社會制度與道德研究 [46]
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的直接利益，遠遠多于從遙遠的全面的利益中得到的滿足感，得過且過，等等。
簡言之，它們逐漸獲得了這些特征，這些特征形成了慣用的論據，此論據反對讓民衆負責任地參加處理這種事情。
另一方面，主人們變得傲慢、嚴厲、專斷，隻看到自己階層的利益，以恩人自居，從他人的依賴和對他們的施舍中炮制出一種美德；并且輕浮，愛奢侈，鋪張浪費，等等。
或者，以朝向地方化傾向的效果為例。
個體中的人性變得偏執、嫉妒，帶有黨派偏見，懷疑其他群體，想象力受到限制，并且傾向于固定化或例行公事。
再則，傳統的意義可能積聚起來，群體生活具有了強度和深度，這種深度對群體成員産生有益的影響；與此同時，一個範圍廣泛的群體就像當前我們的國家一樣，走向了淺薄和外在的一緻。
比較一下海島和大陸上的人們心智類型的差别。
一般來說，人們注意到，理智覺醒時期和生産力外在擴張時期是巧合的，原因是引入了外在新的刺激因素。
與外部的敵對群體之間的交往有一種固定化的傾向，随之而來的是對其成員精神生活的限制。
對比斯賓塞關于政治機構起源于軍事頭目需要的理論［參見：《社會學》（Sociology），第2卷，第二部分；奧本海默（Oppenheimer），《國家》（TheState）；休谟（Hume），《人性論》（Treatise），第2卷，第8部分］。
VI. 1.關于個體與社會的許多争議都源于這些術語許多不同的含義，以至于&ldquo個人主義&rdquo至少在七種意義上被使用： （1）褒義的道德意義：具有很強的宗教的和精神的隐含意義；個性是具有終極價值的事情，是判斷所有其他事情價值的終極标準這樣一種觀念；個體的個性是神聖的、崇高的。
粗略一些說，個體性是獨特的，每個人都具有一些不可估量、不可替代、不能用貢獻來衡量的東西。
這些觀念本身不能确立社會存在或社會存在道德價值的合适的概念。
例如，它們與下面這種觀念是相當一緻的，即實現個性隻有在社會生活中并通過社會生活才是可能的，個性的充分展現與其他的個性密不可分。
這樣，個人依賴于教會、聖徒團體的終極理想。
（2）作為獨立、堅強、首創精神的根基和源泉的個體性；一種與依附、依賴、一緻形成鮮明對比的觀念，非常像豆莢中的一些豆子。
類似于（1）的獨特性的觀念，但要根據已經指出的确定的性質來解釋它。
比如請參見：愛默生（Emerson），《自立》（SelfReliance）；穆勒，《論自由》（OnLiberty）。
極力反對集體主義的思想和實踐，理由在于它們引起了道德依賴，破壞創造力和創新精神，并通過助長懶惰而削弱士氣，等等。
參見：伯洛克（Belloc），《愛奴役狀态》（TheServileState）；馬洛克（Mallock），《純粹民主的限度》（LimitsofPureDemocracy），第4部分。
在很大程度上可能采取下面的形式，固守理智上的個性、思想和信仰的獨立，從傳統中獲得解放，例如蒙田、培根、笛卡爾，以及16、17世紀的其他思想家。
（3）對于獨特性理念更加确定的限制：受到科學思想的影響，是生物學上的；與遺傳的和具體的特征截然有别的，最終是可變的要素；與遺傳的和共同的東西區分開來。
偏離的根源、首創，新物種的可能起點［參見：赫胥黎（Huxley），《動物王國中的個體》（TheIndividualintheAnimalKingdom）］。
上面三種含義是實踐的和科學的，而非系統地屬于哲學的，盡管它們已經以哲學的體系展現出來了。
下面的四個标題指涉理論，指涉&ldquo主義&rdquo。
（4）17世紀晚期以及18世紀歐洲政治反抗和政治革命的學說：試圖推翻或限制現存的政府，因為它們是暴戾的，侵犯或破壞了自由；通常與自然權利學說聯系在一起；這是政治上作為一種主義的&ldquo個人主義&rdquo。
參見：裡奇（Ritchie），《自然權利》（Naturalrights）；龐德，《法哲學導論》（IntroductiontoPhilosophyofLaw），第81&mdash99、157&mdash169頁。
（5）一種經濟學說和政策：一種放任自由的理論，最小化法律和管理的政治行動，限于合法地界定的&ldquo正義&rdquo。
經常與政治上的自然權利理論共同持有&mdash&mdash政府限于保護自由和财産的自然權利，它對工商業的幹預是不合法的；能夠獨立地宣稱的學說，例如被邊沁和功利主義者基于如下理由而堅持，即這樣的政府幹預是不明智的。
在斯賓塞《人與國家》（ManversustheState），以及許多其他的著作家那裡，我們可以看到将自然權利和功利主義的論證結合起來。
（6）關于自我利益或利己主義的倫理學說，建立在下列心理學觀念的基礎之上，即行為的唯一動機是自愛或個人的愉悅。
或者被用來支持政治的或經濟的個人主義，正如那些已經被界定過的或用來為一種強有力的中央權力辯護，正如對于霍布斯。
（7）一種形而上學的學說以某些形式将&ldquo心靈&rdquo等同于個性的價值，并且斷言心靈内在的分離性；以其他的形式将個體性等同于個人的和不可傳播的内省式心理學的&ldquo意識&rdquo。
将利己主義、自我等同于心靈，将心靈等同于意識。
一個不同的形式是盧梭的，将個性等同于源初的和完全的意志自由。
在19世紀，（7）經常被用來為意義（5）和（6）提供一個終極的哲學基礎。
很可能将這三種意義朦胧地混合起來，以接近當前許多争論中&ldquo個人主義&rdquo這個詞最流行的涵義。
2.相應的模棱兩可存在于社會以及強調社會的理論這一邊。
它完全被等同于制度的、慣例的、權威的控制，等同于衆所周知的善品或價值，等同于相互支持和服務等，因此被毫無區别地加以稱贊或譴責。
我們從強調這些意義中的一個或另一個理論中挑選出下面幾種： （1）為了占據不利地位的群體的利益，政治權力對立法、行政和稅收的幹預，例如參見：戴西（Dicey），《英國的法律與輿論》（LawandPublicOpinioninEngland），導言，第7、8章；傑斯羅·布朗（JethroBrown），《預防及控制壟斷》（PreventionandControlofMonopolies）。
這一學說顯然是關于&ldquo個人主義&rdquo的放任自由理論的對應理論。
（2）對于土地、生産手段以及産品分配的集體占有權&mdash&mdash廢除私人租金、利息、紅利和工資，狹義的&ldquo社會主義&rdquo；可以和（1）結合起來，或者反對對政治行為的所有依賴。
伯特蘭·羅素的《通向自由的既定道路》（ProposedRoadstoFreedom）是對各種觀點的簡明概括。
（3）&ldquo社會連帶主義&rdquo（solidarism）的學說，或者個體團結成一個群體。
參見：紀德（Gide）和裡斯特（Rist），《經濟學說史》（HistoryofEconomicDoctrines），第587&mdash614頁，以及給出的參考文獻，尤其是布伊瓦（Bourgeois），《團結》（lasolidarite），以及第594頁上其他的參考文獻。
（4）這樣一種學說，即認為所有道德上的善都是共同的、分享的，通常與下面這種觀念關聯在一起&mdash&mdash這樣的經濟上的産品是競争性的和分裂的，因此，道德上的善的集體行為屈從于它。
參見：格林（T.H.Green），《政治義務原理》（PrinciplesofPoliticalObligation），第44&mdash47、123&mdash124頁；《引言》（Prolegomena），第210&mdash231頁。
（5）形而上學實在論，為了實踐的目的可以将之歸類為&ldquo有機的唯心論&rdquo。
這樣一種學說，認為隻有整體和普遍的事物才是真正意義上真實的，個體隻是整體的&ldquo分殊&rdquo或部分，它們自身沒有真實的存在。
參見：柏拉圖《理想國》的某些部分，以及黑格爾《曆史哲學》導論，第34&mdash41頁。
3.從概括中看，似乎形而上學和實踐上的許多議題在日常的個體與社會的反題中是混淆在一起的。
（1）從形而上學和邏輯上說，整體-部分，普遍-特殊，元素-關系，區分-整合，等等。
（2）傳統、慣例、制度性的和已确立的事物，以及創新、變化各自的價值：&ldquo秩序和進步&rdquo。
（3）習俗、習慣各自的價值，無意識的控制和成長，以及慎重的目的、選擇和規劃的要素，等等。
社會&ldquo成長&rdquo有多遠？這在多大程度上是由人們刻意為之（一個早在希臘的讨論中提出，後來在19世紀又被提出的問題）的？ （4）存在于源初的人性（經常與個體相混淆）以及文化，或者在語言和其他社會機構的影響下習得的東西之間的區别和聯系。
許多所謂的個體對社會的抵制，是&ldquo樸素的内在傾向&rdquo對包括修正在内的習得之物的抵制。
（5）社會的秩序和進步最好是通過累積性的網絡來實現，或者是通過大量相互獨立的行為的代數積來實現，或者是通過依賴先前的商談和共識的共同行為來實現？通過相互獨立的需求之間的作用，或者通過一些有意識整合起來的知識和目的的組合而實現？例如參見：紀德和裡斯特，第68&mdash93頁；斯賓塞，《人與國家》。
（6）大多數個體的利益最好通過允許所有單個個人選擇的最大化來實現，或者通過這樣的行為來實現：這一行為是否決定了他們作出選擇和安排所處其中的條件？對于這一問題，有一般的答案嗎？或者，它的答案随條件而變化？ （7）财産的私人占有權和集體占有權的比例多少就能最好地運行？什麼樣的集體性群體應該是集體占有權的單元？對這一問題的答案，是一般的還是地方性的？裡查德（Richard）的《19世紀的社會問題與哲學運動》（LaQuestionSocialeetleMouvement
簡言之，它們逐漸獲得了這些特征，這些特征形成了慣用的論據，此論據反對讓民衆負責任地參加處理這種事情。
另一方面，主人們變得傲慢、嚴厲、專斷，隻看到自己階層的利益，以恩人自居，從他人的依賴和對他們的施舍中炮制出一種美德；并且輕浮，愛奢侈，鋪張浪費，等等。
或者，以朝向地方化傾向的效果為例。
個體中的人性變得偏執、嫉妒，帶有黨派偏見，懷疑其他群體，想象力受到限制，并且傾向于固定化或例行公事。
再則，傳統的意義可能積聚起來，群體生活具有了強度和深度，這種深度對群體成員産生有益的影響；與此同時，一個範圍廣泛的群體就像當前我們的國家一樣，走向了淺薄和外在的一緻。
比較一下海島和大陸上的人們心智類型的差别。
一般來說，人們注意到，理智覺醒時期和生産力外在擴張時期是巧合的，原因是引入了外在新的刺激因素。
與外部的敵對群體之間的交往有一種固定化的傾向，随之而來的是對其成員精神生活的限制。
對比斯賓塞關于政治機構起源于軍事頭目需要的理論［參見：《社會學》（Sociology），第2卷，第二部分；奧本海默（Oppenheimer），《國家》（TheState）；休谟（Hume），《人性論》（Treatise），第2卷，第8部分］。
VI. 1.關于個體與社會的許多争議都源于這些術語許多不同的含義，以至于&ldquo個人主義&rdquo至少在七種意義上被使用： （1）褒義的道德意義：具有很強的宗教的和精神的隐含意義；個性是具有終極價值的事情，是判斷所有其他事情價值的終極标準這樣一種觀念；個體的個性是神聖的、崇高的。
粗略一些說，個體性是獨特的，每個人都具有一些不可估量、不可替代、不能用貢獻來衡量的東西。
這些觀念本身不能确立社會存在或社會存在道德價值的合适的概念。
例如，它們與下面這種觀念是相當一緻的，即實現個性隻有在社會生活中并通過社會生活才是可能的，個性的充分展現與其他的個性密不可分。
這樣，個人依賴于教會、聖徒團體的終極理想。
（2）作為獨立、堅強、首創精神的根基和源泉的個體性；一種與依附、依賴、一緻形成鮮明對比的觀念，非常像豆莢中的一些豆子。
類似于（1）的獨特性的觀念，但要根據已經指出的确定的性質來解釋它。
比如請參見：愛默生（Emerson），《自立》（SelfReliance）；穆勒，《論自由》（OnLiberty）。
極力反對集體主義的思想和實踐，理由在于它們引起了道德依賴，破壞創造力和創新精神，并通過助長懶惰而削弱士氣，等等。
參見：伯洛克（Belloc），《愛奴役狀态》（TheServileState）；馬洛克（Mallock），《純粹民主的限度》（LimitsofPureDemocracy），第4部分。
在很大程度上可能采取下面的形式，固守理智上的個性、思想和信仰的獨立，從傳統中獲得解放，例如蒙田、培根、笛卡爾，以及16、17世紀的其他思想家。
（3）對于獨特性理念更加确定的限制：受到科學思想的影響，是生物學上的；與遺傳的和具體的特征截然有别的，最終是可變的要素；與遺傳的和共同的東西區分開來。
偏離的根源、首創，新物種的可能起點［參見：赫胥黎（Huxley），《動物王國中的個體》（TheIndividualintheAnimalKingdom）］。
上面三種含義是實踐的和科學的，而非系統地屬于哲學的，盡管它們已經以哲學的體系展現出來了。
下面的四個标題指涉理論，指涉&ldquo主義&rdquo。
（4）17世紀晚期以及18世紀歐洲政治反抗和政治革命的學說：試圖推翻或限制現存的政府，因為它們是暴戾的，侵犯或破壞了自由；通常與自然權利學說聯系在一起；這是政治上作為一種主義的&ldquo個人主義&rdquo。
參見：裡奇（Ritchie），《自然權利》（Naturalrights）；龐德，《法哲學導論》（IntroductiontoPhilosophyofLaw），第81&mdash99、157&mdash169頁。
（5）一種經濟學說和政策：一種放任自由的理論，最小化法律和管理的政治行動，限于合法地界定的&ldquo正義&rdquo。
經常與政治上的自然權利理論共同持有&mdash&mdash政府限于保護自由和财産的自然權利，它對工商業的幹預是不合法的；能夠獨立地宣稱的學說，例如被邊沁和功利主義者基于如下理由而堅持，即這樣的政府幹預是不明智的。
在斯賓塞《人與國家》（ManversustheState），以及許多其他的著作家那裡，我們可以看到将自然權利和功利主義的論證結合起來。
（6）關于自我利益或利己主義的倫理學說，建立在下列心理學觀念的基礎之上，即行為的唯一動機是自愛或個人的愉悅。
或者被用來支持政治的或經濟的個人主義，正如那些已經被界定過的或用來為一種強有力的中央權力辯護，正如對于霍布斯。
（7）一種形而上學的學說以某些形式将&ldquo心靈&rdquo等同于個性的價值，并且斷言心靈内在的分離性；以其他的形式将個體性等同于個人的和不可傳播的内省式心理學的&ldquo意識&rdquo。
将利己主義、自我等同于心靈，将心靈等同于意識。
一個不同的形式是盧梭的，将個性等同于源初的和完全的意志自由。
在19世紀，（7）經常被用來為意義（5）和（6）提供一個終極的哲學基礎。
很可能将這三種意義朦胧地混合起來，以接近當前許多争論中&ldquo個人主義&rdquo這個詞最流行的涵義。
2.相應的模棱兩可存在于社會以及強調社會的理論這一邊。
它完全被等同于制度的、慣例的、權威的控制，等同于衆所周知的善品或價值，等同于相互支持和服務等，因此被毫無區别地加以稱贊或譴責。
我們從強調這些意義中的一個或另一個理論中挑選出下面幾種： （1）為了占據不利地位的群體的利益，政治權力對立法、行政和稅收的幹預，例如參見：戴西（Dicey），《英國的法律與輿論》（LawandPublicOpinioninEngland），導言，第7、8章；傑斯羅·布朗（JethroBrown），《預防及控制壟斷》（PreventionandControlofMonopolies）。
這一學說顯然是關于&ldquo個人主義&rdquo的放任自由理論的對應理論。
（2）對于土地、生産手段以及産品分配的集體占有權&mdash&mdash廢除私人租金、利息、紅利和工資，狹義的&ldquo社會主義&rdquo；可以和（1）結合起來，或者反對對政治行為的所有依賴。
伯特蘭·羅素的《通向自由的既定道路》（ProposedRoadstoFreedom）是對各種觀點的簡明概括。
（3）&ldquo社會連帶主義&rdquo（solidarism）的學說，或者個體團結成一個群體。
參見：紀德（Gide）和裡斯特（Rist），《經濟學說史》（HistoryofEconomicDoctrines），第587&mdash614頁，以及給出的參考文獻，尤其是布伊瓦（Bourgeois），《團結》（lasolidarite），以及第594頁上其他的參考文獻。
（4）這樣一種學說，即認為所有道德上的善都是共同的、分享的，通常與下面這種觀念關聯在一起&mdash&mdash這樣的經濟上的産品是競争性的和分裂的，因此，道德上的善的集體行為屈從于它。
參見：格林（T.H.Green），《政治義務原理》（PrinciplesofPoliticalObligation），第44&mdash47、123&mdash124頁；《引言》（Prolegomena），第210&mdash231頁。
（5）形而上學實在論，為了實踐的目的可以将之歸類為&ldquo有機的唯心論&rdquo。
這樣一種學說，認為隻有整體和普遍的事物才是真正意義上真實的，個體隻是整體的&ldquo分殊&rdquo或部分，它們自身沒有真實的存在。
參見：柏拉圖《理想國》的某些部分，以及黑格爾《曆史哲學》導論，第34&mdash41頁。
3.從概括中看，似乎形而上學和實踐上的許多議題在日常的個體與社會的反題中是混淆在一起的。
（1）從形而上學和邏輯上說，整體-部分，普遍-特殊，元素-關系，區分-整合，等等。
（2）傳統、慣例、制度性的和已确立的事物，以及創新、變化各自的價值：&ldquo秩序和進步&rdquo。
（3）習俗、習慣各自的價值，無意識的控制和成長，以及慎重的目的、選擇和規劃的要素，等等。
社會&ldquo成長&rdquo有多遠？這在多大程度上是由人們刻意為之（一個早在希臘的讨論中提出，後來在19世紀又被提出的問題）的？ （4）存在于源初的人性（經常與個體相混淆）以及文化，或者在語言和其他社會機構的影響下習得的東西之間的區别和聯系。
許多所謂的個體對社會的抵制，是&ldquo樸素的内在傾向&rdquo對包括修正在内的習得之物的抵制。
（5）社會的秩序和進步最好是通過累積性的網絡來實現，或者是通過大量相互獨立的行為的代數積來實現，或者是通過依賴先前的商談和共識的共同行為來實現？通過相互獨立的需求之間的作用，或者通過一些有意識整合起來的知識和目的的組合而實現？例如參見：紀德和裡斯特，第68&mdash93頁；斯賓塞，《人與國家》。
（6）大多數個體的利益最好通過允許所有單個個人選擇的最大化來實現，或者通過這樣的行為來實現：這一行為是否決定了他們作出選擇和安排所處其中的條件？對于這一問題，有一般的答案嗎？或者，它的答案随條件而變化？ （7）财産的私人占有權和集體占有權的比例多少就能最好地運行？什麼樣的集體性群體應該是集體占有權的單元？對這一問題的答案，是一般的還是地方性的？裡查德（Richard）的《19世紀的社會問題與哲學運動》（LaQuestionSocialeetleMouvement
