倫理學 [1] [2]
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理學和宗教發生關聯，同時也和人與其周圍世界之聯系發生關聯。
（2）柏拉圖認為，國家在其真正的或者理念的形式之下是個人本性的最好體現或者表現；是比任何個體更加真實的人。
國家的真正組織反映或者代表了終結之善的構成。
因此，柏拉圖又使倫理學作為理想的社會組織之理論，重新與政治學發生關聯。
在實踐上，他概括地描繪了這個國家（特别是在他的《理想國》中，以及在他的《法律篇》中，更加關注細節的可行性），并且依據這種理想來推行對現存體制的特定改革，而不是像犬儒學派和昔蘭尼學派那樣忽視現存體制。
（3）他提出了善可以在人的本性中得到實現的一個綱領，并以此把純粹的快樂和純粹的美德這兩個片面的極端合并起來。
他把善理解為人的本性的所有能力、官能或者功能的實現，是每種能力的實現并且伴随着屬于這些能力本身的恰當快樂。
他還依據各歸其位的尺度原則或者比例原則，在一個和諧的整體中把所有這些能力組織與結合起來，在上面的是純粹知識的快樂；在下面的是欲望；中間的是高級感官（視覺和聽覺）和更高沖動（野心、榮譽等）的快樂。
每個功能都正确地起作用，就是美德；其産物就是快樂。
遵循美德的快樂體系，就是善。
另外，他列出了四種最重要的美德：智慧，關于善或者有組織的整體之知識；正義，比例或者程度的原則；勇敢，肯定更高的傾向而抵制思考或者想象低級事物所帶來的快樂和痛苦；節制，下屬原則，根據此原則阻止較低的功能進入更高功能所處的位置。
柏拉圖的倫理學體系仍然是&ldquo自我實現&rdquo的倫理理論之标準。
亞裡士多德（公元前384&mdash公元前322年）使柏拉圖的哲學思想更加科學化和經驗化。
這與柏拉圖形成了一個對比，但是這經常被誇大了。
他反對柏拉圖把人的目的或者善同宇宙的目的或者善相等同，因此不太看重以哲學洞察力形式出現的知識，而更加看重實踐洞察力或者智慧。
但是，他在大體上采用了柏拉圖的基礎，并在細節上分析包含在行為中的人類功能或者作用，詳細分析了欲望、快樂和痛苦，分析了不同的知識模式，分析了自主行動，還特别分析了現實中出現的不同形式的美德和罪惡。
總之，他在細節上強調心理和社會的方面，而這些隻是被柏拉圖簡要地提到。
在社會方面，很明顯，柏拉圖所持有的進行變革的整體構想是不可能的；因此，亞裡士多德能夠自由地對各種形式的統治和組織的道德基礎和含義進行更加經驗化的描述和分析。
在公元12世紀和13世紀，當亞裡士多德的著作再次被歐洲世界所了解之時，其間首先是通過阿拉伯文的翻譯，後來是通過希臘語的翻譯。
亞裡士多德的倫理學體現在羅馬天主教的官方哲學中，特别是體現在聖托馬斯·阿奎那（1225&mdash1274）的著述中，并且在但丁的《神曲》中也能發現對其的文學性表達。
比起其他任何作家，他的倫理學著述更加深刻地影響了公衆話語和思想，并且在很大程度上成為文明人的道德常識。
在希臘和羅馬，後來的倫理學形成了倫理學曆史的一個有趣部分，但是除了一個特例之外，其他的倫理學并沒有提供足夠重要的新思想讓我們有必要在這裡進行讨論。
這個特例是斯多葛&ldquo遵照自然來生活&rdquo的美德觀念，以及由此産生的&ldquo符合自然的法律&rdquo的觀念。
這個觀念在自然法（jusnaturale）的形式之下被引入羅馬的法學，成為公共道德規則的理念。
這種理念也是實際存在的地方性規則之差異性的基礎，并且形成一個倫理标準，使得實際存在的規則可以得到檢驗；而實際存在的規則之多樣性，也可以由此被還原到一個共同的特征。
它在中世紀以自然法則（區别于啟示的和超自然的規則）的形式再次出現，這種法則寫在&ldquo心靈的肉體書寫闆&rdquo上，因而間接地影響到一個流行至今的觀念，即把良知看作具有道德上的立法效力。
這個流行的觀念在17世紀和18世紀的大陸倫理思想中出現，認為道德規則相似于通過理性來發現的數學之公理、定義和論證。
這個觀念還形成了個人倫理和政治倫理的框架。
早期基督教中世紀時期（公元5世紀至公元15世紀）倫理學曆史第二個時期的特征，是倫理學作為哲學的一個分支附屬于神學。
這個時期對後來的倫理學所具有的特有影響，在于強調法律、權威、義務或職責、優點或缺點之觀念，即作為宗教救贖的善，這涉及對至上完滿之上帝的認識和愛隻能在下一個世界中才有可能；作為原罪的惡，也需要超自然的救贖。
由于對法律和權威的強調，道德觀念很大程度上被引入法庭和審判的觀念中。
但是，對于倫理理論來說，最大的意義在于把理論興趣從善的觀念（這是古代倫理學的中心觀念）轉到義務的觀念上。
讨論的基調不再是人的自然目的，而是意志絕對服從于超越的道德權威之責任。
甚至當倫理學從服務于神學的地位中解放出來時，現代人還是更容易根據責任的性質與權威而不是根據實現善之過程來理解道德。
在更具體和經驗化方面，中世紀理論的偉大貢獻是描述了道德的戲劇性，即善和惡的沖突，如同在個人靈魂中所進行的那樣。
這對于無盡的未來人生來說意味深長，因此它引起了我們焦慮而細緻的關注；同樣，當道德領域後來或多或少脫離開宗教領域，依舊是中世紀倫理學而不是古代倫理學，使現代思想認識到道德努力和問題的微妙的複雜性、誘惑性和模糊性。
現代早期（從宗教改革到法國大革命）15世紀以來的道德理論和道德研究的複雜性和多樣性以及它的相對晚近性，使我們很難确保一種觀點可以用來描述這個時期的恰當特征。
但是，它或多或少與朝向更大的個人自由之鬥争，與保持一個穩定的、關聯的和制度性的生活之問題相關，其基礎是對個體性的承認即民主運動。
在最早的時候，現代倫理學的特征很大程度上是對經院主義的反抗；現代倫理學努力确保一種獨立的基礎，以便把倫理學從附屬于神學和中世紀哲學以及對亞裡士多德進行經院哲學的闡釋之狀态中解放出來。
另外，倫理學家把很多的精力用在了實踐領域，目的是為了獲得思想、政治活動、宗教教條和商業生活的自由，因此大部分道德理論轉到了在實踐鬥争中所出現的細節問題上。
這在很大程度上解釋了相對于希臘或者中世紀思想的體系性來說現代倫理學的分散性和不完整性。
而且，探究活動在理智上獲得自由，這打開了無數受關注的領域。
倫理問題出現在每個轉折點上；在國家的和國際的工業、政治、藝術中出現的每個新運動，都帶來新的倫理問題。
社會生活本身也經曆着如此快速的變化，并且是以試探性、不确定性的方式來進行，這使得每個問題必須被分别地加以處理。
由此産生了一個批判性的、有争議的和個人主義的倫理學，而不是一個建設性的和體系化的倫理學，但是帶來的好處是細節上的極大豐富性。
大陸倫理學繼承了流行的理性主義的哲學方法：試圖在純粹理性的基礎上建立一個關于個人或社會的行為理論，而不依賴于教會權威的啟示或者實際存在的制度。
而這個方法實際上是先驗的，其實在很大程度上利用了羅馬的普遍法的遺産，并且按照統一性和廣泛性的理念（這被認為是代表了理性的要求）來使其協調化和變得更加純粹。
格勞秀斯（Grotius，1583&
（2）柏拉圖認為，國家在其真正的或者理念的形式之下是個人本性的最好體現或者表現；是比任何個體更加真實的人。
國家的真正組織反映或者代表了終結之善的構成。
因此，柏拉圖又使倫理學作為理想的社會組織之理論，重新與政治學發生關聯。
在實踐上，他概括地描繪了這個國家（特别是在他的《理想國》中，以及在他的《法律篇》中，更加關注細節的可行性），并且依據這種理想來推行對現存體制的特定改革，而不是像犬儒學派和昔蘭尼學派那樣忽視現存體制。
（3）他提出了善可以在人的本性中得到實現的一個綱領，并以此把純粹的快樂和純粹的美德這兩個片面的極端合并起來。
他把善理解為人的本性的所有能力、官能或者功能的實現，是每種能力的實現并且伴随着屬于這些能力本身的恰當快樂。
他還依據各歸其位的尺度原則或者比例原則，在一個和諧的整體中把所有這些能力組織與結合起來，在上面的是純粹知識的快樂；在下面的是欲望；中間的是高級感官（視覺和聽覺）和更高沖動（野心、榮譽等）的快樂。
每個功能都正确地起作用，就是美德；其産物就是快樂。
遵循美德的快樂體系，就是善。
另外，他列出了四種最重要的美德：智慧，關于善或者有組織的整體之知識；正義，比例或者程度的原則；勇敢，肯定更高的傾向而抵制思考或者想象低級事物所帶來的快樂和痛苦；節制，下屬原則，根據此原則阻止較低的功能進入更高功能所處的位置。
柏拉圖的倫理學體系仍然是&ldquo自我實現&rdquo的倫理理論之标準。
亞裡士多德（公元前384&mdash公元前322年）使柏拉圖的哲學思想更加科學化和經驗化。
這與柏拉圖形成了一個對比，但是這經常被誇大了。
他反對柏拉圖把人的目的或者善同宇宙的目的或者善相等同，因此不太看重以哲學洞察力形式出現的知識，而更加看重實踐洞察力或者智慧。
但是，他在大體上采用了柏拉圖的基礎，并在細節上分析包含在行為中的人類功能或者作用，詳細分析了欲望、快樂和痛苦，分析了不同的知識模式，分析了自主行動，還特别分析了現實中出現的不同形式的美德和罪惡。
總之，他在細節上強調心理和社會的方面，而這些隻是被柏拉圖簡要地提到。
在社會方面，很明顯，柏拉圖所持有的進行變革的整體構想是不可能的；因此，亞裡士多德能夠自由地對各種形式的統治和組織的道德基礎和含義進行更加經驗化的描述和分析。
在公元12世紀和13世紀，當亞裡士多德的著作再次被歐洲世界所了解之時，其間首先是通過阿拉伯文的翻譯，後來是通過希臘語的翻譯。
亞裡士多德的倫理學體現在羅馬天主教的官方哲學中，特别是體現在聖托馬斯·阿奎那（1225&mdash1274）的著述中，并且在但丁的《神曲》中也能發現對其的文學性表達。
比起其他任何作家，他的倫理學著述更加深刻地影響了公衆話語和思想，并且在很大程度上成為文明人的道德常識。
在希臘和羅馬，後來的倫理學形成了倫理學曆史的一個有趣部分，但是除了一個特例之外，其他的倫理學并沒有提供足夠重要的新思想讓我們有必要在這裡進行讨論。
這個特例是斯多葛&ldquo遵照自然來生活&rdquo的美德觀念，以及由此産生的&ldquo符合自然的法律&rdquo的觀念。
這個觀念在自然法（jusnaturale）的形式之下被引入羅馬的法學，成為公共道德規則的理念。
這種理念也是實際存在的地方性規則之差異性的基礎，并且形成一個倫理标準，使得實際存在的規則可以得到檢驗；而實際存在的規則之多樣性，也可以由此被還原到一個共同的特征。
它在中世紀以自然法則（區别于啟示的和超自然的規則）的形式再次出現，這種法則寫在&ldquo心靈的肉體書寫闆&rdquo上，因而間接地影響到一個流行至今的觀念，即把良知看作具有道德上的立法效力。
這個流行的觀念在17世紀和18世紀的大陸倫理思想中出現，認為道德規則相似于通過理性來發現的數學之公理、定義和論證。
這個觀念還形成了個人倫理和政治倫理的框架。
早期基督教中世紀時期（公元5世紀至公元15世紀）倫理學曆史第二個時期的特征，是倫理學作為哲學的一個分支附屬于神學。
這個時期對後來的倫理學所具有的特有影響，在于強調法律、權威、義務或職責、優點或缺點之觀念，即作為宗教救贖的善，這涉及對至上完滿之上帝的認識和愛隻能在下一個世界中才有可能；作為原罪的惡，也需要超自然的救贖。
由于對法律和權威的強調，道德觀念很大程度上被引入法庭和審判的觀念中。
但是，對于倫理理論來說，最大的意義在于把理論興趣從善的觀念（這是古代倫理學的中心觀念）轉到義務的觀念上。
讨論的基調不再是人的自然目的，而是意志絕對服從于超越的道德權威之責任。
甚至當倫理學從服務于神學的地位中解放出來時，現代人還是更容易根據責任的性質與權威而不是根據實現善之過程來理解道德。
在更具體和經驗化方面，中世紀理論的偉大貢獻是描述了道德的戲劇性，即善和惡的沖突，如同在個人靈魂中所進行的那樣。
這對于無盡的未來人生來說意味深長，因此它引起了我們焦慮而細緻的關注；同樣，當道德領域後來或多或少脫離開宗教領域，依舊是中世紀倫理學而不是古代倫理學，使現代思想認識到道德努力和問題的微妙的複雜性、誘惑性和模糊性。
現代早期（從宗教改革到法國大革命）15世紀以來的道德理論和道德研究的複雜性和多樣性以及它的相對晚近性，使我們很難确保一種觀點可以用來描述這個時期的恰當特征。
但是，它或多或少與朝向更大的個人自由之鬥争，與保持一個穩定的、關聯的和制度性的生活之問題相關，其基礎是對個體性的承認即民主運動。
在最早的時候，現代倫理學的特征很大程度上是對經院主義的反抗；現代倫理學努力确保一種獨立的基礎，以便把倫理學從附屬于神學和中世紀哲學以及對亞裡士多德進行經院哲學的闡釋之狀态中解放出來。
另外，倫理學家把很多的精力用在了實踐領域，目的是為了獲得思想、政治活動、宗教教條和商業生活的自由，因此大部分道德理論轉到了在實踐鬥争中所出現的細節問題上。
這在很大程度上解釋了相對于希臘或者中世紀思想的體系性來說現代倫理學的分散性和不完整性。
而且，探究活動在理智上獲得自由，這打開了無數受關注的領域。
倫理問題出現在每個轉折點上；在國家的和國際的工業、政治、藝術中出現的每個新運動，都帶來新的倫理問題。
社會生活本身也經曆着如此快速的變化，并且是以試探性、不确定性的方式來進行，這使得每個問題必須被分别地加以處理。
由此産生了一個批判性的、有争議的和個人主義的倫理學，而不是一個建設性的和體系化的倫理學，但是帶來的好處是細節上的極大豐富性。
大陸倫理學繼承了流行的理性主義的哲學方法：試圖在純粹理性的基礎上建立一個關于個人或社會的行為理論，而不依賴于教會權威的啟示或者實際存在的制度。
而這個方法實際上是先驗的，其實在很大程度上利用了羅馬的普遍法的遺産，并且按照統一性和廣泛性的理念（這被認為是代表了理性的要求）來使其協調化和變得更加純粹。
格勞秀斯（Grotius，1583&
