導言
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這裡還是有一種相當可靠的區别特征，即：抽象普遍的知識是思辨的知識；具體普遍的知識是普通的知識。
哲學知識是理性的思辨知識，它開始于普通的理性使用着手探索抽象普遍的知識的時候。
由對普通的與思辨的理性使用間的區别的這種規定，可以判斷哲學思考必定會發端于哪一民族。
在所有的民族中，希臘人首先開始了哲學思考。
因為他們最先嘗試不遵循形象的線索，而以抽象去栽培理性知識，反之，其他各民族則總是試圖通過具體的形象，使概念成為可理解的。
至今還有一些民族，如中國人和印第安人，這些民族雖然也讨論神、靈魂不死等單純來自理性的事物，但是卻沒有根據概念和規律來抽象地探究這些對象的本性。
他們沒有将具體的理性使用同抽象的理性使用分離開來。
在波斯人和阿拉伯人那裡，雖然也找到一些思辨的理性使用，但這些規則僅是他們從亞裡士多德，因而從希臘人那裡借來的。
至于在薩拉蘇什特拉的典籍中，則連最微不足道的哲學蹤迹也無從發現。
備受稱頌的埃及人的智慧也是如此，同希臘哲學相比，那不過是兒戲。
就像在哲學方面那樣，在數學方面，希臘人也是最先根據思辨的、科學的方法開拓理性知識的這一部分的，因為他們由要素證明了每一定理。
但是何時何地在希臘人中間産生出哲學精神，這實際上是無法确定的。
首倡思辨的理性使用，并将人類知性由之引向科學文化第一步的人，是伊奧尼亞派的創始人泰勒斯。
他博得物理學家的稱号，雖然他也是數學家；一般說來，數學對于哲學總是前導。
此外，第一批哲學家是以形象來裝飾一切的。
因為詩歌無非是以形象來裝飾思想，它比散文更早。
所以，最初即使在完全是純粹理性對象的事物那裡，也不得不使用形象語言和詩歌文體。
菲萊基德應當是第一位散文作家。
繼伊奧尼亞人之後的是愛利亞派學者。
愛利亞派哲學及其創始人色諾芬尼的原則是：感官中存在的是錯覺和假象，真理的泉源僅存在于知性中。
在這派哲學家中，芝諾以具有偉大知性和敏銳感覺者、機智的辯證法家著稱。
辯證法最初意味着關于抽象的、與一切感性相分離的概念的、純粹知性使用的藝術。
在古人那裡，對于這門藝術有許多頌揚。
後來，當那些哲學家完全抛掉感官見證時，便必然會在這種主張中玩弄許多機智，辯證法也就退化為一種支持和否定任何命題的藝術。
就這樣，辯證法成為智者們的單純練習，他們想要對一切都說出道理，并且混淆真僞，颠倒黑白。
所以智者這稱号&mdash&mdash在這稱号下，人們曾想到對一切事情都能合理地、有洞見地講說的人&mdash&mdash現在受到厭惡和輕視，取而代之的是哲學家這個名稱。
伊奧尼亞時代，在大希臘出現了一位罕見的天才人物，他不僅建立了一個學派，而且制訂并實行了一個前此無與倫比的計劃。
這個人就是生于薩摩斯島的畢達哥拉斯。
他建立了一個通過秘密戒律結成聯盟的哲學家團體。
他把他的聽衆分成兩類，即隻準聽講的公傳者（о&nu&sigma&mu&alpha&tau&iotaо）和也可發問的秘傳者（&rho&omicron&alpha&mu&alpha&tau&iotaо）。
他的學說有些是公開的、講給全體民衆的，其餘的則是秘密的、内部的、隻為其聯盟成員規定的。
他從盟員中吸收一些人做他最親信的朋友，同其餘的人完全隔離。
他使物理學和神學&mdash&mdash可見物和不可見物的學說&mdash&mdash成為他神秘學說的工具。
他也有各種象征，這些象征可能是畢達哥拉斯主義者用以相互了解的某些符号。
看來，他的聯盟的目的不外是純化民衆的宗教狂熱，緩和暴政，及在國家中導入若幹合法性。
但是，這個暴君開始畏懼的聯盟，在畢達哥拉斯死前不久便崩潰了。
該哲學團體由于其成員或者被處死，或者大部逃亡和被放逐而解體。
餘下的少數幸存者成為新皈依者。
因為這些人對畢達哥拉斯的真正學說知道得不多，所以關于他們也說不出什麼确鑿的東西。
後來，人們把許多學說都歸之于也很有數學頭腦的畢達哥拉斯，然而這不過是些虛構。
最後，自蘇格拉底開始了希臘哲學的最重要時期。
他給予哲學精神和一切思辨頭腦以全新的實踐的方向。
在所有人中間，他幾乎是唯一的行為最接近賢人理念的人。
蘇格拉底的學生中，柏拉圖較多地研究了他的實踐學說；而在柏拉圖的學生中，使思辨哲學重又進到新高度的亞裡士多德最為著名。
繼柏拉圖和亞裡士多德之後的是伊壁鸠魯派和斯多葛派，這兩派最為互相敵對。
前者将至善置于他們稱之為快樂的愉快心情中；後者可以放棄生活的一切安适，僅在心靈的高尚和堅強中去尋求最高的善。
此外，斯多葛主義者在思辨哲學中是辯證的，在道德哲學中則是獨斷的。
在其實踐原理&mdash&mdash通過這些原理，他們為各種最崇高的意念播下了種子&mdash&mdash中，他們表現出頗多的尊嚴。
斯多葛派的創立者是基蒂翁人芝諾。
在希臘哲人中，這一學派的最著名人物是克林斯和克呂希普。
伊壁鸠魯學派從未獲得像斯多葛派那樣的聲譽。
但是，無論人們怎樣談論伊壁鸠魯主義者，都要确信：在享樂方面他們表現出高度的節制，他們是所有希臘思想家中最好的自然哲學家。
這裡我們還要提到，那些最主要的希臘學派都有特别的名稱。
柏拉圖學派稱學園派，亞裡士多德學派稱逍遙派，斯多葛學派稱畫廊（&delta&tau&omicron）（一種有遮蔽的走廊，斯多葛的名稱由此而來）派，伊壁鸠魯學派則稱花園派（因為伊壁鸠魯在花園中講學）。
在柏拉圖學園之後，還有三個由他的學生們建立的新學園，一個是斯波西普斯建立的，另一個是阿爾克西勞建立的，第三個是卡爾内亞德建立的。
新學園傾向于懷疑論。
斯波西普斯和阿爾克西勞确定了他們的懷疑的思想方式，卡爾内亞德将這又推進了一步，以此之故，懷疑論者，這些機智的、辯證的哲學家也被稱為新學園派學者。
新學園派學者追随第一個偉大的懷疑論者皮浪和他的弟子們。
在這方面，他們的老師柏拉圖本人給予他們以機緣，因為柏拉圖多以對話的方式講述他的學說，介紹贊成與反對的理由，他本人則對此不作決定，雖說除此而外他是十分獨斷的。
随着皮羅開始了懷疑主義時期，一個完整的懷疑論學派出現了。
在思想方式和推究哲理的方法上，懷疑派與獨斷派者有本質的區别，因為他們把下面的命題作為一切哲學理性使用的第一箴言：甚至在真理的最大假象中，也要保留其判斷。
他們提出的原理是：哲學存在于判斷的平衡中，哲學教我們如何揭示虛僞的假象。
除了塞克都斯·恩披裡可的兩部著作&mdash&mdash他将一切懷疑都收集于其中&mdash&mdash之外，這些懷疑論者再沒有給我們留下别的什麼。
哲學由希臘人轉到羅馬人那裡以後，就不再擴展了，因為羅馬人老是停留在學生階段。
西塞羅在思辨哲學方面是柏拉圖的學生，在道德學方面是斯多葛主義者。
愛比克泰德、哲學家安托尼都屬于斯多葛派，塞内卡是這一派的最著名代表。
在羅馬人中間，除了留下&ldquo博物志&rdquo的年輕的普林尼〔6〕之外，沒有自然學者。
文化終于在羅馬人那裡消失，野蠻興起了，直至公元六至七世紀，阿拉伯人才開始緻力于科學，使亞裡士多德〔研究〕重新繁榮起來。
現在，科學又在西方擡頭了，尤其是亞裡士多德的威望，人們以一種奴隸的方式追随他。
十一世紀和十二世紀出現了經院哲學家，他們注釋亞裡士多德，無盡無休地玩弄機巧。
人們所從事的無非是純然的抽象。
經院哲學的這種似是而非的論究方式在改革時代被排擠掉了。
折中主義者出現在哲學領域，他們是這樣一批自己思維者，這些人不委身于任何學派，而去尋找真理，并且一旦找到，就予以接受。
近代哲學革新，一部分歸功于對自然界的大量研究，一部分歸功于數學和自然科學的結合。
通過研究這些科學，在思維中形成的秩序業已擴展到原來世界智慧的特殊分支和部分以外。
近代第一位、也是最偉大的自然研究者，是維魯拉姆的培根。
培根在研究中踏上了經驗的道路，注意到觀察和實驗對于揭示真理的重要性和必要性。
不過，思辨哲學的革新究竟是從哪裡開始的，這還很難說。
在這方面，笛卡兒的功績不容忽視，因為通過提出真理的标準（他以知識的清楚和自明來建立這種标準），他對賦予思維以明晰性作出了很多貢獻。
但是，我們時代最偉大、功勳最卓著的哲學改革者，要推萊布尼茨和洛克。
洛克試圖分析人類知性，指出哪些心靈的力量及其作用屬于這種或那種知識。
雖然洛克為更深入徹底地研究心靈本性提供了便利，但是他并沒有完成自己的研究工作，他的處理方法也是獨斷的。
這種非常錯誤的、哲學思考的獨斷方法，為萊布尼茨和沃爾夫所特有。
它帶有如此之多的欺騙性，以緻有必要棄而不用，代之以另一種批判的思考方法。
後一方法在于研究理性本身的活動方式、分析人類全部知識能力，并考察這些能力所能達到的界限。
自然哲學在我們時代極為繁榮。
在那些自然研究者中間，牛頓享有極高名望。
近代哲學家不能自诩享有卓越的永久聲譽，因為這裡仿佛一切都在流動。
一個人所建立的，另一個人加以拆除。
在道德哲學領域，比起古人我們并未走得更遠。
在形而上學方面，對形而上學真理的研究、我們似陷入迷惘狀态。
現在對于這門科學表現出某種冷淡，因為人們好像引以為榮地把關于形而上學的研究，輕蔑地說成純粹無謂的思慮。
然而形而上學卻是本來的、真正的哲學！ 我們的時代是批判的時代，必須從我們時代的批判的嘗試來看哲學，特别是形而上學将會成為什麼。
Ⅴ 一般知識&mdash&mdash直覺知識和論證知識&mdash&mdash直觀和概念，特别是兩者的區别&mdash&mdash知識之邏輯的完備和感性的完備 我們的一切知識都具有雙重關系：其一與客體有關，其二與主體有關。
着眼于前者，知識與表象相關聯；着眼于後者，知識與作為一般知識的普遍條件的意識相關聯。
（其實意識也是表象，是在我之中的另一種表象。
） 在每種知識中，都必須區别開質料，亦即對象，和形式，亦即我們認識對象的方式。
野蠻人看到遠處的一座房子，卻不知道它的用途，他在自身的表象中所具有的，和另一個明确知道房子是為人們設置的住宅的人所具有的，正是同一客體。
然而從形式方面看，同一客體的知識在兩者中是有區别的。
在野蠻人那裡，這種知識是單純的直觀，而在另一個人那裡則同時是直觀和概念。
知識形式上的區别，以伴随一切認識的條件&mdash&mdash意識&mdash&mdash為依據。
如果我意識到我的表象，它就是清楚的；如果我不曾意識到，它就是模糊的。
因為意識是一切知識的邏輯形式的本質條件，所以邏輯能夠、并且需要研究清楚的表象，而不研究模糊的表象。
在邏輯學中，我們看不到表象是怎樣發生的，而隻能看到表象是怎樣與邏輯形式相一緻的。
一般說來，邏輯學可以完全不讨論單純的表象及其可能性。
它把這樣的工作留給形而上學去做。
邏輯自身隻在一切思維借以發生的概念、判斷和推理中，研究思維的規律。
當然，早在表象成為概念以前，就有某種東西發生了。
我們也将指出它所在的地方。
但是我們卻無法探究表象是怎樣發生的。
邏輯學也讨論知識，因為在知識中思維已經發生了。
知識永遠以表象為前提，但表象還不是知識。
表象也不是可以完全說明的，因為永遠必須通過另一表象來說明什麼是表象。
邏輯規律隻能應用于一切清楚的表象，它們有明晰和不明晰的區别。
如果我們意識到我們的整體表象，卻沒有意識到其中所包含的雜多，那麼這個表象就是不明晰的。
先用直觀中的例子來說明這一點。
我們瞥見遠處的一所農舍。
如果我們意識到這一直觀對象是一所房子，那麼我們必定也具有這所房子各部分&mdash&mdash窗、門等等&mdash&mdash的表象。
因為如果看不到諸部分，也就看不到房子本身。
但是我們沒有意識到這個表象各部分的雜多，因此我們關于上述對象本身的表象，就是一個不明晰的表象。
此外，美的概念也可用作概念中不明晰的例子。
關于美，人人都有清楚的概念。
但是出現在這個概念裡的是種種不同的特征，其中，若美就必須：1）屬于某種感覺，以及2）普遍令人愉快。
如果我們不能将美的這種和那種特征的雜多互相分開，我們關于美的概念就永遠是不明晰的。
沃爾夫派學者把不明晰的表象叫做混亂的表象。
但是這種表達并不恰當，因為混亂的反面不是明晰而是秩序。
明晰是秩序的效果，不明晰是混亂的效果，所以每一混亂的知識也是不明晰的知識。
但是這個命題反過來是不成立的，并非一切不明晰的知識都是混亂的知識。
因為在不存在雜多的知識中無秩序可言，但也沒有混亂。
這種情形同一切不能變得明晰的簡單表象一樣，不是因為在其中遇到了混亂，而是因為在其中看不到雜多，因此必須稱之為不明晰的，卻不能稱之為混亂的。
甚至在複合表象（其中特征的雜多可以區别開來）那裡，不明晰也常常不是來自混亂，而是來自意識的魯鈍。
某物就形式而論可以是明晰的，就是說，我能夠意識到我的表象中的雜多；但是，如果意識的程度變得微弱、那麼就質料而論明晰便減低了，雖說這時一切秩序還是存在的。
伴随抽象表象的情形就是如此。
明晰本身可以有兩種。
一種是感性的明晰。
這種明晰在于對直觀中雜多的意識。
例如，我仰望宛如一條白色光帶的銀河，光帶中諸星的光線必射入我的眼睛。
這樣的表象隻是清楚的，通過望遠鏡才變得明晰，因為這時我才窺見包含在銀河光帶中的各個星辰。
另一種是理智的明晰，即概念中的明晰或知性明晰。
理智的明晰建立在對雜多（這種雜多包含在概念中）的概念分析上。
例如，包含在德行概念中的特征有1）自由概念，2）執著于規律（義務）的概念，3）克制好惡（假如這好惡違反德行規律）的概念。
如果我們将德行概念這樣分解為它的各成分，那麼，通過這種分析，我們就使它成為對我們明晰的概念。
但是，明晰化本身不是對于概念有所添加，而隻是對于概念的解釋。
因此在明晰中，不是就質料，而是就形式而言，概念才被改進了。
如果思索一下我們關于感性和知性（知識由它們産生）這兩種具有本質區别的基本能力的知識，我們就會見到直觀和概念的區别。
從這個觀點來看，我們的一切知識或者是直觀，或者是概念。
前者以感性&mdash&mdash直觀的能力&mdash&mdash為其源泉，後者以知性&mdash&mdash概念的能力&mdash&mdash為其源泉。
知性和感性的邏輯區别就是這樣，根據這種區别，感性隻能提供直觀，知性隻能提供概念。
當然，兩種基本能力也可以從另一方面來觀察，用其他方式來定義，即：感性是感受的能力，知性是自發的能力。
這種說明方式不是邏輯的，而是形而上學的。
通常把感性稱為較低級的能力，而把知性稱為較高級的能力，這是因為感性僅提供思維的材料，知性則整理這種材料，将它們置于規律和概念之下。
知識的感性完備與邏輯完備的區别，基于上述直觀知識與論證知識的區别或直觀與概念的區别。
知識的完備，可以或者從感性法則來講，或者從知性法則來講。
前一種是感性的完備，後一種是邏輯的完備。
感性的完備和邏輯的完備是兩種不同的完備；前者與感性有關，後者與知性有關。
知識的邏輯完備以其與客體相符合為根據，因之以普遍有效的法則為根據，從而是就先天的标準來判斷的。
感性的完備在于知識與主體相符合，基于人的特殊感性。
因此，在感性的完備中沒有客觀的和普遍有效的法則。
就後一種法則而論的完備，是先天地以對一切思維着的一般存在者普遍适用的方式來判斷的。
此外，隻要也有感性的普遍法則，這種法則雖然并非客觀地對一切思維着的一般存在者有效，卻對于全人類有效，就也可以設想一種感性的完備，它包含着主觀的普遍愉快的根據。
這就是美。
美是在直觀中産生快感的東西。
因為直觀的法則是感性的普遍法則，所以能夠有普遍令人愉快的對象。
由于與感性的普遍法則相一緻，所以從方式上講，真正的、獨立的美（其本質在于單純的形式）區别于快适，快适隻對由刺激或觸動而産生的感覺有所喜好，因而隻能是一種個人愉快的根據。
在一切完備中，這種本質的感性完備是與邏輯的完備相容的，并且可以與邏輯的完備極好地結合起來。
從這方面來看，與邏輯上完備的那種本質的美相關的感性完備，可以是有益的。
另一方面，感性的完備對于邏輯的完備又是有害的，隻要我們在感性的完備中隻看到非本質的美，即在單純感覺中産生快感的有刺激性的或動人的東西，它不涉及感性的單純形式，而涉及感性的質料。
在我們的知識和判斷中，刺激和觸動最能敗壞邏輯的完備。
一般說來，在我們知識的感性完備和邏輯完備之間，當然留存着一種不能完全排除的争執。
知性願意受教，感性希望生動；前者要求了悟，後者要求可把捉性。
如果知識要教授，則它們必須是有根據的；如果知識同時要供人消遣，則它們必須也是美的。
如果某一演講美而淺薄，它便隻能取悅于感性，卻不能取悅于知性；反之，如果一演講言之成理，但幹燥無味，就隻能使知性稱心，而不能使感性喜愛。
然而，由于人類天性的需要和知識通俗的目的要求我們設法使兩種完備互相結合，所以我們必須着手對一般能有感性完備性的知識提供這種完備性，并且通過感性形式使規律井然、邏輯上完備的知識通俗化。
當我們緻力于在知識中，把感性的完備與邏輯的完備結合起來的時候，一定不要忽視下列規則，即：1）邏輯的完備是一切其他完備的基礎，因而絕不允許從屬于其他完備或者被犧牲掉；2）最重要的是要看形式的感性完備&mdash&mdash知識與直觀法則的符合&mdash&mdash，因為本質的美正在于使它極好地與邏輯的完備相結合；3）對于刺激和觸動&mdash&mdash知識通過它們影響感覺，并産生對同一感覺的興趣&mdash&mdash必須特别謹慎，因為這容易将注意由客體引向主體，從而顯然會對知識的邏輯完備産生很不利的影響。
為了使知識的邏輯完備和感性完備的根本區别不僅一般地，而且在若幹特殊方面成為可識别的，我們想就量、質、關系和樣式四個主要環節（知識的完備性判斷視它們而定），對兩者作一相互比較。
一種知識1）如果是普遍的，則它在量的方面是完備的；2）如果是明晰的，則它在質的方面是完備的；3）如果是真實的，則它在關系方面是完備的；最後4）如果是确定的，則它在樣式方面是完備的。
從所提到的觀點來看，一種知識如果具有客觀的普遍性（概念或規律的普遍性），則是量上的邏輯完備；如果具有客觀的明晰性（概念上的明晰性），則是質上的邏輯完備；如果具有客觀的真理性，則是關系上的邏輯完備；最後，如果具有客觀的确實性，則是樣式上的邏輯完備。
這些邏輯的完備性與下列有關那四個主要環節的感性的完備性相應，即： 1）感性的普遍性。
這種普遍性在于知識對一些客體的适用性，這些客體是用作例證的，知識可以應用于這些例證，借以實現通俗化目的。
2）感性的明晰性。
這是直觀上的明晰性，抽象地想到的概念通過例子在直觀中具體地展示或解釋。
3）感性的真理性。
一種單純主觀的真理性，這種真理性在于知識與主體及感性外觀的法則相一緻，因而不外是一種普遍的外觀。
4）感性的确實性。
這種确實性以必然為感官所确證的東西為根據，也就是以通過感覺和經驗來證實的東西為根據。
在剛才述及的完備性中，總是出現兩個方面&mdash&mdash它們在和諧的結合中構成一般完備性&mdash&mdash，即雜多性和統一性。
概念的統一性存在于知性中，直觀的雜多性存在于感性中。
沒有統一性的單純雜多性不能使我們滿足。
在一切完備性中，真理性是首要的，因為真理是我們的知識由以與客體相關聯的統一性的基礎。
甚至在感性的完備性中，真理也始終是dieconditiosinequanon〔7〕，是最主要的消極條件，缺少它，某物就不能普遍地受到贊賞。
因此，不以邏輯的完備性作為知識的根據，就不要指望可以在美的科學中前進。
實際上，天才的特性和藝術便顯示在&mdash&mdash兼顧教授和消遣的知識的&mdash&mdash邏輯的完備與感性的完備的最大可能的協調中。
Ⅵ 知識的特殊的邏輯完備性 A）就量來看的知識的邏輯完備性&mdash&mdash量&mdash&mdash外延量和内涵量&mdash&mdash知識的廣泛性和徹底性或重要性和豐富性&mdash&mdash我們知識的視野規定 知識的量可以從兩方面來理解：或者作為外延量，或者作為内涵量。
前者就知識的範圍而言，因而在于知識的衆多性和雜多性；後者就知識的内涵而言，與知識的多效性或重要性和豐富性有關，隻要這種知識被視為許多重要結果的根據（nonmulta,sedmultum〔8〕）。
在擴充或完善我們的知識的時候，就知識的外延量估算一下知識與我們的目的和能力協調一緻的程度是有益的。
這種考慮涉及我們知識的視野規定，同主體的能力和目的相适合的全部知識的量，是要在這一視野之下來理解的。
這種視野可以 1）邏輯地按照與知性的興趣相關的能力或認識力量來規定。
這裡我們要判斷：在我們的知識中，我們能夠達到何處，在那裡我們必須走多遠，從邏輯的角度看，某些知識在什麼程度上用作達到&mdash&mdash作為我們目的的&mdash&mdash這種或那種主要知識的工具； 2）感性地按照與情感的興趣相關的鑒賞來規定。
一個人若是感性地規定他的視野，他就是試圖按照公衆的口味來處理科學，亦即使之通俗化，或者一般隻謀求這樣的知識，這種知識可以普遍傳達，不學無術階級也可以從中找到樂趣； 3）實踐地按照與意志的興趣相關的利益來規定。
實踐的視野，假如它是按照一種知識對我們倫常的影響來規定的，它就是實用的和極為重要的。
因此，知識的視野涉及對下列問題的判斷和規定：人能夠知道什麼？他可以知道什麼？他應該知道什麼？ 特别是關于理論地或邏輯地規定的視野&mdash&mdash此處我們隻讨論這點&mdash&mdash，我們可以或者從客觀的觀點考察，或者從主觀的觀點考察。
關于客體，視野不是曆史的，就是理性的。
前者比後者廣闊得多，曆史的視野甚至無限大，因為我們的曆史知識是沒有界限的。
與之相反，理性的知識則可以固定，例如，可以确定數學知識不能擴展到哪類客體上。
哲學的理性知識也是這樣，先天理性脫離一切經驗又能走多遠。
關于主體，視野不是普遍的、絕對的，就是特殊的、有條件的（個人視野）。
絕對的和普遍的視野，是指人的知識界限與全人類的一般完備性完全相同。
這裡的問題是：作為人類一般的人能知道什麼？ 個人視野的确定依賴種種經驗條件和特殊方面，如年齡、性别、地位、生活方式等等。
因此，人類各階級就其特殊的知識力量、目的和觀點而言，都有其特殊的視野。
每個人依其力量和觀點的個别标準，也都有他自己的視野。
最後，我們也可以設想健全理性的視野和科學的視野，後者還需要一些原理，以便據以确定我們能知道什麼和不能知道什麼。
超出我們視野的我們不能知道；在我們視野之外的，我們不可以知道或無須知道。
在涉及這一或那一特殊的個人目的的時候，後一種情況隻能是相對的。
某些知識不僅無助于達到這些目的，甚至會對它們發生障礙。
雖然我們并非總能了解知識的用途，但沒有知識無論如何都是毫無裨益的。
因此，倘若智能平庸之輩追問知識有什麼用，便是對那些勤勉緻力于科學的偉人們的一種不明智、不公正的非難。
人們在從事科學的時候，必然會不止一次地提出這個問題。
假如科學可以給任何一種可能的客體以啟示，那麼僅此一點，它就足以是有用的了。
各種邏輯上完備的知識總有某一可能的用途，雖然這種用途我們迄今尚不得而知，但也許能被我們的後代發現。
如果在科學文化中老是注重物質利益，注重實用，我們就不會有算術和幾何學。
此外，我們的知性也是這樣設置的，以緻它在單純的了悟中得到的滿足，比在由這種了悟産生的用途中得到的滿足還要多。
柏拉圖已覺察到這點。
人在這時方感覺到他自己的優越，感覺到什麼叫有知性。
沒有感覺到這一點的人必然會妒羨動物。
知識通過邏輯的完備性而具有的内在價值，是它在應用中具有的外在價值所無法比拟的。
就像在我們視野之外的東西（就我們的意圖看，對于我們是一種多餘的東西）可以不知道那樣，在我們視野之下的東西（有損于我們的東西）不應當知道。
這兩者都隻能在相對的意義上，而不能在絕對的意義上去理解。
關
哲學知識是理性的思辨知識，它開始于普通的理性使用着手探索抽象普遍的知識的時候。
由對普通的與思辨的理性使用間的區别的這種規定，可以判斷哲學思考必定會發端于哪一民族。
在所有的民族中，希臘人首先開始了哲學思考。
因為他們最先嘗試不遵循形象的線索，而以抽象去栽培理性知識，反之，其他各民族則總是試圖通過具體的形象，使概念成為可理解的。
至今還有一些民族，如中國人和印第安人，這些民族雖然也讨論神、靈魂不死等單純來自理性的事物，但是卻沒有根據概念和規律來抽象地探究這些對象的本性。
他們沒有将具體的理性使用同抽象的理性使用分離開來。
在波斯人和阿拉伯人那裡，雖然也找到一些思辨的理性使用，但這些規則僅是他們從亞裡士多德，因而從希臘人那裡借來的。
至于在薩拉蘇什特拉的典籍中，則連最微不足道的哲學蹤迹也無從發現。
備受稱頌的埃及人的智慧也是如此，同希臘哲學相比，那不過是兒戲。
就像在哲學方面那樣，在數學方面，希臘人也是最先根據思辨的、科學的方法開拓理性知識的這一部分的，因為他們由要素證明了每一定理。
但是何時何地在希臘人中間産生出哲學精神，這實際上是無法确定的。
首倡思辨的理性使用，并将人類知性由之引向科學文化第一步的人，是伊奧尼亞派的創始人泰勒斯。
他博得物理學家的稱号，雖然他也是數學家；一般說來，數學對于哲學總是前導。
此外，第一批哲學家是以形象來裝飾一切的。
因為詩歌無非是以形象來裝飾思想，它比散文更早。
所以，最初即使在完全是純粹理性對象的事物那裡，也不得不使用形象語言和詩歌文體。
菲萊基德應當是第一位散文作家。
繼伊奧尼亞人之後的是愛利亞派學者。
愛利亞派哲學及其創始人色諾芬尼的原則是：感官中存在的是錯覺和假象，真理的泉源僅存在于知性中。
在這派哲學家中，芝諾以具有偉大知性和敏銳感覺者、機智的辯證法家著稱。
辯證法最初意味着關于抽象的、與一切感性相分離的概念的、純粹知性使用的藝術。
在古人那裡，對于這門藝術有許多頌揚。
後來，當那些哲學家完全抛掉感官見證時，便必然會在這種主張中玩弄許多機智，辯證法也就退化為一種支持和否定任何命題的藝術。
就這樣，辯證法成為智者們的單純練習，他們想要對一切都說出道理，并且混淆真僞，颠倒黑白。
所以智者這稱号&mdash&mdash在這稱号下，人們曾想到對一切事情都能合理地、有洞見地講說的人&mdash&mdash現在受到厭惡和輕視，取而代之的是哲學家這個名稱。
伊奧尼亞時代，在大希臘出現了一位罕見的天才人物，他不僅建立了一個學派，而且制訂并實行了一個前此無與倫比的計劃。
這個人就是生于薩摩斯島的畢達哥拉斯。
他建立了一個通過秘密戒律結成聯盟的哲學家團體。
他把他的聽衆分成兩類，即隻準聽講的公傳者（о&nu&sigma&mu&alpha&tau&iotaо）和也可發問的秘傳者（&rho&omicron&alpha&mu&alpha&tau&iotaо）。
他的學說有些是公開的、講給全體民衆的，其餘的則是秘密的、内部的、隻為其聯盟成員規定的。
他從盟員中吸收一些人做他最親信的朋友，同其餘的人完全隔離。
他使物理學和神學&mdash&mdash可見物和不可見物的學說&mdash&mdash成為他神秘學說的工具。
他也有各種象征，這些象征可能是畢達哥拉斯主義者用以相互了解的某些符号。
看來，他的聯盟的目的不外是純化民衆的宗教狂熱，緩和暴政，及在國家中導入若幹合法性。
但是，這個暴君開始畏懼的聯盟，在畢達哥拉斯死前不久便崩潰了。
該哲學團體由于其成員或者被處死，或者大部逃亡和被放逐而解體。
餘下的少數幸存者成為新皈依者。
因為這些人對畢達哥拉斯的真正學說知道得不多，所以關于他們也說不出什麼确鑿的東西。
後來，人們把許多學說都歸之于也很有數學頭腦的畢達哥拉斯，然而這不過是些虛構。
最後，自蘇格拉底開始了希臘哲學的最重要時期。
他給予哲學精神和一切思辨頭腦以全新的實踐的方向。
在所有人中間，他幾乎是唯一的行為最接近賢人理念的人。
蘇格拉底的學生中，柏拉圖較多地研究了他的實踐學說；而在柏拉圖的學生中，使思辨哲學重又進到新高度的亞裡士多德最為著名。
繼柏拉圖和亞裡士多德之後的是伊壁鸠魯派和斯多葛派，這兩派最為互相敵對。
前者将至善置于他們稱之為快樂的愉快心情中；後者可以放棄生活的一切安适，僅在心靈的高尚和堅強中去尋求最高的善。
此外，斯多葛主義者在思辨哲學中是辯證的，在道德哲學中則是獨斷的。
在其實踐原理&mdash&mdash通過這些原理，他們為各種最崇高的意念播下了種子&mdash&mdash中，他們表現出頗多的尊嚴。
斯多葛派的創立者是基蒂翁人芝諾。
在希臘哲人中，這一學派的最著名人物是克林斯和克呂希普。
伊壁鸠魯學派從未獲得像斯多葛派那樣的聲譽。
但是，無論人們怎樣談論伊壁鸠魯主義者，都要确信：在享樂方面他們表現出高度的節制，他們是所有希臘思想家中最好的自然哲學家。
這裡我們還要提到，那些最主要的希臘學派都有特别的名稱。
柏拉圖學派稱學園派，亞裡士多德學派稱逍遙派，斯多葛學派稱畫廊（&delta&tau&omicron）（一種有遮蔽的走廊，斯多葛的名稱由此而來）派，伊壁鸠魯學派則稱花園派（因為伊壁鸠魯在花園中講學）。
在柏拉圖學園之後，還有三個由他的學生們建立的新學園，一個是斯波西普斯建立的，另一個是阿爾克西勞建立的，第三個是卡爾内亞德建立的。
新學園傾向于懷疑論。
斯波西普斯和阿爾克西勞确定了他們的懷疑的思想方式，卡爾内亞德将這又推進了一步，以此之故，懷疑論者，這些機智的、辯證的哲學家也被稱為新學園派學者。
新學園派學者追随第一個偉大的懷疑論者皮浪和他的弟子們。
在這方面，他們的老師柏拉圖本人給予他們以機緣，因為柏拉圖多以對話的方式講述他的學說，介紹贊成與反對的理由，他本人則對此不作決定，雖說除此而外他是十分獨斷的。
随着皮羅開始了懷疑主義時期，一個完整的懷疑論學派出現了。
在思想方式和推究哲理的方法上，懷疑派與獨斷派者有本質的區别，因為他們把下面的命題作為一切哲學理性使用的第一箴言：甚至在真理的最大假象中，也要保留其判斷。
他們提出的原理是：哲學存在于判斷的平衡中，哲學教我們如何揭示虛僞的假象。
除了塞克都斯·恩披裡可的兩部著作&mdash&mdash他将一切懷疑都收集于其中&mdash&mdash之外，這些懷疑論者再沒有給我們留下别的什麼。
哲學由希臘人轉到羅馬人那裡以後，就不再擴展了，因為羅馬人老是停留在學生階段。
西塞羅在思辨哲學方面是柏拉圖的學生，在道德學方面是斯多葛主義者。
愛比克泰德、哲學家安托尼都屬于斯多葛派，塞内卡是這一派的最著名代表。
在羅馬人中間，除了留下&ldquo博物志&rdquo的年輕的普林尼〔6〕之外，沒有自然學者。
文化終于在羅馬人那裡消失，野蠻興起了，直至公元六至七世紀，阿拉伯人才開始緻力于科學，使亞裡士多德〔研究〕重新繁榮起來。
現在，科學又在西方擡頭了，尤其是亞裡士多德的威望，人們以一種奴隸的方式追随他。
十一世紀和十二世紀出現了經院哲學家，他們注釋亞裡士多德，無盡無休地玩弄機巧。
人們所從事的無非是純然的抽象。
經院哲學的這種似是而非的論究方式在改革時代被排擠掉了。
折中主義者出現在哲學領域，他們是這樣一批自己思維者，這些人不委身于任何學派，而去尋找真理，并且一旦找到，就予以接受。
近代哲學革新，一部分歸功于對自然界的大量研究，一部分歸功于數學和自然科學的結合。
通過研究這些科學，在思維中形成的秩序業已擴展到原來世界智慧的特殊分支和部分以外。
近代第一位、也是最偉大的自然研究者，是維魯拉姆的培根。
培根在研究中踏上了經驗的道路，注意到觀察和實驗對于揭示真理的重要性和必要性。
不過，思辨哲學的革新究竟是從哪裡開始的，這還很難說。
在這方面，笛卡兒的功績不容忽視，因為通過提出真理的标準（他以知識的清楚和自明來建立這種标準），他對賦予思維以明晰性作出了很多貢獻。
但是，我們時代最偉大、功勳最卓著的哲學改革者，要推萊布尼茨和洛克。
洛克試圖分析人類知性，指出哪些心靈的力量及其作用屬于這種或那種知識。
雖然洛克為更深入徹底地研究心靈本性提供了便利，但是他并沒有完成自己的研究工作，他的處理方法也是獨斷的。
這種非常錯誤的、哲學思考的獨斷方法，為萊布尼茨和沃爾夫所特有。
它帶有如此之多的欺騙性，以緻有必要棄而不用，代之以另一種批判的思考方法。
後一方法在于研究理性本身的活動方式、分析人類全部知識能力，并考察這些能力所能達到的界限。
自然哲學在我們時代極為繁榮。
在那些自然研究者中間，牛頓享有極高名望。
近代哲學家不能自诩享有卓越的永久聲譽，因為這裡仿佛一切都在流動。
一個人所建立的，另一個人加以拆除。
在道德哲學領域，比起古人我們并未走得更遠。
在形而上學方面，對形而上學真理的研究、我們似陷入迷惘狀态。
現在對于這門科學表現出某種冷淡，因為人們好像引以為榮地把關于形而上學的研究，輕蔑地說成純粹無謂的思慮。
然而形而上學卻是本來的、真正的哲學！ 我們的時代是批判的時代，必須從我們時代的批判的嘗試來看哲學，特别是形而上學将會成為什麼。
Ⅴ 一般知識&mdash&mdash直覺知識和論證知識&mdash&mdash直觀和概念，特别是兩者的區别&mdash&mdash知識之邏輯的完備和感性的完備 我們的一切知識都具有雙重關系：其一與客體有關，其二與主體有關。
着眼于前者，知識與表象相關聯；着眼于後者，知識與作為一般知識的普遍條件的意識相關聯。
（其實意識也是表象，是在我之中的另一種表象。
） 在每種知識中，都必須區别開質料，亦即對象，和形式，亦即我們認識對象的方式。
野蠻人看到遠處的一座房子，卻不知道它的用途，他在自身的表象中所具有的，和另一個明确知道房子是為人們設置的住宅的人所具有的，正是同一客體。
然而從形式方面看，同一客體的知識在兩者中是有區别的。
在野蠻人那裡，這種知識是單純的直觀，而在另一個人那裡則同時是直觀和概念。
知識形式上的區别，以伴随一切認識的條件&mdash&mdash意識&mdash&mdash為依據。
如果我意識到我的表象，它就是清楚的；如果我不曾意識到，它就是模糊的。
因為意識是一切知識的邏輯形式的本質條件，所以邏輯能夠、并且需要研究清楚的表象，而不研究模糊的表象。
在邏輯學中，我們看不到表象是怎樣發生的，而隻能看到表象是怎樣與邏輯形式相一緻的。
一般說來，邏輯學可以完全不讨論單純的表象及其可能性。
它把這樣的工作留給形而上學去做。
邏輯自身隻在一切思維借以發生的概念、判斷和推理中，研究思維的規律。
當然，早在表象成為概念以前，就有某種東西發生了。
我們也将指出它所在的地方。
但是我們卻無法探究表象是怎樣發生的。
邏輯學也讨論知識，因為在知識中思維已經發生了。
知識永遠以表象為前提，但表象還不是知識。
表象也不是可以完全說明的，因為永遠必須通過另一表象來說明什麼是表象。
邏輯規律隻能應用于一切清楚的表象，它們有明晰和不明晰的區别。
如果我們意識到我們的整體表象，卻沒有意識到其中所包含的雜多，那麼這個表象就是不明晰的。
先用直觀中的例子來說明這一點。
我們瞥見遠處的一所農舍。
如果我們意識到這一直觀對象是一所房子，那麼我們必定也具有這所房子各部分&mdash&mdash窗、門等等&mdash&mdash的表象。
因為如果看不到諸部分，也就看不到房子本身。
但是我們沒有意識到這個表象各部分的雜多，因此我們關于上述對象本身的表象，就是一個不明晰的表象。
此外，美的概念也可用作概念中不明晰的例子。
關于美，人人都有清楚的概念。
但是出現在這個概念裡的是種種不同的特征，其中，若美就必須：1）屬于某種感覺，以及2）普遍令人愉快。
如果我們不能将美的這種和那種特征的雜多互相分開，我們關于美的概念就永遠是不明晰的。
沃爾夫派學者把不明晰的表象叫做混亂的表象。
但是這種表達并不恰當，因為混亂的反面不是明晰而是秩序。
明晰是秩序的效果，不明晰是混亂的效果，所以每一混亂的知識也是不明晰的知識。
但是這個命題反過來是不成立的，并非一切不明晰的知識都是混亂的知識。
因為在不存在雜多的知識中無秩序可言，但也沒有混亂。
這種情形同一切不能變得明晰的簡單表象一樣，不是因為在其中遇到了混亂，而是因為在其中看不到雜多，因此必須稱之為不明晰的，卻不能稱之為混亂的。
甚至在複合表象（其中特征的雜多可以區别開來）那裡，不明晰也常常不是來自混亂，而是來自意識的魯鈍。
某物就形式而論可以是明晰的，就是說，我能夠意識到我的表象中的雜多；但是，如果意識的程度變得微弱、那麼就質料而論明晰便減低了，雖說這時一切秩序還是存在的。
伴随抽象表象的情形就是如此。
明晰本身可以有兩種。
一種是感性的明晰。
這種明晰在于對直觀中雜多的意識。
例如，我仰望宛如一條白色光帶的銀河，光帶中諸星的光線必射入我的眼睛。
這樣的表象隻是清楚的，通過望遠鏡才變得明晰，因為這時我才窺見包含在銀河光帶中的各個星辰。
另一種是理智的明晰，即概念中的明晰或知性明晰。
理智的明晰建立在對雜多（這種雜多包含在概念中）的概念分析上。
例如，包含在德行概念中的特征有1）自由概念，2）執著于規律（義務）的概念，3）克制好惡（假如這好惡違反德行規律）的概念。
如果我們将德行概念這樣分解為它的各成分，那麼，通過這種分析，我們就使它成為對我們明晰的概念。
但是，明晰化本身不是對于概念有所添加，而隻是對于概念的解釋。
因此在明晰中，不是就質料，而是就形式而言，概念才被改進了。
如果思索一下我們關于感性和知性（知識由它們産生）這兩種具有本質區别的基本能力的知識，我們就會見到直觀和概念的區别。
從這個觀點來看，我們的一切知識或者是直觀，或者是概念。
前者以感性&mdash&mdash直觀的能力&mdash&mdash為其源泉，後者以知性&mdash&mdash概念的能力&mdash&mdash為其源泉。
知性和感性的邏輯區别就是這樣，根據這種區别，感性隻能提供直觀，知性隻能提供概念。
當然，兩種基本能力也可以從另一方面來觀察，用其他方式來定義，即：感性是感受的能力，知性是自發的能力。
這種說明方式不是邏輯的，而是形而上學的。
通常把感性稱為較低級的能力，而把知性稱為較高級的能力，這是因為感性僅提供思維的材料，知性則整理這種材料，将它們置于規律和概念之下。
知識的感性完備與邏輯完備的區别，基于上述直觀知識與論證知識的區别或直觀與概念的區别。
知識的完備，可以或者從感性法則來講，或者從知性法則來講。
前一種是感性的完備，後一種是邏輯的完備。
感性的完備和邏輯的完備是兩種不同的完備；前者與感性有關，後者與知性有關。
知識的邏輯完備以其與客體相符合為根據，因之以普遍有效的法則為根據，從而是就先天的标準來判斷的。
感性的完備在于知識與主體相符合，基于人的特殊感性。
因此，在感性的完備中沒有客觀的和普遍有效的法則。
就後一種法則而論的完備，是先天地以對一切思維着的一般存在者普遍适用的方式來判斷的。
此外，隻要也有感性的普遍法則，這種法則雖然并非客觀地對一切思維着的一般存在者有效，卻對于全人類有效，就也可以設想一種感性的完備，它包含着主觀的普遍愉快的根據。
這就是美。
美是在直觀中産生快感的東西。
因為直觀的法則是感性的普遍法則，所以能夠有普遍令人愉快的對象。
由于與感性的普遍法則相一緻，所以從方式上講，真正的、獨立的美（其本質在于單純的形式）區别于快适，快适隻對由刺激或觸動而産生的感覺有所喜好，因而隻能是一種個人愉快的根據。
在一切完備中，這種本質的感性完備是與邏輯的完備相容的，并且可以與邏輯的完備極好地結合起來。
從這方面來看，與邏輯上完備的那種本質的美相關的感性完備，可以是有益的。
另一方面，感性的完備對于邏輯的完備又是有害的，隻要我們在感性的完備中隻看到非本質的美，即在單純感覺中産生快感的有刺激性的或動人的東西，它不涉及感性的單純形式，而涉及感性的質料。
在我們的知識和判斷中，刺激和觸動最能敗壞邏輯的完備。
一般說來，在我們知識的感性完備和邏輯完備之間，當然留存着一種不能完全排除的争執。
知性願意受教，感性希望生動；前者要求了悟，後者要求可把捉性。
如果知識要教授，則它們必須是有根據的；如果知識同時要供人消遣，則它們必須也是美的。
如果某一演講美而淺薄，它便隻能取悅于感性，卻不能取悅于知性；反之，如果一演講言之成理，但幹燥無味，就隻能使知性稱心，而不能使感性喜愛。
然而，由于人類天性的需要和知識通俗的目的要求我們設法使兩種完備互相結合，所以我們必須着手對一般能有感性完備性的知識提供這種完備性，并且通過感性形式使規律井然、邏輯上完備的知識通俗化。
當我們緻力于在知識中，把感性的完備與邏輯的完備結合起來的時候，一定不要忽視下列規則，即：1）邏輯的完備是一切其他完備的基礎，因而絕不允許從屬于其他完備或者被犧牲掉；2）最重要的是要看形式的感性完備&mdash&mdash知識與直觀法則的符合&mdash&mdash，因為本質的美正在于使它極好地與邏輯的完備相結合；3）對于刺激和觸動&mdash&mdash知識通過它們影響感覺，并産生對同一感覺的興趣&mdash&mdash必須特别謹慎，因為這容易将注意由客體引向主體，從而顯然會對知識的邏輯完備産生很不利的影響。
為了使知識的邏輯完備和感性完備的根本區别不僅一般地，而且在若幹特殊方面成為可識别的，我們想就量、質、關系和樣式四個主要環節（知識的完備性判斷視它們而定），對兩者作一相互比較。
一種知識1）如果是普遍的，則它在量的方面是完備的；2）如果是明晰的，則它在質的方面是完備的；3）如果是真實的，則它在關系方面是完備的；最後4）如果是确定的，則它在樣式方面是完備的。
從所提到的觀點來看，一種知識如果具有客觀的普遍性（概念或規律的普遍性），則是量上的邏輯完備；如果具有客觀的明晰性（概念上的明晰性），則是質上的邏輯完備；如果具有客觀的真理性，則是關系上的邏輯完備；最後，如果具有客觀的确實性，則是樣式上的邏輯完備。
這些邏輯的完備性與下列有關那四個主要環節的感性的完備性相應，即： 1）感性的普遍性。
這種普遍性在于知識對一些客體的适用性，這些客體是用作例證的，知識可以應用于這些例證，借以實現通俗化目的。
2）感性的明晰性。
這是直觀上的明晰性，抽象地想到的概念通過例子在直觀中具體地展示或解釋。
3）感性的真理性。
一種單純主觀的真理性，這種真理性在于知識與主體及感性外觀的法則相一緻，因而不外是一種普遍的外觀。
4）感性的确實性。
這種确實性以必然為感官所确證的東西為根據，也就是以通過感覺和經驗來證實的東西為根據。
在剛才述及的完備性中，總是出現兩個方面&mdash&mdash它們在和諧的結合中構成一般完備性&mdash&mdash，即雜多性和統一性。
概念的統一性存在于知性中，直觀的雜多性存在于感性中。
沒有統一性的單純雜多性不能使我們滿足。
在一切完備性中，真理性是首要的，因為真理是我們的知識由以與客體相關聯的統一性的基礎。
甚至在感性的完備性中，真理也始終是dieconditiosinequanon〔7〕，是最主要的消極條件，缺少它，某物就不能普遍地受到贊賞。
因此，不以邏輯的完備性作為知識的根據，就不要指望可以在美的科學中前進。
實際上，天才的特性和藝術便顯示在&mdash&mdash兼顧教授和消遣的知識的&mdash&mdash邏輯的完備與感性的完備的最大可能的協調中。
Ⅵ 知識的特殊的邏輯完備性 A）就量來看的知識的邏輯完備性&mdash&mdash量&mdash&mdash外延量和内涵量&mdash&mdash知識的廣泛性和徹底性或重要性和豐富性&mdash&mdash我們知識的視野規定 知識的量可以從兩方面來理解：或者作為外延量，或者作為内涵量。
前者就知識的範圍而言，因而在于知識的衆多性和雜多性；後者就知識的内涵而言，與知識的多效性或重要性和豐富性有關，隻要這種知識被視為許多重要結果的根據（nonmulta,sedmultum〔8〕）。
在擴充或完善我們的知識的時候，就知識的外延量估算一下知識與我們的目的和能力協調一緻的程度是有益的。
這種考慮涉及我們知識的視野規定，同主體的能力和目的相适合的全部知識的量，是要在這一視野之下來理解的。
這種視野可以 1）邏輯地按照與知性的興趣相關的能力或認識力量來規定。
這裡我們要判斷：在我們的知識中，我們能夠達到何處，在那裡我們必須走多遠，從邏輯的角度看，某些知識在什麼程度上用作達到&mdash&mdash作為我們目的的&mdash&mdash這種或那種主要知識的工具； 2）感性地按照與情感的興趣相關的鑒賞來規定。
一個人若是感性地規定他的視野，他就是試圖按照公衆的口味來處理科學，亦即使之通俗化，或者一般隻謀求這樣的知識，這種知識可以普遍傳達，不學無術階級也可以從中找到樂趣； 3）實踐地按照與意志的興趣相關的利益來規定。
實踐的視野，假如它是按照一種知識對我們倫常的影響來規定的，它就是實用的和極為重要的。
因此，知識的視野涉及對下列問題的判斷和規定：人能夠知道什麼？他可以知道什麼？他應該知道什麼？ 特别是關于理論地或邏輯地規定的視野&mdash&mdash此處我們隻讨論這點&mdash&mdash，我們可以或者從客觀的觀點考察，或者從主觀的觀點考察。
關于客體，視野不是曆史的，就是理性的。
前者比後者廣闊得多，曆史的視野甚至無限大，因為我們的曆史知識是沒有界限的。
與之相反，理性的知識則可以固定，例如，可以确定數學知識不能擴展到哪類客體上。
哲學的理性知識也是這樣，先天理性脫離一切經驗又能走多遠。
關于主體，視野不是普遍的、絕對的，就是特殊的、有條件的（個人視野）。
絕對的和普遍的視野，是指人的知識界限與全人類的一般完備性完全相同。
這裡的問題是：作為人類一般的人能知道什麼？ 個人視野的确定依賴種種經驗條件和特殊方面，如年齡、性别、地位、生活方式等等。
因此，人類各階級就其特殊的知識力量、目的和觀點而言，都有其特殊的視野。
每個人依其力量和觀點的個别标準，也都有他自己的視野。
最後，我們也可以設想健全理性的視野和科學的視野，後者還需要一些原理，以便據以确定我們能知道什麼和不能知道什麼。
超出我們視野的我們不能知道；在我們視野之外的，我們不可以知道或無須知道。
在涉及這一或那一特殊的個人目的的時候，後一種情況隻能是相對的。
某些知識不僅無助于達到這些目的，甚至會對它們發生障礙。
雖然我們并非總能了解知識的用途，但沒有知識無論如何都是毫無裨益的。
因此，倘若智能平庸之輩追問知識有什麼用，便是對那些勤勉緻力于科學的偉人們的一種不明智、不公正的非難。
人們在從事科學的時候，必然會不止一次地提出這個問題。
假如科學可以給任何一種可能的客體以啟示，那麼僅此一點，它就足以是有用的了。
各種邏輯上完備的知識總有某一可能的用途，雖然這種用途我們迄今尚不得而知，但也許能被我們的後代發現。
如果在科學文化中老是注重物質利益，注重實用，我們就不會有算術和幾何學。
此外，我們的知性也是這樣設置的，以緻它在單純的了悟中得到的滿足，比在由這種了悟産生的用途中得到的滿足還要多。
柏拉圖已覺察到這點。
人在這時方感覺到他自己的優越，感覺到什麼叫有知性。
沒有感覺到這一點的人必然會妒羨動物。
知識通過邏輯的完備性而具有的内在價值，是它在應用中具有的外在價值所無法比拟的。
就像在我們視野之外的東西（就我們的意圖看，對于我們是一種多餘的東西）可以不知道那樣，在我們視野之下的東西（有損于我們的東西）不應當知道。
這兩者都隻能在相對的意義上，而不能在絕對的意義上去理解。
關
