乏可檢驗性，所以，我自己甯願稱實在論為&ldquo形而上學的&rdquo，而不稱之為&ldquo科學的&rdquo。
(11) 然而，人們可以考慮這一點，有充分的理由斷定，在科學中我們所力圖做到的是描述和（盡可能地）說明實在。
我們借助于猜測性理論達到這一點，即我們期望那些理論是真實的（或接近于真的），但我們不能證明它們是必然的，甚至不能認為它們是或然的（在概率演算的意義上）；然而，它們是我們所能提出的最佳理論，因此，在&ldquo或然&rdquo這個詞與概率演算沒有任何聯系的意義上，我們也可以稱它們是&ldquo或然的&rdquo。
我們可以在一種與此密切相關的、準确的意義上談論&ldquo科學實在論&rdquo：我們所采取的步驟可能導緻成功（隻要這個程序沒有中斷，例如因為反理性的态度而中斷），這種成功意味着我們的猜測性理論逐漸地更接近真理，即是說，更接近于對某些事實、或者實在的某些方面的真實描述。
（3）即使我們放棄從科學中推導出的全部證據，仍然還有從語言方面引出的證據。
關于實在論的任何讨論，特别是反對實在論的所有證據，都必須以某種語言加以表述。
但是，人類語言實質上是描述性的（并且是論證性的），(12)一個無歧義的描述總是實在論的：它是對于某種東西&mdash&mdash某種可能是真實的、或想象的事态的描述。
如果該事态是虛構的，那麼，按照塔爾斯基的理論，關于它的描述就是假的，對這一虛假描述的否定則是對實在的真實描述。
這并沒有從邏輯上反駁唯心主義或唯我論，但至少使唯心主義或唯我論成為不中肯的。
推理、語言、描述、論據等等都是關于某種實在的，它們把自己顯示給觀察者，它們都預設了實在論。
當然，這個贊同實在論的理由在邏輯上并不比任何其他理由更确定，因為我可能隻是夢想我正在使用描述性的語言和論據；然而，這個贊同實在論的理由是強有力的、富有理性的，它像理智本身一樣地強而有力。
（4）據我看來，唯心主義是荒謬的，因為它還包含這樣一些東西：是我的心靈創造了美好的世界。
但是我知道我不是世界的創造者。
&ldquo美存在于觀看者的眼中&rdquo這一著名論斷雖然不是絕對無聊的，但也不過是指存在着一個對美的鑒賞問題。
我知道倫勃朗自畫像的美并不是由于我的眼睛，巴赫聖曲的美也不是由于我的耳朵。
正相反，通過開、閉我的雙眼和兩耳，我可以作出使自己滿意的證明，即我的眼和耳不足以包容那全部的美。
此外，還有其他更好的鑒賞者，能比我更好地欣賞圖畫和音樂的美妙。
否認實在論無異于狂妄自大（狂妄自大是專業哲學家最流行的職業病）。
（5）在許多其他非結論性的、但卻是有力的論據中，我想要提到的隻有一點，這就是：如果實在論是真實的，更具體地說是接近科學實在論的，那麼，實在論不可能證明的理由也是顯而易見的。
其理由是，我們的主觀知識甚至知覺知識，都由行為意向構成，因此，它隻是對實在的一種試探性适應；我們至多隻是探索者，無論如何都難免有錯誤，沒有不出差錯的保證。
同時，如果沒有實在而隻有夢幻或幻覺，那麼，關于我們的理論和觀點正确與否的全部問題也就變得毫無價值了。
綜上所述，我打算接受實在論作為僅有的一種合理假說&mdash&mdash作為一種猜測，從未有人提出過其他的合理猜測。
當然，我并不希望在這個問題上采取武斷的态度。
但是，我認為我知道全部認識論的觀點大部分都是主觀主義的理論，它們是作為與實在論相匹敵的理論而被提出的，例如實證主義、唯心主義、現象主義、現象學等等。
雖然我并不反對哲學中各種學說的讨論，但我認為，人們所提出的各種支持我剛才列出的那些學說的證據都是明顯錯誤的，其中大部分都是由于錯誤地探求确定性、探求理論的可靠基礎而導緻的後果。
所有這些都是在哲學這一術語的最貶意義上的典型的哲學家的錯誤：它們都是一種雖符合常識、卻沒有經受任何認真批判的錯誤知識論的派生物。
（常識應用于它自身時通常是失敗的；見下面第12節。
） 我将以當代兩位最偉大的人物：阿爾伯特·愛因斯坦和溫斯頓·丘吉爾的觀點來結束本節的讨論。
愛因斯坦寫道：&ldquo在我們接受事物即物理對象以及屬于它們的時空結構時，我看不出有任何形而上學的危險。
&rdquo(13) 這是愛因斯坦在詳細地帶着同情地分析了一個反對羅素樸素實在論的精彩設想之後得出的結論。
溫斯頓·丘吉爾的觀點獨具特色，而且我認為是對這樣一種哲學的非常公正的評論：該哲學在從唯心主義跨越到實在論時可能改變了其外貌，但它仍然如同以前一樣毫無意義。
丘吉爾寫道：&ldquo我的幾個堂兄曾受過良好的高等教育，他們常常取笑我，用一些論據來證明，除了我們想到的東西以外，沒有任何東西存在&hellip&hellip&rdquo丘吉爾繼續寫道： 我總是堅持許多年前我為自己提出的如下觀點&hellip&hellip巨大的太陽存在的事實顯然并不比我們的肉體感覺具有更好的基礎。
有幸的是，除了我們的肉體之外，還有一種檢驗太陽的實在性的方法&hellip&hellip天文學家&hellip&hellip通過[數學和]理論思維預言一個黑子将在某一天穿過太陽，你&hellip&hellip看，你的視覺會直接地告訴你天文學家的計算是準确的&hellip&hellip我們已經使用了繪制軍事地圖用的所謂&ldquo交叉方位&rdquo。
我們已經獨立地證實了太陽的實在性。
當我的形而上學朋友對我說，天文學家進行計算的資料最初必定是通過他們的感覺證據獲得的時候，我回答說，&ldquo不對&rdquo。
至少在理論上其資料可以通過自動計算機來獲得，而計算機由光照來發動，因此在任何階段上都沒有混雜人類的感覺&hellip&hellip我&hellip&hellip再次強調地重申&hellip&hellip太陽是真實的，也是熱的&mdash&mdash事實上它如同地獄之火一樣熱，如果形而上學論者懷疑這一點，他們最好去那裡親自看看。
(14) 或許可以補充說，我認為丘吉爾的論點，特别是我上面加着重号引用的那一重要段落，不僅正确地批判了唯心主義和主觀主義的論點，而且據我所知，也是哲學上反對主觀主義認識論的最正确、最機智的論點。
我不清楚有哪一個哲學家沒有忽視這個論點（除了我的一些學生以外，我已經要他們注意研究這個論點）。
這個論點是很有獨創性的，于1930年首次發表，它是最早利用自動觀察台和計算機（根據牛頓理論制定程序）的可能性的哲學論點之一。
然而，在其觀點發表40年之後，丘吉爾作為一個認識論者仍然很少為人所知：他的名字不僅在當時衆多的認識論選集中沒有出現，甚至在哲學百科全書中也找不到。
當然，丘吉爾的論點隻是對主觀主義者似是而非論點的一個極好的反駁：他沒有證明實在論。
因為唯心主義者總是可以争辯說，他，或我們，隻是在夢中用計算機之類的東西進行辯論。
但是，我認為唯心主義者的這種觀點是荒謬的，因為它可以到處濫用。
無論怎樣，除非有些哲學家能夠提出某種全新的觀點，我認為，主觀主義理論今後将會被抛棄。
6.論真理 在哲學和科學領域，我們主要關心的應該是探索真理，而不是證明真理；而且，對真理的證明越高明、越機靈，就越令人讨厭。
我們應該力求看出即發現最急迫的問題，并通過提出真實的理論（或者真實陳述、真實命題，這裡無需區别）努力去解決問題；至少，通過提出比我們前人所擁有的那些理論更加接近真理的理論去解決問題。
但是，我們隻有講得簡潔明了，避免不必要的技術細節和繁文缛節，才可能探索到真理。
在我看來，力求簡潔明晰是一切理論工作者在道義上的職責，矯揉造作與缺乏簡潔明晰則是一種罪過。
（由于出版物激增，文字簡練也很重要，但較之明晰性不那麼迫切，并且有時候簡練與明晰性兩者不可兼得。
）我們常常達不到上述要求，不能把事情說得言簡意赅、通俗易懂，這正表明，作為哲學家，我們并非十分稱職。
我接受（由塔爾斯基加以精制和捍衛的(15)）常識理論，這一理論認為：真理是與事實（或實在）的符合，或者更确切地說，一個理論是真的，當且僅當它符合事實。
稍微談一下各種術語。
由于塔爾斯基，這些術語現在已成為不足為奇的了：真理和謬誤基本上被認為是陳述的性質或類，即用某種語言L1（例如德語）明确闡述的理論或命題（或有意義的語句(16)）的性質或類，對于語言L1，我們可以在另一種稱之為元語言的語言Lm中十分自由地進行讨論。
以某種方式指稱L1的Lm中的短語可以被稱為&ldquo元語言學的&rdquo。
如果我們令符号&ldquoP&rdquo代表&ldquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rdquo（&ldquo月亮是由新鮮奶酪制成的&rdquo）這個德語（L1）短語的英語（Lm）名稱。
（注意，由于增加了英語引号，這個德語短語已經變成了一個英語元語言學名稱&mdash&mdash關于德語短語的所謂引号名稱。
）因此，同一陳述&ldquoP=&lsquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rsquo&rdquo顯然是一個英語元語言學陳述；我們可以說：&ldquo德語陳述：&lsquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rsquo（&ldquo月亮是由新鮮奶酪制成的&rdquo）是符合事實、或者符合事件的實際狀态的，當且僅當月亮是由新鮮奶酪制成的。
&rdquo 現在我們引進一條普遍規則，即，如果P是一個陳述，那麼&ldquoP&rdquo表示由陳述P所刻畫的事件狀态的英語描述的一個縮寫。
于是，我們可以更一般地說：&ldquo對象語言中的短語P是一個符合事實的陳述，當且僅當P。
&rdquo 在英語中我們應該說，&ldquoP在L1中是真實的&rdquo，或者&ldquoP在德語中是真實的&rdquo。
然而，真理并不是一個關于語言的概念；因為，如果P1是任一語言L1中的陳述，P2是任一語言L2中的陳述，那麼下述說明成立（比如說在Lm中）：如果P2是P1從L1到L2的一種翻譯，那麼P1和P2或者同真、或者同假，即它們必然具有相同的真值。
并且，如果一種語言豐富到具有一個否定運算子的程度(17)，那麼我們可以說，對于每一個假陳述，該語言都包括了一個真陳述。
（因此，我們就可以知道，大緻說來，在每種具有一個否定運算子的語言中，真實的陳述和虛假的陳述&ldquo同樣多&rdquo。
） 塔爾斯基的理論十分清楚地表明，如果一個陳述P符合任何事實，那麼它所恰好符合的事實将是事實P。
塔爾斯基理論同時還解決了有關假陳述的問題，一個假陳述P之所以為假，并非因為它符合非事實這類奇怪的實體，而是因為它不符合任何事實：它對于任何真實事件并不具有符合事實這樣一種特殊的關系，雖然它對于虛假的事件狀态p具有某種類似&ldquo描述&rdquo的關系。
（隻要我們記住一個虛假的事實根本不是真實的，避免使用&ldquo虛假的事件狀态&rdquo、或者&ldquo虛假的事實&rdquo這一類短語就沒有多少益處。
） 雖然把這問題弄清楚需要塔爾斯基式的天才，不過，這個問題現在确實已經十分清楚了，即：如果我們要談論一個陳述對于一個事實的符合，我們就需要一種元語言，在這種元語言中，我們可以闡述有關陳述所論及的事實（或者斷定的事實），此外，（通過對該陳述使用某種約定的或描述的名稱）我們還能讨論有關陳述本身。
反之亦然：很清楚，一旦我們掌握了這樣一種元語言，我們便能運用這種語言談論（a）由某種（對象）語言的陳述所描述的事實，通過陳述這些事實的簡單方法所描述的事實；以及（b）這種（對象）語言的陳述（通過使用這些陳述的名稱）；那麼，我們也能在這種元語言中談論陳述與事實的符合。
一旦我們能用這種方法闡述語言L1中的每個陳述同事實符合的條件，我們就能給出純語詞的、然而卻是符合常識的如下定義：(18)一個陳述是真的，當且僅當它符合事實。
正如塔爾斯基所指出的，這是一個客觀主義的或絕對論的真理概念。
但是，在允許我們論及&ldquo絕對确定或絕對信念&rdquo的意義上，這個概念不是絕對論的，因為它沒有為我們提供一個關于真理的标準。
相反，塔爾斯基可以證明，如果L1是足夠豐富的（例如，如果它包括算術），那麼就不存在一個關于真理的普遍标準。
隻是在極度貧乏的人工語言中，才可能存在一個真理标準。
（這裡，塔爾斯基應該感謝哥德爾。
） 因此，雖然真理的觀念是絕對論的，卻不能提出任何對絕對确定性的要求：我們是真理的探索者，但不是真理的占有者。
(19) 7.内容、真理性内容和虛假性内容 為了闡明在探索真理時我們所做的工作，至少在某些場合我們應該能說明堅持如下直觀主張的理由，即，我們已經比較接近真理，或者說某一理論T1被另一新理論T2所取代，這是因為T2比T1更接近真理。
理論T1比理論T2離真理遠些，因此T2就比T1更接近真理（或者說是一種較好的理論），這種觀念已經為包括我自己在内的許多哲學家直觀地采用了。
正如真理概念被許多哲學家認為是可懷疑的一樣（并不是完全沒有一點真理或道理，因為塔爾斯基的語義悖論分析已經很清楚地闡明了這一概念），更接近真理的概念、近似真理的概念或者（如我所稱呼的）更大&ldquo逼真性&rdquo的概念等等，也都受到懷疑。
為解除這些懷疑，我引進了一個關于逼真性的邏輯概念，這一概念包括最初由塔爾斯基提出的兩個概念：（a）真理概念；（b）陳述的（邏輯）内容的概念，即，該陳述邏輯地蘊涵的所有陳述的類（如塔爾斯基通常所稱的它的&ldquo後承類&rdquo）。
(20) 每個陳述都有一個内容或者後承類，即由它所推出的所有那些陳述的類。
（仿效塔爾斯基，我們可以把重言式陳述的後承描述為零類，所以，重言式陳述就具有零内容。
）每一個内容都包含由它的所有真後承的類組成的子－内容。
由一個已知陳述（或者屬于一個已知的演繹系統）推導出來的并非重言式的所有真陳述的類，可以被稱為該陳述的真内容。
重言式（邏輯上真的陳述）的真理性内容是零：它僅僅由重言式構成。
所有其他陳述，包括所有假陳述，都具有非零的真理性内容。
一個陳述所蘊涵的假陳述的類&mdash&mdash一個嚴格地由所有那些虛假陳述組成的它的内容的子類&mdash&mdash可以被稱之為（請允許借用一個名稱）該陳述的虛假性内容；但是它不具有&ldquo内容&rdquo或塔爾斯基的後承類的獨特性質。
它不是一個塔爾斯基式的演繹系統，因為從任何假陳述中可以邏輯地推導出真陳述。
（一個假陳述和任何真陳述的析取，就屬于那些本身為真、但卻是從假陳述中推導而得的陳述之列。
） 在本節的其餘部分中，為了準備對逼真性概念進行更深入的讨論，我打算先對真理性内容和虛假性内容的直觀概念作些詳細的讨論；因為一個陳述的逼真性将被解釋為真理性内容不斷增加而虛假性内容不斷減少。
這裡，我将主要利用塔爾斯基的概念，特别是他的真理理論、他的後承類理論以及他的演繹系統（更詳細的論述可參閱本書第九章）。
可以按這樣的方法來解釋一個陳述a的虛假性内容（與從a推出的假陳述類相區别）：（1）它是一個内容（或者塔爾斯基的後承類）；（2）它包含由a導出的所有虛假陳述；（3）它不包含真陳述。
為了達到上述要求，我們需要把内容概念相對化，而這能以很自然的方式做到。
讓我們把陳述a的内容或者後承類稱為&ldquoA&rdquo（因此，一般地說，X是陳述x的内容）。
讓我們像塔爾斯基那樣，把一個邏輯上真的陳述的内容稱為&ldquoL&rdquo。
L是所有邏輯上真的陳述的類，即所有内容和所有陳述的共同内容。
我們可以說L是零内容。
我們現在把内容概念相對化，于是我們能在已知内容Y的情況下讨論陳述a的相對内容，我們用符号&ldquoa，Y&rdquo表示這一點。
這是在Y出現，但又不僅僅隻有Y出現的情況下，從a中可推出的所有陳述的類。
我們馬上可以明白，如果A是陳述a的内容，那麼我們就有了按相對化的方式書寫的公式：A=a，L；這就是說，陳述a的絕對内容A等于a的相對内容，在已知&ldquo邏輯&rdquo（=零内容）的情況下。
關于猜想a的相對内容的一種更有意義的情況是a，Bt，這裡Bt是我們在t時的背景知識，即在t時被斷定為無需讨論而接受的知識。
我們可以說，在一個新的猜想a中有意義的首先是相對内容a，B；這就是說，是内容a中超過了B的那一部分。
正如一個邏輯上真的陳述的内容是零一樣，如果a僅僅隻包含背景知識而沒有超出背景知識的内容，那麼，在已知B的情況下，猜想a的相對内容也是零：我們可以一般地說，如果a屬于B，或者換一個同樣的說法，如果A&subB，那麼a，B=0。
因此，陳述x的相對内容Y是指在Y出現時，x超出Y的信息。
現在，我們可以把a的虛假性内容（用符号AF表示）定義
除某些馬克思主義者以外，大多數職業哲學家似乎都脫離實際。
而那些馬克思主義者呢&mdash&mdash&ldquo他們隻是以各種方式解釋馬克思主義，而問題在于改變它。
&rdquo(2) 依我看來，哲學最大的恥辱是，當我們周圍的自然界&mdash&mdash并且不僅僅是自然界&mdash&mdash行将毀滅之時，哲學家卻時而聰明、時而愚蠢地大談關于這個世界是否存在的問題。
他們陷入了經院哲學(3)、陷入了諸如&ldquo存在&rdquo與&ldquo實存&rdquo有無差别之類語言學的難題之中。
（在當代文學藝術中并沒有哲學界的那些标準。
） 不用說，廣為流行的反理性主義思潮在納粹主義者中曾經十分強盛，而今在那些失望了的青年人，特别是青年學生中再度強盛，其壞作用有如這種經院哲學，甚至可能會比哲學家和其他知識分子那些似乎才華橫溢、實則虛僞狂妄的誇誇其談更加有害。
不過也不能責之過甚，因為知識分子的背信引起反理性主義幾乎是一種不可避免的反應。
如果你給青年人喂食石頭而不是面包，他們将會反抗，雖然這樣做時，他們錯把面包師當作了搬石匠。
在這種情況下，需要為作為一名哲學家而辯護，并且特别要為重申（正如我想要做的，隻要是順便的話）瑣事例如實在論關于世界實在性的論題而辯護。
那麼，我的理由是什麼呢？ 我的理由是：我們都有自己的哲學，無論我們是否意識到這一事實，并且我們的哲學是沒有多大價值的。
但它對我們的行為和生活的影響卻常常是破壞性的。
這就使得我們必須試着通過批判來改進我們的哲學。
這是我對哲學的繼續存在所能提出的惟一辯護。
2.不可靠的出發點：常識和批判 科學、哲學以及理性思維都必須從常識出發。
也許，這并非因為常識是一個可靠的出發點：我這裡所使用的&ldquo常識&rdquo一詞是一個極其含混的詞項，因為這個詞項指稱一個模糊不清并且變化不定的東西，即許多人的時而恰當、真實，時而又不恰當、虛假的直覺和看法。
常識這樣一種含糊不清且又不可靠的東西怎麼能為我們提供出發點呢？我的回答是：我們并沒有打算或試圖（像笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、貝克萊、康德等人曾做過的那樣）在各種常識&ldquo基礎&rdquo上建立一個可靠的體系。
我們從其出發的任何常識的斷定&mdash&mdash也可稱之為常識的背景知識&mdash&mdash随時都可能受到批判和挑戰；時常有某一斷定受到成功的批判而被抛棄（例如地球扁平論）。
在這種情況下，常識或者被矯正，或者被一種理論所取代，在一段或長或短的時間内，在某些人看來，該理論多少有點&ldquo刺激&rdquo。
如果這樣一種理論需要許多的教育才能理解，那麼它将永遠不能為常識所同化。
盡管如此，我們可以力求盡可能地達到如下理想：全部科學和全部哲學都是文明的常識。
因此我們是從一個含糊的出發點開始，并立足于不可靠的基礎之上，但我們能夠取得進步：經過某些批判之後，我們時常能發現自己錯了，我們能夠從自身的錯誤中、從認識自己所犯的錯誤中學習。
（附帶說一下，以後我将表明，在知識論中常識一向是特别騙人的。
因為似乎有一種常識知識論，即這樣一種錯誤理論：我們通過睜開雙眼看世界，或者更一般地說，通過觀察而獲得關于世界的知識。
） 因此，我的第一個論點是：我們的出發點是常識，我們獲得進步的主要手段是批判。
但這個論點立即引出一個難題。
據說如果我們想要批判一個理論，例如T1，不論它是否是常識性的，我們就需要另外某個理論T2，T2提供我們批判T1所必要的基礎、出發點或背景。
僅在一種非常特殊的情況下，即我們能證明T1是自相矛盾的情況下（此種情況稱為&ldquo内在批判&rdquo，我們為了表明T1是錯誤的而使用T1），我們才能以不同方式、即通過指出T1引出荒謬結論的方式進行批判。
我認為對批判方法的這種批判是站不住腳的。
（這種批判斷言，所有的批判或者是&ldquo内在的&rdquo、或者是&ldquo先驗的&rdquo，而就先驗批判來說我們實際并沒有進行批判，因為我們必須武斷地假定T2的真理性。
）實際的情況是這樣的，如果我們覺得應該對理論T1提出某些批判，假定T1是一個前後一緻的理論，那麼，我們或者證明T1會導緻并非預期的、不合意的結論（它們是否邏輯上一緻關系不大），或者證明存在一個競争的理論T2，它同T1相抵觸，并且我們力圖證明T2具有超過T1的某些優點。
這就是我們所需要的：一旦有了競争的理論，也就有了批判地、或者理性地讨論的很大餘地：我們探讨這些理論的結論，特别是力圖發現它們的弱點，即那些我們認為可能錯誤的結論。
這種批判的或理性的讨論，有時可以導緻兩個理論中的某一個完全失敗，但更經常的是有助于揭示出這兩個理論的弱點，從而要求我們提出更先進的理論。
知識論的基本問題就是對這個過程進行研究和闡明，本文認為，我們的理論正是通過這個過程才得以增長和進步。
3.與其他研究的對比 到目前為止，我所說的這些可能看起來十分瑣碎，為說明它的要點，我将扼要地把它與其他研究做一番比較。
大概是笛卡兒最先說過，一切都取決于我們出發點的可靠性。
為了使這個出發點真正可靠，他提供懷疑的方法，即隻承認完全不容置疑的事物。
于是，他從其自身存在的事實出發，這在他看來似乎是無可懷疑的，因為甚至懷疑我們自身的存在也需要預設一個懷疑者（懷疑主體）的存在。
正如笛卡兒并不懷疑其自身的存在一樣，現在我也并不懷疑我自身的存在。
但是我也認為（像笛卡兒所認為的）不久我将死去，這除了對我自己以及幾個朋友以外，對世界沒有什麼影響。
顯然，個人的生死問題還是具有某種意義的，但是我推測（我想笛卡兒也會同意的），我自己的存在将會結束，而世界并未完結。
這是一個常識性的觀點，并且是那被稱之為&ldquo實在論&rdquo理論的重要原則。
（以下将對實在論進行更充分的讨論。
） 我承認，人們關于自身存在的信念是很強的。
但是，我不承認這種信念能夠承受任何類似于笛卡兒哲學大廈的東西的重量，作為基礎，它是太狹窄了。
順便說一下，我并不認為這種信念像笛卡兒所認為的（這是可以理解的）那樣無可懷疑。
在休·盧蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗瑪峰》中，我們讀到，一個謝爾巴(4)人基巴登上了其身體所不能适應的高度；書中寫道：&ldquo可憐的老基巴在神志昏迷時仍然一直在想他死了。
&rdquo(5)我不去斷定可憐的老基巴的想法是一個常識、甚至是合情合理的，但它使人們對笛卡兒過去一向宣稱的直接性和無可置疑性産生了懷疑。
無論如何，我不打算提出任何類似的确定性要求，雖然我樂于承認，相信一個人思考着的自我存在是合乎情理的常識。
我所反對的不是笛卡兒的出發點的真理性，而是這個出發點對于他借以進行的工作的合适性以及它被賦予的無可懷疑性。
洛克、貝克萊，甚至不可知論者休谟以及他們的許多繼承者，尤其是羅素和摩爾(6)，都與笛卡兒持有相同的觀點，認為主觀經驗最可靠，因而适合作為永恒的出發點或基礎；但他們主要依賴于一種具有觀察特征的經驗。
而裡德（我與他都信奉實在論和常識）認為，我們具有關于外部客觀實在的某些非常直接的、直觀的并且可靠的知覺。
與此相反，我認為，在我們的經驗中沒有直接的或直觀的東西：我們必須認識到有一個在時間中持續存在的自我、甚至在入睡後完全無意識時也仍然存在着的自我，并且我們必須認識自己和其他人的身體。
這種認識完全是對事物的譯解或注釋。
我們學會了很好地解釋事物，以至于每件事都變得對我們非常&ldquo直接&rdquo或&ldquo直觀&rdquo。
但隻是對于一個已經掌握了摩爾斯電碼的人，或者舉一個更熟悉的例子，對于一個已經學會了讀一本書的人才是這樣：書同他&ldquo直接地&rdquo、&ldquo直觀地&rdquo交談。
然而我們知道，譯釋得以繼續進行的過程是複雜的；正如彈鋼琴或開汽車是長期訓練的結果一樣，表面上的直接性和直觀性也是訓練的結果。
可以推測，我們的譯釋技能有遺傳基礎。
無論怎樣，我們在譯釋過程中有時确實會犯錯誤，尤其是在學習階段，但以後還會犯錯誤，特别是如果發生了不尋常的情況。
經過充分訓練後的譯釋過程的直觀性或直接性不能保證不出錯誤，雖然對于大多數實際目的來說是夠确定了，但絕對的确定性是沒有的，必須放棄對确定性以及知識的可靠基礎的尋求。
因此，我采用與前人不同的方法看待知識問題。
知識的可靠性和可證明性不是我所關心的，我關心的是知識增長的問題，即：在什麼意義上我們可以論及知識的增長或進步，我們怎樣才能取得知識的增長和進步？ 4.實在論 實在論是常識的核心。
常識、或有見識的常識，區别了現象和實在。
（這可用事例說明，例如：&ldquo今天天空晴朗，群山看上去比它的實際距離近多了&rdquo；或如：&ldquo他幹這件工作似乎并不費力，但他私下對我說，這件工作的強度幾乎難以承受。
&rdquo）但是，常識也認識到，現象（例如鏡子中的映象）有一種實在；換言之，可以有一種表面的實在&mdash&mdash即一種現象&mdash&mdash和一種深刻的實在。
此外，有多種多樣的真實事物，最明顯的一種是食物（我推測它們是産生實在感覺的基礎），或者更具有抗性的客體（客體=依賴于我們的行動方式的東西），例如石頭、樹木、人類等等。
但是，還有許多種十分不同的實在，例如，我們對于食物、石頭、樹木和人體的經驗的主觀譯釋也是一種實在。
食物的味道和石頭的重量是另一種實在，同樣，樹木和人體的性質也是一種實在。
在這個多樣化的宇宙中還有其他實在的一些例子，如牙痛、詞彙、語言、高速公路規則、小說、政府決議、有效的或無效的證明；也許還有力、力場、傾向、結構、規則等等。
（關于這許多種客體之間是否互相聯系、以及如何互相聯系的問題，我在此暫不作說明。
） 5.贊同實在論的理由 我的論點是，實在論既不能證明、也不能反駁。
實在論像邏輯和有限算術之外的某些别的東西一樣，是不能證明的；但它又不同于經驗科學，經驗科學的理論是可以反駁的，(7)實在論卻不可反駁。
（實在論同許多哲學或&ldquo形而上學&rdquo理論，特别是唯心主義一樣，都具有這種不可反駁性。
）但是，實在論是可以論證的，支持實在論的證據占壓倒的優勢。
常識毫無疑問地是支持實在論的；當然，甚至在笛卡兒之前&mdash&mdash事實上從赫拉克利特以來&mdash&mdash人們就多少有些懷疑：我們日常生活的世界是否隻是我們的夢幻。
但是，甚至笛卡兒和洛克也是實在論者。
在貝克萊、休谟和康德之前并沒有真正提出一個能與實在論相匹敵的理論。
(8)順便說一下，康德甚至為實在論提供了一個證明，但那不是一個有效的證明；我認為重要的是，我們應該弄清楚為什麼關于實在論的有效證明不可能存在。
最簡單形式的唯心主義斷定：世界（包括我現在的聽衆）隻不過是我的夢幻。
現在很清楚，這個理論（雖然你将知道它是虛假的）是不可反駁的：作為我的聽衆，無論你為了使我相信你的實在而采取什麼行動&mdash&mdash你同我交談、或者寫封信、或者踢我&mdash&mdash都不可能形成反駁的力量；因為我将繼續說，我正在夢見你同我說話，或者夢見我收到了一封信，或者夢中感到你踢我。
（有人可能說這些回答都是不同方式的免疫策略。
的确如此，并且這是反對唯心主義的一種有力的證據。
但另一方面，它是一種自我免疫理論，這一點并不是對它的反駁。
） 因此，唯心主義是不可反駁的；當然，這也意味着實在論是不可證明的。
但是我準備承認，實在論不僅是不可證明的，而且像唯心主義一樣也是不可反駁的；沒有可描述的事件和可設想的經驗能夠作為對實在論的一個有效反駁。
(9)因此，像許多其他問題一樣，在這個問題上也沒有結論性的論據。
但是存在着許多支持實在論的證據，或者更确切地說，存在着反對唯心主義的論據。
（1）最強有力的證據或許由兩部分組成：（a）實在論是常識的一部分；（b）所有被說成是反對實在論的論據不僅是在這一術語的最貶意義上的哲學論據，而且同時也是基于無批判地接受的部分常識的論據，也就是說，是依據我稱之為&ldquo精神水桶理論&rdquo這一常識知識論的錯誤部分而提出的論據；詳見第12、13節。
（2）雖然對于某些人來說，科學如今有點過時了，令人遺憾的是，由于并非可以忽視的理由，我們不能輕視科學同實在論的聯系，盡管事實上有些科學家并不是實在論者，例如恩斯特·馬赫，或者我們這個時代的E·P·維格納(10)；他們的論證明顯地具有在（1）中所刻畫的特征。
暫且不論原子物理學（量子力學），我們可以斷言，幾乎全部的（如果不是全部的話）物理、化學或生物學的理論都蘊涵了實在論，就是說如果這些理論是真實的，那麼實在論也是真實的。
這就是為什麼有些人提倡&ldquo科學實在論&rdquo的理由之一，這是一個非常好的理由。
因為實在論明顯地缺乏可檢驗性，所以，我自己甯願稱實在論為&ldquo形而上學的&rdquo，而不稱之為&ldquo科學的&rdquo。
(11) 然而，人們可以考慮這一點，有充分的理由斷定，在科學中我們所力圖做到的是描述和（盡可能地）說明實在。
我們借助于猜測性理論達到這一點，即我們期望那些理論是真實的（或接近于真的），但我們不能證明它們是必然的，甚至不能認為它們是或然的（在概率演算的意義上）；然而，它們是我們所能提出的最佳理論，因此，在&ldquo或然&rdquo這個詞與概率演算沒有任何聯系的意義上，我們也可以稱它們是&ldquo或然的&rdquo。
我們可以在一種與此密切相關的、準确的意義上談論&ldquo科學實在論&rdquo：我們所采取的步驟可能導緻成功（隻要這個程序沒有中斷，例如因為反理性的态度而中斷），這種成功意味着我們的猜測性理論逐漸地更接近真理，即是說，更接近于對某些事實、或者實在的某些方面的真實描述。
（3）即使我們放棄從科學中推導出的全部證據，仍然還有從語言方面引出的證據。
關于實在論的任何讨論，特别是反對實在論的所有證據，都必須以某種語言加以表述。
但是，人類語言實質上是描述性的（并且是論證性的），(12)一個無歧義的描述總是實在論的：它是對于某種東西&mdash&mdash某種可能是真實的、或想象的事态的描述。
如果該事态是虛構的，那麼，按照塔爾斯基的理論，關于它的描述就是假的，對這一虛假描述的否定則是對實在的真實描述。
這并沒有從邏輯上反駁唯心主義或唯我論，但至少使唯心主義或唯我論成為不中肯的。
推理、語言、描述、論據等等都是關于某種實在的，它們把自己顯示給觀察者，它們都預設了實在論。
當然，這個贊同實在論的理由在邏輯上并不比任何其他理由更确定，因為我可能隻是夢想我正在使用描述性的語言和論據；然而，這個贊同實在論的理由是強有力的、富有理性的，它像理智本身一樣地強而有力。
（4）據我看來，唯心主義是荒謬的，因為它還包含這樣一些東西：是我的心靈創造了美好的世界。
但是我知道我不是世界的創造者。
&ldquo美存在于觀看者的眼中&rdquo這一著名論斷雖然不是絕對無聊的，但也不過是指存在着一個對美的鑒賞問題。
我知道倫勃朗自畫像的美并不是由于我的眼睛，巴赫聖曲的美也不是由于我的耳朵。
正相反，通過開、閉我的雙眼和兩耳，我可以作出使自己滿意的證明，即我的眼和耳不足以包容那全部的美。
此外，還有其他更好的鑒賞者，能比我更好地欣賞圖畫和音樂的美妙。
否認實在論無異于狂妄自大（狂妄自大是專業哲學家最流行的職業病）。
（5）在許多其他非結論性的、但卻是有力的論據中，我想要提到的隻有一點，這就是：如果實在論是真實的，更具體地說是接近科學實在論的，那麼，實在論不可能證明的理由也是顯而易見的。
其理由是，我們的主觀知識甚至知覺知識，都由行為意向構成，因此，它隻是對實在的一種試探性适應；我們至多隻是探索者，無論如何都難免有錯誤，沒有不出差錯的保證。
同時，如果沒有實在而隻有夢幻或幻覺，那麼，關于我們的理論和觀點正确與否的全部問題也就變得毫無價值了。
綜上所述，我打算接受實在論作為僅有的一種合理假說&mdash&mdash作為一種猜測，從未有人提出過其他的合理猜測。
當然，我并不希望在這個問題上采取武斷的态度。
但是，我認為我知道全部認識論的觀點大部分都是主觀主義的理論，它們是作為與實在論相匹敵的理論而被提出的，例如實證主義、唯心主義、現象主義、現象學等等。
雖然我并不反對哲學中各種學說的讨論，但我認為，人們所提出的各種支持我剛才列出的那些學說的證據都是明顯錯誤的，其中大部分都是由于錯誤地探求确定性、探求理論的可靠基礎而導緻的後果。
所有這些都是在哲學這一術語的最貶意義上的典型的哲學家的錯誤：它們都是一種雖符合常識、卻沒有經受任何認真批判的錯誤知識論的派生物。
（常識應用于它自身時通常是失敗的；見下面第12節。
） 我将以當代兩位最偉大的人物：阿爾伯特·愛因斯坦和溫斯頓·丘吉爾的觀點來結束本節的讨論。
愛因斯坦寫道：&ldquo在我們接受事物即物理對象以及屬于它們的時空結構時，我看不出有任何形而上學的危險。
&rdquo(13) 這是愛因斯坦在詳細地帶着同情地分析了一個反對羅素樸素實在論的精彩設想之後得出的結論。
溫斯頓·丘吉爾的觀點獨具特色，而且我認為是對這樣一種哲學的非常公正的評論：該哲學在從唯心主義跨越到實在論時可能改變了其外貌，但它仍然如同以前一樣毫無意義。
丘吉爾寫道：&ldquo我的幾個堂兄曾受過良好的高等教育，他們常常取笑我，用一些論據來證明，除了我們想到的東西以外，沒有任何東西存在&hellip&hellip&rdquo丘吉爾繼續寫道： 我總是堅持許多年前我為自己提出的如下觀點&hellip&hellip巨大的太陽存在的事實顯然并不比我們的肉體感覺具有更好的基礎。
有幸的是，除了我們的肉體之外，還有一種檢驗太陽的實在性的方法&hellip&hellip天文學家&hellip&hellip通過[數學和]理論思維預言一個黑子将在某一天穿過太陽，你&hellip&hellip看，你的視覺會直接地告訴你天文學家的計算是準确的&hellip&hellip我們已經使用了繪制軍事地圖用的所謂&ldquo交叉方位&rdquo。
我們已經獨立地證實了太陽的實在性。
當我的形而上學朋友對我說，天文學家進行計算的資料最初必定是通過他們的感覺證據獲得的時候，我回答說，&ldquo不對&rdquo。
至少在理論上其資料可以通過自動計算機來獲得，而計算機由光照來發動，因此在任何階段上都沒有混雜人類的感覺&hellip&hellip我&hellip&hellip再次強調地重申&hellip&hellip太陽是真實的，也是熱的&mdash&mdash事實上它如同地獄之火一樣熱，如果形而上學論者懷疑這一點，他們最好去那裡親自看看。
(14) 或許可以補充說，我認為丘吉爾的論點，特别是我上面加着重号引用的那一重要段落，不僅正确地批判了唯心主義和主觀主義的論點，而且據我所知，也是哲學上反對主觀主義認識論的最正确、最機智的論點。
我不清楚有哪一個哲學家沒有忽視這個論點（除了我的一些學生以外，我已經要他們注意研究這個論點）。
這個論點是很有獨創性的，于1930年首次發表，它是最早利用自動觀察台和計算機（根據牛頓理論制定程序）的可能性的哲學論點之一。
然而，在其觀點發表40年之後，丘吉爾作為一個認識論者仍然很少為人所知：他的名字不僅在當時衆多的認識論選集中沒有出現，甚至在哲學百科全書中也找不到。
當然，丘吉爾的論點隻是對主觀主義者似是而非論點的一個極好的反駁：他沒有證明實在論。
因為唯心主義者總是可以争辯說，他，或我們，隻是在夢中用計算機之類的東西進行辯論。
但是，我認為唯心主義者的這種觀點是荒謬的，因為它可以到處濫用。
無論怎樣，除非有些哲學家能夠提出某種全新的觀點，我認為，主觀主義理論今後将會被抛棄。
6.論真理 在哲學和科學領域，我們主要關心的應該是探索真理，而不是證明真理；而且，對真理的證明越高明、越機靈，就越令人讨厭。
我們應該力求看出即發現最急迫的問題，并通過提出真實的理論（或者真實陳述、真實命題，這裡無需區别）努力去解決問題；至少，通過提出比我們前人所擁有的那些理論更加接近真理的理論去解決問題。
但是，我們隻有講得簡潔明了，避免不必要的技術細節和繁文缛節，才可能探索到真理。
在我看來，力求簡潔明晰是一切理論工作者在道義上的職責，矯揉造作與缺乏簡潔明晰則是一種罪過。
（由于出版物激增，文字簡練也很重要，但較之明晰性不那麼迫切，并且有時候簡練與明晰性兩者不可兼得。
）我們常常達不到上述要求，不能把事情說得言簡意赅、通俗易懂，這正表明，作為哲學家，我們并非十分稱職。
我接受（由塔爾斯基加以精制和捍衛的(15)）常識理論，這一理論認為：真理是與事實（或實在）的符合，或者更确切地說，一個理論是真的，當且僅當它符合事實。
稍微談一下各種術語。
由于塔爾斯基，這些術語現在已成為不足為奇的了：真理和謬誤基本上被認為是陳述的性質或類，即用某種語言L1（例如德語）明确闡述的理論或命題（或有意義的語句(16)）的性質或類，對于語言L1，我們可以在另一種稱之為元語言的語言Lm中十分自由地進行讨論。
以某種方式指稱L1的Lm中的短語可以被稱為&ldquo元語言學的&rdquo。
如果我們令符号&ldquoP&rdquo代表&ldquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rdquo（&ldquo月亮是由新鮮奶酪制成的&rdquo）這個德語（L1）短語的英語（Lm）名稱。
（注意，由于增加了英語引号，這個德語短語已經變成了一個英語元語言學名稱&mdash&mdash關于德語短語的所謂引号名稱。
）因此，同一陳述&ldquoP=&lsquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rsquo&rdquo顯然是一個英語元語言學陳述；我們可以說：&ldquo德語陳述：&lsquoDerMondistausgrünemKäsegemacht&rsquo（&ldquo月亮是由新鮮奶酪制成的&rdquo）是符合事實、或者符合事件的實際狀态的，當且僅當月亮是由新鮮奶酪制成的。
&rdquo 現在我們引進一條普遍規則，即，如果P是一個陳述，那麼&ldquoP&rdquo表示由陳述P所刻畫的事件狀态的英語描述的一個縮寫。
于是，我們可以更一般地說：&ldquo對象語言中的短語P是一個符合事實的陳述，當且僅當P。
&rdquo 在英語中我們應該說，&ldquoP在L1中是真實的&rdquo，或者&ldquoP在德語中是真實的&rdquo。
然而，真理并不是一個關于語言的概念；因為，如果P1是任一語言L1中的陳述，P2是任一語言L2中的陳述，那麼下述說明成立（比如說在Lm中）：如果P2是P1從L1到L2的一種翻譯，那麼P1和P2或者同真、或者同假，即它們必然具有相同的真值。
并且，如果一種語言豐富到具有一個否定運算子的程度(17)，那麼我們可以說，對于每一個假陳述，該語言都包括了一個真陳述。
（因此，我們就可以知道，大緻說來，在每種具有一個否定運算子的語言中，真實的陳述和虛假的陳述&ldquo同樣多&rdquo。
） 塔爾斯基的理論十分清楚地表明，如果一個陳述P符合任何事實，那麼它所恰好符合的事實将是事實P。
塔爾斯基理論同時還解決了有關假陳述的問題，一個假陳述P之所以為假，并非因為它符合非事實這類奇怪的實體，而是因為它不符合任何事實：它對于任何真實事件并不具有符合事實這樣一種特殊的關系，雖然它對于虛假的事件狀态p具有某種類似&ldquo描述&rdquo的關系。
（隻要我們記住一個虛假的事實根本不是真實的，避免使用&ldquo虛假的事件狀态&rdquo、或者&ldquo虛假的事實&rdquo這一類短語就沒有多少益處。
） 雖然把這問題弄清楚需要塔爾斯基式的天才，不過，這個問題現在确實已經十分清楚了，即：如果我們要談論一個陳述對于一個事實的符合，我們就需要一種元語言，在這種元語言中，我們可以闡述有關陳述所論及的事實（或者斷定的事實），此外，（通過對該陳述使用某種約定的或描述的名稱）我們還能讨論有關陳述本身。
反之亦然：很清楚，一旦我們掌握了這樣一種元語言，我們便能運用這種語言談論（a）由某種（對象）語言的陳述所描述的事實，通過陳述這些事實的簡單方法所描述的事實；以及（b）這種（對象）語言的陳述（通過使用這些陳述的名稱）；那麼，我們也能在這種元語言中談論陳述與事實的符合。
一旦我們能用這種方法闡述語言L1中的每個陳述同事實符合的條件，我們就能給出純語詞的、然而卻是符合常識的如下定義：(18)一個陳述是真的，當且僅當它符合事實。
正如塔爾斯基所指出的，這是一個客觀主義的或絕對論的真理概念。
但是，在允許我們論及&ldquo絕對确定或絕對信念&rdquo的意義上，這個概念不是絕對論的，因為它沒有為我們提供一個關于真理的标準。
相反，塔爾斯基可以證明，如果L1是足夠豐富的（例如，如果它包括算術），那麼就不存在一個關于真理的普遍标準。
隻是在極度貧乏的人工語言中，才可能存在一個真理标準。
（這裡，塔爾斯基應該感謝哥德爾。
） 因此，雖然真理的觀念是絕對論的，卻不能提出任何對絕對确定性的要求：我們是真理的探索者，但不是真理的占有者。
(19) 7.内容、真理性内容和虛假性内容 為了闡明在探索真理時我們所做的工作，至少在某些場合我們應該能說明堅持如下直觀主張的理由，即，我們已經比較接近真理，或者說某一理論T1被另一新理論T2所取代，這是因為T2比T1更接近真理。
理論T1比理論T2離真理遠些，因此T2就比T1更接近真理（或者說是一種較好的理論），這種觀念已經為包括我自己在内的許多哲學家直觀地采用了。
正如真理概念被許多哲學家認為是可懷疑的一樣（并不是完全沒有一點真理或道理，因為塔爾斯基的語義悖論分析已經很清楚地闡明了這一概念），更接近真理的概念、近似真理的概念或者（如我所稱呼的）更大&ldquo逼真性&rdquo的概念等等，也都受到懷疑。
為解除這些懷疑，我引進了一個關于逼真性的邏輯概念，這一概念包括最初由塔爾斯基提出的兩個概念：（a）真理概念；（b）陳述的（邏輯）内容的概念，即，該陳述邏輯地蘊涵的所有陳述的類（如塔爾斯基通常所稱的它的&ldquo後承類&rdquo）。
(20) 每個陳述都有一個内容或者後承類，即由它所推出的所有那些陳述的類。
（仿效塔爾斯基，我們可以把重言式陳述的後承描述為零類，所以，重言式陳述就具有零内容。
）每一個内容都包含由它的所有真後承的類組成的子－内容。
由一個已知陳述（或者屬于一個已知的演繹系統）推導出來的并非重言式的所有真陳述的類，可以被稱為該陳述的真内容。
重言式（邏輯上真的陳述）的真理性内容是零：它僅僅由重言式構成。
所有其他陳述，包括所有假陳述，都具有非零的真理性内容。
一個陳述所蘊涵的假陳述的類&mdash&mdash一個嚴格地由所有那些虛假陳述組成的它的内容的子類&mdash&mdash可以被稱之為（請允許借用一個名稱）該陳述的虛假性内容；但是它不具有&ldquo内容&rdquo或塔爾斯基的後承類的獨特性質。
它不是一個塔爾斯基式的演繹系統，因為從任何假陳述中可以邏輯地推導出真陳述。
（一個假陳述和任何真陳述的析取，就屬于那些本身為真、但卻是從假陳述中推導而得的陳述之列。
） 在本節的其餘部分中，為了準備對逼真性概念進行更深入的讨論，我打算先對真理性内容和虛假性内容的直觀概念作些詳細的讨論；因為一個陳述的逼真性将被解釋為真理性内容不斷增加而虛假性内容不斷減少。
這裡，我将主要利用塔爾斯基的概念，特别是他的真理理論、他的後承類理論以及他的演繹系統（更詳細的論述可參閱本書第九章）。
可以按這樣的方法來解釋一個陳述a的虛假性内容（與從a推出的假陳述類相區别）：（1）它是一個内容（或者塔爾斯基的後承類）；（2）它包含由a導出的所有虛假陳述；（3）它不包含真陳述。
為了達到上述要求，我們需要把内容概念相對化，而這能以很自然的方式做到。
讓我們把陳述a的内容或者後承類稱為&ldquoA&rdquo（因此，一般地說，X是陳述x的内容）。
讓我們像塔爾斯基那樣，把一個邏輯上真的陳述的内容稱為&ldquoL&rdquo。
L是所有邏輯上真的陳述的類，即所有内容和所有陳述的共同内容。
我們可以說L是零内容。
我們現在把内容概念相對化，于是我們能在已知内容Y的情況下讨論陳述a的相對内容，我們用符号&ldquoa，Y&rdquo表示這一點。
這是在Y出現，但又不僅僅隻有Y出現的情況下，從a中可推出的所有陳述的類。
我們馬上可以明白，如果A是陳述a的内容，那麼我們就有了按相對化的方式書寫的公式：A=a，L；這就是說，陳述a的絕對内容A等于a的相對内容，在已知&ldquo邏輯&rdquo（=零内容）的情況下。
關于猜想a的相對内容的一種更有意義的情況是a，Bt，這裡Bt是我們在t時的背景知識，即在t時被斷定為無需讨論而接受的知識。
我們可以說，在一個新的猜想a中有意義的首先是相對内容a，B；這就是說，是内容a中超過了B的那一部分。
正如一個邏輯上真的陳述的内容是零一樣，如果a僅僅隻包含背景知識而沒有超出背景知識的内容，那麼，在已知B的情況下，猜想a的相對内容也是零：我們可以一般地說，如果a屬于B，或者換一個同樣的說法，如果A&subB，那麼a，B=0。
因此，陳述x的相對内容Y是指在Y出現時，x超出Y的信息。
現在，我們可以把a的虛假性内容（用符号AF表示）定義
