楷模與領袖 [1]
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程度上便是受興趣引導的觀察。
在這一方面，那些思想家顯然缺乏關于精神之積極的運動原則的設想，正是這個原則才能夠使我們明白低級形式的興趣何以能夠變為高級形式的、對天才具有典型意義的興趣，或者前者何以能夠廣延而成為後者。
從這個意義上說，斯坦因（LorenzStein）、尼采和另外一些人對那種所謂&ldquo不受興趣引導的觀察&rdquo的消極和寂靜主義原則的批駁完全是有道理的。
尼采問道，藝術品不正是一個邀人進入幸福的請柬？不正是&ldquo對幸福的承諾&rdquo？凡是在這個詞的低級意義上表現為沒有興趣的東西，在事實上卻是最高級的和如此全面的興趣，以緻對象之全部豐富内容都同時被包括于興趣之内，而那些低級的或者較為片面的興趣卻會遮蔽這一豐富内容。
天才的觀察所産生的歡樂不可以歸結為對情緒之海洋般的沉靜和&ldquo驅動性的意志之輪&rdquo停止轉動的意識，正如叔本華所說，作為世界之世界是如此充滿喜悅和獻身情懷、如此向往着和急切期盼着投身于這歡樂之中，而非天才隻可能挂在情人的嘴邊。
可見，正是一種對世界的精神之愛的積極行為引起了觀察的那種單純的無興趣狀态，而康德和叔本華卻錯誤地将它看成是天才觀察的本質和基礎。
使這種至高的對世界之愛運動起來的是對世界的認識，還是審美式的觀察和藝術上的塑造，這倒是無關緊要的。
我們曾經指出，愛的行為在一切價值領域都是擴展和深入價值世界的特有手段。
例如在聖者身上，對上帝之愛對于已經存在的關于神性的觀察内容便具有創造性，聖者由于懷有這種愛便會更加深入地進入神性本質，進而自己也禀受了領受新的關于神性的啟示的質素。
又如在天才身上，對世界之愛對于已經存在的世界觀具有創造性。
而單純的無興趣狀态将會造成一種完全遲鈍的和越來越貧乏的世界觀，最終将導緻一切内容的消失。
因為在天才的觀察中，對事物的一切可能興趣并沒有熄滅，而是被凝煉融入行為的統一體之中。
在康德，之所以産生對積極的世界之愛這個事實的未知狀态，是由于他将一切愛等同于&ldquo感官的興趣&rdquo，他作為非感官行為保留着的隻是理性和與之相應的現象之形式秩序；而在叔本華，則是由于他錯誤地試圖将一切愛歸結于同情和同情所造成的自我消失。
天才之愛的方向徑直指向世界，不論他所愛者是什麼，這對于他都是世界的一個象征，或者是某種他借以懷着愛包容作為整體的世界的東西。
在他身上潛伏着一種對世界之在和本質自身的隐秘、虔敬的戰栗，它與世界所有個别的積極事物和财富全然無關。
非天才拘泥于事物的單純差異價值，而且大都隻是拘泥于事物的社會差異價值，而在天才身上，甚至空間和世界上之廣延的時間、空氣、水、土地、雲霧、雨露和陽光都成為歡樂對象，他正是通過這種歡樂，用愛的目光瞥見了世界偉大的、包容一切的本質。
這便是歡樂的在本身，即它的世界之在，還在他在某種情況下知道和明白世界所包含着的是些什麼事物之前，這個世界之在就使他的愛運作了起來。
從具體方面看，這種對世界之愛的基本成績是事物之自動開啟，是其隐秘莫測的财富之湧現，是其越來越新的價值之閃現，而這一切都是随着對這一過程無窮盡性和永不枯竭性的意識産生的。
但在主體方面，這意味着從與精神的一切生存局限性不可分割的生存恐懼（Lebensangst）中得到解脫，正是這種生存恐懼造成了擔心、期待、謀劃、精明、謹慎、思想之實用性，從這個意義上看，生存恐懼是一切文明，即一般文明性精神的心靈根源之一。
隻有在天才身上，或者在與他的本質相應的心态中，才如席勒所說的：&ldquo塵世俗人的恐懼&rdquo全然&ldquo消失&rdquo。
因此，對世界之愛的極端對立面便是由生存恐懼所産生的憂慮（Sorge）。
即福音書所拒絕的擔憂（SichSorgen）意義上的憂慮。
不錯，從生存恐懼和憂慮中産生了一切以技術改造世界的推動力，産生了一切文明思想，但在大多數情況下，它恰恰也損害了對世界之愛。
可以說，謹慎、精明、憂慮的文明精神、對于世界之可征服方面的意識與對世界之愛處于明顯的對立。
因為文明精神的目的是重組世界，根據人的實際目的改造世界，其必然結果便是，對事物的敵意和懷疑便成為進行文明活動時的基本情緒。
所以，從對世界之愛中産生的哲學世界觀也與産生于文明精神的世界觀極端對立。
柏拉圖&mdash亞裡士多德哲學&mdash&mdash隻要我們将它看成是對于建立在希臘基本本能之上的一般世界觀的概念性表述&mdash&mdash表現了一個值得愛的世界，這是由于其&ldquo形式&rdquo之多階段、其和諧和邏輯性，也由于它并未經過技術文明的改造。
隻要精神的眼睛瞥見這樣一個自身便包含着理性和造型的世界，自然從根本上便絕不會有那種攻擊它和以行動改造它的動機了。
凡是有這種動機的時候，對世界的情緒原則上也将是懷有敵意的。
于是，一切價值似乎都是通過行動、通過人的勞動被賦予世界的。
柏格森正确地指出，哲學與精确科學的分野還表現在，哲學對世界的基本态度是confiance［信任］，而精确科學的基本态度是defiance［懷疑］（speculationabaisse［自由位格和生命中心的抽象］）。
因此，人們不得不斷言，隻是由于基督教耗盡古代的對世界之愛和古代的對世界的信任的思想，并将之變為片面集中的對上帝之愛和對上帝的信任，以及與此一過程同時進行的在不同曆史時代程度不同的對世界之貶低、非精神化和非心靈化，方才造成了對世界進行技術改造和應用的條件。
世界必然首先相對地遭到歪曲，并被剝奪了其内在的理性和定型，以便變成有既定目的的活動之物質。
因而從總體看，正是最片面的和超自然主義的基督教與從中産生了近代機械文明的推動力的形成有着密切的關聯。
創造了現代技術和資本主義的經濟形式，并非文藝複興的朋友和追随者，即如布魯諾、斯賓諾莎和其他人那樣的、曾對文藝複興的、對世界之愛給予經典性哲學表述的泛神論，而是那些主要以加爾文思想為其出發點的新教派别的擁護者，他們要改造世界既不是為了享受，也不是為了從勞動中尋求快樂，而是為了滿足為上帝榮耀而改造世界這一帶有苦行主義意味的神性義務感。
在以狄爾泰（Dilthey）精妙地描述過的&ldquo動态的泛神論&rdquo為其内核的文藝複興的世界觀中，并沒有任何驅動技術文明的力量，也沒有形成那種無限制的勞動與獲得欲望的力量，即并沒有那種像現代文明機器裝置的蒸汽機那樣工作着的力量。
因此，現代文明的基礎毋甯說是對世界之恨，而不是對世界之愛。
一個世界隻有被人們從本質上感覺到它是&ldquo喪失理性和價值的&rdquo、感覺到它是&ldquo塵世苦海&rdquo，才可能喚起存在于現代文明形式中進行征服的最大推動力量。
在現代實用主義中，那種對世界之恨和對世界的否定達到了登峰造極的程度。
在這裡，世界不再仰賴人類的勞動，而成為衆多事物之不确定、混亂、無意義和無價值的、喪失意識和理性的簡單堆積，對它進行任何可能的改造和征服都是不受限制的。
所以，平庸的曆史觀的一個最具破壞性的錯誤便是，它斷言現代文明是一個得到升華的對世界之愛的成就和結果，而中世紀以它遁世的、超驗的精神卻不曾達到這樣一種文明形式。
不過，中世紀對世界之愛事實上雖然不是文藝複興的那種片面的、與超驗的對上帝之愛對立的對世界之愛&mdash&mdash這便是斯賓諾莎所說的AmorintellectulisDei（對上帝之理性的愛）和布魯諾的英雄式的愛的概念，但在那個時代比在近代的新教教派中存在着更多的對世界之愛。
在那時，由于基督教觀念世界與亞裡士多德思想的交融，産生了一種因和諧地協調其各個部分而必然更多地闡發愛的世界觀，這不同于近代機械的世界觀，在後者，一切價值、目的和形式都不見了。
根據桑巴特（Sombart）的深入研究，為開創現代經濟文明建樹最多的民族，即猶太人，在一切民族中無疑是其種族精神最少愛世界的民族。
所以，現代文明精神所造成的後果并非對世界的愛所謀求的世界之擴大，而是将世界觀縮小和局限在直接着眼于實踐性活動的方面。
有不同的對世界的愛：其一是通過世界從神性位格之中産生的彎路，并在神性位格之中和與之一起完成的對世界的愛。
其二是世界借以直接成為沉迷般的默禱和亢奮的激情之對象的對世界的愛，在這種情況下，每一确定的事物和每一确定的此在形式都沉沒于處在那一狀态中的整全之在（Allsein）和整全生命（Alleben）之洪流中了。
布魯諾、斯賓諾莎以及現代的惠特曼（W.Whitman）和魏爾哈倫（Verhaeren）都描述和宣講過後一種對世界的愛。
在第一種形式中，世界絕對沒有完全獨立于它所由産生和繼續被其控制的精神位格，在我們看來，這種形式的對世界之愛是對上帝與對世界之愛的關系最深刻的形式和獨一無二的奇異規格，它表現在阿西西的聖方濟各的活動和布道中。
第二種，即泛神論的對世界之愛必然會随着它片面地主宰生活而成為全然的寂靜主義，并被動地跪倒在一切事物之前。
假若它擴散開來，那麼，對世界的一切技術活動都将失去動力和意義。
因為隻有當對世界的愛經由上帝及其關于世界的觀念，經由他的理念和他對世界所具有的價值的時候，才會産生一種使世界沿着神性理念和價值的方向提高和理想化的動力，正如在文化和文明中所完成的那樣。
同時，泛神論的對世界的愛，或者更正确地說，對世界的沉迷全然是無選擇的，它在本質上敵視任何特殊的實際此在形式。
這種對世界的愛不僅對愛上帝的觀念，而且也對愛一切個别事物和一切個别形象抱有敵意，這一切個别的東西隻不過是在愛之中出現的一體世界之在的波浪和漣漪而已。
與此相反，有神論的世界之愛最高和最精緻的形式，如生動地體現在方濟各身上的那種形式，避免種種片面和誇張。
由于上帝之物質與位格在這裡是經由無限豐富的、劃分為高級和低級的此在形式和此在價值中介的，愛便能夠在接近上帝者與遠離上帝者之間，在作為個體值得愛的事物與不太值得愛的事物之間做出區别。
*** [1]參見H.Bergson：《論哲學直覺》，1911。
[2]對于人文科學的意義是，将純粹的作品從環境、遺傳和曆史中剝離出來。
[3]不僅有别于包括活着的人、死者和非人屬的精靈的聖者，也不同于英雄。
[4]将天才&ldquo貴族化&rdquo，這是一種愚蠢之舉。
遺傳價值的意義對于聖者最小，對于天才則較大，而對于英雄最大。
[5]參見U.V.Wilamowitz-Moellendorf：《柏拉圖論》。
[6]對天才的作品之史學&ldquo解釋&rdquo和社會學&ldquo解釋&rdquo都很罕見（同一些社會學意義上的條件也适用于完全不同的另一些天才和作品）。
誠然，在精神文化總體内容中，&ldquo許多東西&rdquo都可以從社會學上解釋：1）哪些天才的意向進入曆史的現實，如政治的、經濟的條件：一位高貴的希臘青年不可以當雕塑家；相反，一個沒有閑暇時間的奴隸或者一個沒有畫筆、研習費用的天生畫家絕不會在曆史上名傳後世（曆史之再思考；如此在與理念的實現；實在因素與理想因素理論；活動空間等）。
首先，天才雖然并非從遺傳而來，可是他始終具有某些影響着他的作品的遺傳值。
2）一種位格&mdash理想的内涵借以表現的形式在社會學上是可以解釋的，例如行吟詩人的貴族詩作、史詩小說、希臘和現代戲劇（莎士比亞、卡爾德隆以及現代市民戲劇）、歌劇。
不過，像陀思妥耶夫斯基這樣的作家特有風格絕不表現在：他将其《卡拉瑪佐夫兄弟》宏偉的先知式歌唱澆鑄進劣質小說的形式之内！同樣莫紮特将他的近乎神聖的、純潔的《唐璜》&mdash&mdash一位最好的莫紮特鑒賞者和表演家認為這部歌劇極具&ldquo宗教性&rdquo&mdash&mdash塞進意大利輕歌劇的形式之中，這也不是他的特點。
自然主義-唯物主義哲學的同一種内容在18世紀的法國在形式上是貴族性的，在19世紀的德國則具有小市民味。
3）對精神文化做出認可的廣度和深度屬于社會學可以解釋的範圍。
有時一個國家取得了政治上的勝利，但同時精神上卻為被戰勝者所改變：如希臘人和羅馬人、被戰勝的、受屈辱的俄羅斯及其思想的擴展。
還有，孤獨的天才和後來得到承認的人：斯賓諾莎、叔本華。
[7]天才有榮譽，而沒有尊榮。
榮譽欲求是對位格在&ldquo作品&rdquo中達到永恒化的要求。
榮譽的事實并不在于人們所表示的尊敬。
人以之感到榮幸的是，他們贊賞蘊含于作品之中的精神位格所擁有的榮譽，并尊重和敬仰這一位格。
五、英雄 我們在客觀的價值等級序列之内将&ldquo英雄&rdquo理念歸于生存價值或者生命價值之中。
我們将這些本質性價值嚴格地與在等級上高居它們之上的價值區分開來，即與精神性價值（天才）和技術&mdash精神性價值（如科學）區分開來，也與處于它們之下的實用價值和怡人性價值領域區分開來。
[1] 在生存價值之中，我們也面對兩個基本類型：第一，&ldquo純&rdquo生存價值或發展價值與展開價值；第二，技術性生存價值或保存價值。
後一類價值服務于前一類價值。
例如，種族健康和種族完美即遺傳價值的健康和完美（保守政黨的基本傾向）便是一種發展價值；一種生命上的保存價值是指民族健康（民主的、自由的政黨的基本傾向）。
凡是謀求推動國民經濟之生産力者，但關注發展價值（重商主義）；凡是隻謀求增加實物和金錢财富者，便關注保存價值（重農主義）。
誰如果想使國家政治權力的增強超出當前人口及其可望達到的規律性的增長數量之生存需要，以便使居民能夠比以往有更大的增長（帝國主義），他便偏向發展價值；誰如果隻想增進福得，他便偏向保存價值。
在有機體形成的領域之内，從低級組織類型向高級組織類型的發展絕不可以歸結為最具适應性的個案的保存。
應該區别适應性特征與組織特征、&ldquo變異&rdquo（Variation）與&ldquo突變&rdquo（Mutation）（物種的産生）。
精确的遺傳學說（門德爾［Mendel］）表明，偶然的适應性變異是沒有遺傳性的，這與動物和植物為單純的适應性差别所掩蓋的真正組織特征相反。
（在這裡姑且不說量的法則。
）可以說，發展與保存的這種差别貫穿于整個有機的自然界。
生存、活動、主宰空間（環境）的擴展，其次感覺與察知活動空間的擴展&mdash&mdash正如我們在從單細胞的水母到人的活動中所看到的那樣&mdash&mdash并不像達爾文和斯賓塞所認為的那樣，可以歸結于對一種一切生命所處的相同環境日益積累的所謂适應性實用價值。
[2]它有其超機械性的原因（追求完美的本能、elanvital［生命沖動］、真實物種之種屬實體［Entelechie］等）。
類似的道理也适用于生物之内省（Innenbetrachtung），即适用于不同于精神靈魂和心靈生活之聯想機制的生命靈魂，例如适用于生命感覺、最簡單的生命反應（嘗試性的動作、本能、行動）。
我們将生命的發展價值置于我們稱作&ldquo高貴&rdquo典型的要義之下（柏拉圖）。
高貴與卑下是一般生物學的對立現象。
&ldquo貴族&rdquo就其含義而言，是一個群體中之最強大的&ldquo發展力量&rdquo和最完美的血統遺傳價值的占有者。
我們将單純的生命保存價值置于&ldquo福利&rdquo這一總标題之下，并将這個詞用在個體或者生活共體之總體（bonumcommune），這種bonumcommune并不是&ldquo最大數量的人的最大幸福&rdquo（實用和怡人性價值）；後者毋甯說是社會所特有的價值（邊沁［Bentham］語）。
福利并非一筆筆可計數的值，同樣，生命的舒适感也不等同于舒适感覺的總和（與此類似者還有健康感和患病感、榮升感和失敗感、自動的生死感）。
&ldquo英雄&rdquo是一種人性的、半神性的（希臘人的英雄）或者神性的理想位格類型（例如穆斯林、加爾文信徒的權力&mdash意志神），他以自己的在之中心而向着高尚者與高尚者之實現&mdash&mdash即&ldquo純然的&rdquo、非技術性生存價值之實現，其基本美德是身體與靈魂與生俱來的高貴和與之相應的高尚思想。
那些隻關心他們自己和他們所從屬的群體之&ldquo福利&rdquo的人&mdash&mdash不論多麼重要&mdash&mdash都不可以被稱為&ldquo英雄&rdquo。
我們稱他們為&ldquo行善舉者&rdquo，例如匡世救民的醫生、經濟界領袖和技術人員，他們有别于政治家、軍事統帥、殖民者。
英雄也必然像天才一樣，因擁有其獨特精神功能有着超常而罕見的過量發揮。
然而，這種過量發揮并非向恩寵敞開自我的力量（如在笃信宗教的人身上），也不是（如在天才身上）以一切單純用于生存需要的過量的精神思維和觀察，而是面對其本能生命表現出過量的&ldquo精神意志&rdquo及其過量的集中、恒久、肯定。
英雄是意志人（Willensmensch），這同時意味着：權力人（Machtmensch）。
一個英雄靈魂可以寓于任何一副柔弱的身體之中；但它不可能與軟弱的生命力聯系在一起。
可以說生命活力、強大、剛烈、力量、内涵豐盈以及生命本能生存之内在的、已具自動機制的秩序屬于英雄的本質（這完全不同于天才）。
不過，同樣屬于英雄者是，他有能力憑借其精神意志集中和控制這種本能生命，并為了長遠目标而恒久地使之處于緊張狀态&mdash&mdash絕少受誘惑而轉移注意力。
這正是我們所稱的&ldquo性格偉大&rdquo。
在本能沖動與精神意志之間同時保持着可能的和諧情況下所出現的緊張之程度，依其強烈和内涵的不同而構成英雄的等級。
如果和諧受到損害，則由于緊張度巨大而産生二元論的英雄類型（日耳曼人所特有的英雄，如西格弗裡德、路德、俾斯麥）。
如果本能沖動的内涵過小，那就會出現超行為主義的、富有攻擊性的&ldquo狂熱分子&rdquo（阿爾巴公爵）。
[3]如果本能生命的内涵與精神意志相比過弱，那就會産生片面主張苦行的、悲劇式的英雄類型（斯拉夫人所獨有的英雄），即具有單純隐忍能力、耐心、容忍的英雄、被動的隻強調防守的英雄（庫圖佐夫、俄羅斯式的對拿破侖的戰略和策略：&ldquo勿抗惡&rdquo）。
所以，在被特别稱為&ldquo英勇&rdquo的美德中，作為基本美德而處于最高地位者是自我克制。
因為隻有擁有最大的克制自己本身的力量的人才會赢得駕馭他人的力量；隻有對自己本身擁有控制力量的人，才能夠對人行使權力，因為人是人的最高權力客體。
權力意志在我們稱之為英雄者的身上，從本質上便是與最高責任感和表現在樂于擴散這種責任感的愛聯系在一起的。
在英雄面前，世界首先是作為對抗體，即作為實在的世界出現的。
他是現實的人（Wirkeichkeilsmensch），這就是說，他是将天才僅僅片面地看見的&ldquo觀念&rdquo引入世界之具體的材料之中的人，但為此必然始終有一個更高的精神文化和一種宗教意識支持他，如果不使他成為盲動者的話。
他作為偉大的現實人，即實踐者而系身于這個唯一的、偶然的世界。
大膽、勇敢、果敢、神志清醒、決斷力、愛鬥争、好冒險等特點将英雄與膽小怕事、務求萬全的人區别開來。
他同樣具有隐忍力和耐性（以承受苦難的能力衡量，如赫拉克利特），而不論為了什麼（這與殉道者相反）。
重體态之美和外觀，在遊戲、舞蹈和舉止中的翩然風度、幹練而又毫無虛飾、呆闆的動作、精明能幹（羅馬人的品格）都是英雄所特有的。
英雄是支出型人，而非收入型人。
他樂善好施，樂于為朋友和團體作出犧牲。
他在感情上疏遠平庸（其地位的榮耀和誡條是&ldquo各得其所&rdquo，而不是&ldquo萬人同例&rdquo），并能夠控制性愛的本能沖動。
他之為性愛理想的代表有雙重含義：女人渴求被視為&ldquo英雄氣概&rdquo的東西；他自己已決定着最為人所渴求的東西。
究竟男人在創造女人理想，還是像在女性味濃重的時代（18世紀的法國）那樣，女人創造男人理想，這是有區别的。
英雄是決定着性選擇，并參與決定着未來世代遺傳價值之品質上的混合的種族楷模（這與性選擇形式無關）。
他不僅決定着自己的真正兒女，而且參與決定着其他一切人的兒女之如此在，即被視為美的東西。
政治家、軍隊統帥、殖民者是英雄的主要類型。
當政治家和軍隊統帥以合而為一的形象出現的時候，如恺撒、亞曆山大、拿破侖、菲德烈大帝、歐金帝王（PrinzEugen），這類人便由于精神性計劃和責任感的統一而成為積極英雄精神之最高形式。
假若不是這種情況，原則上軍隊統帥便應服從政治家。
戰争是作為權力鬥争的政治之繼續（克勞塞約茨［Clausewitz］語），其手段為暴力，因而&ldquo手段&rdquo不可以成為目的。
*** [1]參見拙作《倫理學中的形式主義》，Ⅱ，B5。
[2]參見O.Herwig和H.Driesch對達爾文的批判。
參見拙作《倫理學中的形式主義》中對活力論、機械論和生命價值與實用價值聯系說的批判。
[3]西格弗裡德（Siegfried）為日耳曼英雄史詩《尼伯龍根之歌》中的主人公。
阿爾巴公爵（F.AlvarezdeToled，1507&mdash1582年），西班牙軍事統帥和政治家。
&mdash&mdash譯注 六、文明之&ldquo領導精神&rdquo 我隻扼要說明，使文明進步之&ldquo領導精神&rdquo（學者、技術專家、經濟界領導人物）本質上與上述所有三種類型的人區别開來者是什麼。
領導精神之充分價值首先并非作為位格，即作為揭示其在曆史上的原初自我價值的位格，它之具有充分價值是由于它的行動和作為。
它始終隻是将一個沿着某種方向出現的過程延續下去或者扭轉其方向；它首先服務于我們稱作價值之&ldquo進步&rdquo的東西。
這類價值不同于高尚的精神價值，既非&ldquo永恒&rdquo，也不可能增長，而是其後來的價值廢棄原有的價值，例如精确科學&mdash&mdash它與哲學相反，藝術家的技術&mdash&mdash它與藝術相反。
此外，人們很難使主導精神離開它在曆史的功業序列中所占有價值地位。
&ldquo領導精神&rdquo&mdash&mdash在其位階中&mdash&mdash應該要求&ldquo進步&rdquo。
當&ldquo領導精神&rdquo不履行其義務的時候，或者哪怕有人出于浪漫之念想阻止它履行其義務時，便會出現反動：這就是說，在沒有出現進步的事物中要求進步；由于愛的使命、急切要求的使命和對增長的期待的使命被延誤了，可能進步的東西同時便被擱置了下來。
在這裡，存在着合理的意志主宰，而出于浪漫之念對這一主宰進行限制的&ldquo要求&rdquo則是極大的惡。
這種意義上的理智和&ldquo意志&rdquo将成為多餘，以緻起主宰作用者便隻有精神、戲弄和自動機制了。
凡是&ldquo要求&rdquo某種不同于可能要求者的東西的人，便同時妨害着至高的、非意志性價值的産生，并放棄了可能被要求的東西。
不過，這隻是意趣和實用&mdash&mdash至少就個體的要求而言。
最偉大的&ldquo懷有要求&rdquo的英雄們，即&ldquo要求者們&rdquo，怎麼不相信&ldquo自由意志&rdquo，不相信意志堅強者領域呢？這是因為當愛、興趣、注意力離開内容的&ldquo要求&rdquo的時候，最強烈的和其價值最高的意志取向便僅僅是可能。
最高價值是不可以要求的；因為人們不得不要求最低價值。
人們絕不可要求天國，而必須要求&ldquo地上的樂土&rdquo。
然而，人們為了能夠要求&ldquo地上的樂土&rdquo，卻必須擁有天國。
即便領導精神也是可通過愛引導的：即通過對人類的愛或者對人類社會的愛加以引導。
&ldquo領導精神&rdquo的類型：工作型領導精神：a）在精确科學中：國際性的、人格上可以代表的和前進的（永遠前進的）性格；b）在技術中：一切領域的技術思想、為了文化自由而與自然相對立的實用和權力之形式理念（技術哲學）、&ldquo一切可能的&rdquo機器、技術與文化、技術與機械的自然觀、科學從形而上學和手工技藝的産生、工具與機器（手工業與工業）、技術主義的錯誤、技術種類、物料的生産、生命的自然技術（農業技術）、人的技術（經濟學）、心理技術。
c）經濟領域：企業家和組織者。
技術專家服務于支配着自然的&ldquo權力&rdquo。
他由此而參與生命的福利價值，在實質上卻隻與實用有關。
他是進步精神之最高形式。
精确的科學研究作為其活動制定規則者而為他服務。
真正的技術專家沒有自我興趣。
醫生直接服務于福利；他在級别上高于技術專家和精确科學研究者。
心靈醫生、生命醫生、&ldquo治療者&rdquo（預防者）。
他與教士的關系（學科的争論）。
種族醫生、社會醫生、個體醫生（心理分析醫生）。
現代企業家的意義。
他是要求得到最大發展而又不謀求享樂主義目标的原創性力量。
經濟領袖是超越對經濟需求的滿足而發現新的經濟道路和形式，并通過生産喚起新的需求的人。
偉大的經濟領袖，即&ldquo具有企業家天性者&rdquo，與資産者不同，在資本主義時代絕不是&ldquo享樂主義者&rdquo，絕不是&ldquo自私自利者&rdquo。
[1]他是要求在獲得更多的活動中發揮影響的一股巨大的能，他在對經濟的控制中謀求權力而并不觊觎主宰地位。
馬克思在論及他時說，&ldquo隻有他才認真對待戒絕嗜欲的福音，因為他對黃金偶像的愛勝過對聲色的貪欲&rdquo。
這一說法有失偏頗。
須知，工業家、技術專家和商人之間是有差别的，商人在金融資本主義時代更多地投身金融活動，而不再受具體實務的約束；工業家是獻身于實務、事業的，像一個戰略家那樣，為一個長遠目标而工作着。
*** [1]參見桑巴特：《資産者》；此外可參見M.Weber、W.Rathenau的著作。
七、&ldquo享受藝術家&rdquo 最低級的位階而又是純位格類型的位階屬于&ldquo享受藝術家&rdquo。
他的本質在于，對怡人事物的享用在他已成為一種獨立的藝術，他的生存原則隻有一條：舍不怡人者而取怡人者。
他使一切價值，哪怕神聖者，尤其精神價值以及高貴者和不高貴者，都成為享受的對象；隻有他如此行事所遵循的内在邏輯使他成為一個&ldquo純粹的類型&rdquo（阿裡斯提珀斯［Aristippos］語）。
他明智地認識到，感官之樂和感官上怡人者的原則必然會導緻兩種結果：第一、将個别人的最大快樂和最怡人的事物置于其他任何增益之上；第二、将畢生的快樂和怡人的事物置于瞬間的快樂和怡人的事物之上是荒唐的！ 他明白，怡人的事物在時間和空間上基本呈點狀分布，它的任何純客觀上的增加隻可能是一種損失。
他的意義在于拒絕對于怡人事物的單純依賴，拒絕象征性的價值。
他并不要求得到快樂，而是要求&ldquo享受&rdquo。
他是怡人事物新價值的發現者。
他正确地看到，怡人事物的價值并非刺激之結果，而是享受所得到的刺激之結果。
因此，他使享受成為至上的藝術（蘇格拉底和亞裡斯提蔔）。
他還正确地看到，隻要實用者沒有表現出一種高于怡人者的價值，便不可将它置于怡人者之上！ 他清醒地認識到，哪怕最低的價值也是實在的。
顯然，純粹的唯物主義者以其價值體系而必然會成為享受藝術家，隻要他正确理解自己的話。
他明白，隻要存在着高于快樂和怡人者的價值，固有價值的任何犧牲便是有意義的。
他是一個利己主義者。
因為怡人從其本質看便是一種本己價值。
感官之樂隻能為一個人獨自感受到，這是其&ldquo定位&rdquo所使然。
享受藝術家歸根結底是&ldquo非動物性的&rdquo：他的每一萌動都完全是有意識的。
正是他在快樂的土壤之上解釋了文明與工作。
工作要麼是為了比感官快樂更高的價值，要麼隻是為了感官快樂。
與此相反，&ldquo功利主義者&rdquo患有最為奇特的障眼病。
他不是為了更高的生活理想，成為享樂之奴仆，由此他為了遵從關于快樂的&ldquo指教&rdquo而放棄了感官的快樂。
所以，享受藝術家之絕對的對立面是&ldquo庸人&rdquo，即十足的&ldquo道德迂闊病&rdquo的代表，這種人沒有更高的價值，隻知逸樂而又總是避開逸樂。
他是與享受藝術家對立的永懷怨恨者類型的人。
由于享受藝術家的緣故，才有了我們稱之為奢侈的東西。
他擴大了奢侈，因為他發現了怡人事物之新的品質，這種品質随之又經由勞動而以某種方式表現為财富。
但奢侈卻是一切經濟發展的出發點。
每一種原創性的奢侈後來成為&ldquo需求&rdquo。
因為需求隻會産生在一種怡人事物最初表現為享受的時候。
當今普遍享用的食物都曾一度是享受品。
享受藝術家采摘着領導精神之果。
他這麼做的同時，便在一個方面賦予領導精神以生存的權利。
因為後者隻是從原則上看是怡人事物終極狀态的推動者（奢侈的角色）。
然而，享受藝術家卻處在進步領袖所造成的不安定之中，因為隻有後者才使最高意義上的生活價值選擇成為可能，即對最富于生育之生命活力者的選擇，對他們治理國家的美德的選擇&mdash&mdash這就是說，為了使之達到最高度的表現和最大可能的行動&mdash&mdash成為可能，而來自最富生命活力者方面的怡人事物的享受，才會成為可能。
&ldquo享受藝術家&rdquo為進步的精神規定了&ldquo目的&rdquo。
但隻有進步的精神才給予他此在的可能性。
享受藝術家通過提高享受能力，進步的精神則通過它新造的刺激形式增加着刺激可能性。
在這一方面，那些思想家顯然缺乏關于精神之積極的運動原則的設想，正是這個原則才能夠使我們明白低級形式的興趣何以能夠變為高級形式的、對天才具有典型意義的興趣，或者前者何以能夠廣延而成為後者。
從這個意義上說，斯坦因（LorenzStein）、尼采和另外一些人對那種所謂&ldquo不受興趣引導的觀察&rdquo的消極和寂靜主義原則的批駁完全是有道理的。
尼采問道，藝術品不正是一個邀人進入幸福的請柬？不正是&ldquo對幸福的承諾&rdquo？凡是在這個詞的低級意義上表現為沒有興趣的東西，在事實上卻是最高級的和如此全面的興趣，以緻對象之全部豐富内容都同時被包括于興趣之内，而那些低級的或者較為片面的興趣卻會遮蔽這一豐富内容。
天才的觀察所産生的歡樂不可以歸結為對情緒之海洋般的沉靜和&ldquo驅動性的意志之輪&rdquo停止轉動的意識，正如叔本華所說，作為世界之世界是如此充滿喜悅和獻身情懷、如此向往着和急切期盼着投身于這歡樂之中，而非天才隻可能挂在情人的嘴邊。
可見，正是一種對世界的精神之愛的積極行為引起了觀察的那種單純的無興趣狀态，而康德和叔本華卻錯誤地将它看成是天才觀察的本質和基礎。
使這種至高的對世界之愛運動起來的是對世界的認識，還是審美式的觀察和藝術上的塑造，這倒是無關緊要的。
我們曾經指出，愛的行為在一切價值領域都是擴展和深入價值世界的特有手段。
例如在聖者身上，對上帝之愛對于已經存在的關于神性的觀察内容便具有創造性，聖者由于懷有這種愛便會更加深入地進入神性本質，進而自己也禀受了領受新的關于神性的啟示的質素。
又如在天才身上，對世界之愛對于已經存在的世界觀具有創造性。
而單純的無興趣狀态将會造成一種完全遲鈍的和越來越貧乏的世界觀，最終将導緻一切内容的消失。
因為在天才的觀察中，對事物的一切可能興趣并沒有熄滅，而是被凝煉融入行為的統一體之中。
在康德，之所以産生對積極的世界之愛這個事實的未知狀态，是由于他将一切愛等同于&ldquo感官的興趣&rdquo，他作為非感官行為保留着的隻是理性和與之相應的現象之形式秩序；而在叔本華，則是由于他錯誤地試圖将一切愛歸結于同情和同情所造成的自我消失。
天才之愛的方向徑直指向世界，不論他所愛者是什麼，這對于他都是世界的一個象征，或者是某種他借以懷着愛包容作為整體的世界的東西。
在他身上潛伏着一種對世界之在和本質自身的隐秘、虔敬的戰栗，它與世界所有個别的積極事物和财富全然無關。
非天才拘泥于事物的單純差異價值，而且大都隻是拘泥于事物的社會差異價值，而在天才身上，甚至空間和世界上之廣延的時間、空氣、水、土地、雲霧、雨露和陽光都成為歡樂對象，他正是通過這種歡樂，用愛的目光瞥見了世界偉大的、包容一切的本質。
這便是歡樂的在本身，即它的世界之在，還在他在某種情況下知道和明白世界所包含着的是些什麼事物之前，這個世界之在就使他的愛運作了起來。
從具體方面看，這種對世界之愛的基本成績是事物之自動開啟，是其隐秘莫測的财富之湧現，是其越來越新的價值之閃現，而這一切都是随着對這一過程無窮盡性和永不枯竭性的意識産生的。
但在主體方面，這意味着從與精神的一切生存局限性不可分割的生存恐懼（Lebensangst）中得到解脫，正是這種生存恐懼造成了擔心、期待、謀劃、精明、謹慎、思想之實用性，從這個意義上看，生存恐懼是一切文明，即一般文明性精神的心靈根源之一。
隻有在天才身上，或者在與他的本質相應的心态中，才如席勒所說的：&ldquo塵世俗人的恐懼&rdquo全然&ldquo消失&rdquo。
因此，對世界之愛的極端對立面便是由生存恐懼所産生的憂慮（Sorge）。
即福音書所拒絕的擔憂（SichSorgen）意義上的憂慮。
不錯，從生存恐懼和憂慮中産生了一切以技術改造世界的推動力，産生了一切文明思想，但在大多數情況下，它恰恰也損害了對世界之愛。
可以說，謹慎、精明、憂慮的文明精神、對于世界之可征服方面的意識與對世界之愛處于明顯的對立。
因為文明精神的目的是重組世界，根據人的實際目的改造世界，其必然結果便是，對事物的敵意和懷疑便成為進行文明活動時的基本情緒。
所以，從對世界之愛中産生的哲學世界觀也與産生于文明精神的世界觀極端對立。
柏拉圖&mdash亞裡士多德哲學&mdash&mdash隻要我們将它看成是對于建立在希臘基本本能之上的一般世界觀的概念性表述&mdash&mdash表現了一個值得愛的世界，這是由于其&ldquo形式&rdquo之多階段、其和諧和邏輯性，也由于它并未經過技術文明的改造。
隻要精神的眼睛瞥見這樣一個自身便包含着理性和造型的世界，自然從根本上便絕不會有那種攻擊它和以行動改造它的動機了。
凡是有這種動機的時候，對世界的情緒原則上也将是懷有敵意的。
于是，一切價值似乎都是通過行動、通過人的勞動被賦予世界的。
柏格森正确地指出，哲學與精确科學的分野還表現在，哲學對世界的基本态度是confiance［信任］，而精确科學的基本态度是defiance［懷疑］（speculationabaisse［自由位格和生命中心的抽象］）。
因此，人們不得不斷言，隻是由于基督教耗盡古代的對世界之愛和古代的對世界的信任的思想，并将之變為片面集中的對上帝之愛和對上帝的信任，以及與此一過程同時進行的在不同曆史時代程度不同的對世界之貶低、非精神化和非心靈化，方才造成了對世界進行技術改造和應用的條件。
世界必然首先相對地遭到歪曲，并被剝奪了其内在的理性和定型，以便變成有既定目的的活動之物質。
因而從總體看，正是最片面的和超自然主義的基督教與從中産生了近代機械文明的推動力的形成有着密切的關聯。
創造了現代技術和資本主義的經濟形式，并非文藝複興的朋友和追随者，即如布魯諾、斯賓諾莎和其他人那樣的、曾對文藝複興的、對世界之愛給予經典性哲學表述的泛神論，而是那些主要以加爾文思想為其出發點的新教派别的擁護者，他們要改造世界既不是為了享受，也不是為了從勞動中尋求快樂，而是為了滿足為上帝榮耀而改造世界這一帶有苦行主義意味的神性義務感。
在以狄爾泰（Dilthey）精妙地描述過的&ldquo動态的泛神論&rdquo為其内核的文藝複興的世界觀中，并沒有任何驅動技術文明的力量，也沒有形成那種無限制的勞動與獲得欲望的力量，即并沒有那種像現代文明機器裝置的蒸汽機那樣工作着的力量。
因此，現代文明的基礎毋甯說是對世界之恨，而不是對世界之愛。
一個世界隻有被人們從本質上感覺到它是&ldquo喪失理性和價值的&rdquo、感覺到它是&ldquo塵世苦海&rdquo，才可能喚起存在于現代文明形式中進行征服的最大推動力量。
在現代實用主義中，那種對世界之恨和對世界的否定達到了登峰造極的程度。
在這裡，世界不再仰賴人類的勞動，而成為衆多事物之不确定、混亂、無意義和無價值的、喪失意識和理性的簡單堆積，對它進行任何可能的改造和征服都是不受限制的。
所以，平庸的曆史觀的一個最具破壞性的錯誤便是，它斷言現代文明是一個得到升華的對世界之愛的成就和結果，而中世紀以它遁世的、超驗的精神卻不曾達到這樣一種文明形式。
不過，中世紀對世界之愛事實上雖然不是文藝複興的那種片面的、與超驗的對上帝之愛對立的對世界之愛&mdash&mdash這便是斯賓諾莎所說的AmorintellectulisDei（對上帝之理性的愛）和布魯諾的英雄式的愛的概念，但在那個時代比在近代的新教教派中存在着更多的對世界之愛。
在那時，由于基督教觀念世界與亞裡士多德思想的交融，産生了一種因和諧地協調其各個部分而必然更多地闡發愛的世界觀，這不同于近代機械的世界觀，在後者，一切價值、目的和形式都不見了。
根據桑巴特（Sombart）的深入研究，為開創現代經濟文明建樹最多的民族，即猶太人，在一切民族中無疑是其種族精神最少愛世界的民族。
所以，現代文明精神所造成的後果并非對世界的愛所謀求的世界之擴大，而是将世界觀縮小和局限在直接着眼于實踐性活動的方面。
有不同的對世界的愛：其一是通過世界從神性位格之中産生的彎路，并在神性位格之中和與之一起完成的對世界的愛。
其二是世界借以直接成為沉迷般的默禱和亢奮的激情之對象的對世界的愛，在這種情況下，每一确定的事物和每一确定的此在形式都沉沒于處在那一狀态中的整全之在（Allsein）和整全生命（Alleben）之洪流中了。
布魯諾、斯賓諾莎以及現代的惠特曼（W.Whitman）和魏爾哈倫（Verhaeren）都描述和宣講過後一種對世界的愛。
在第一種形式中，世界絕對沒有完全獨立于它所由産生和繼續被其控制的精神位格，在我們看來，這種形式的對世界之愛是對上帝與對世界之愛的關系最深刻的形式和獨一無二的奇異規格，它表現在阿西西的聖方濟各的活動和布道中。
第二種，即泛神論的對世界之愛必然會随着它片面地主宰生活而成為全然的寂靜主義，并被動地跪倒在一切事物之前。
假若它擴散開來，那麼，對世界的一切技術活動都将失去動力和意義。
因為隻有當對世界的愛經由上帝及其關于世界的觀念，經由他的理念和他對世界所具有的價值的時候，才會産生一種使世界沿着神性理念和價值的方向提高和理想化的動力，正如在文化和文明中所完成的那樣。
同時，泛神論的對世界的愛，或者更正确地說，對世界的沉迷全然是無選擇的，它在本質上敵視任何特殊的實際此在形式。
這種對世界的愛不僅對愛上帝的觀念，而且也對愛一切個别事物和一切個别形象抱有敵意，這一切個别的東西隻不過是在愛之中出現的一體世界之在的波浪和漣漪而已。
與此相反，有神論的世界之愛最高和最精緻的形式，如生動地體現在方濟各身上的那種形式，避免種種片面和誇張。
由于上帝之物質與位格在這裡是經由無限豐富的、劃分為高級和低級的此在形式和此在價值中介的，愛便能夠在接近上帝者與遠離上帝者之間，在作為個體值得愛的事物與不太值得愛的事物之間做出區别。
*** [1]參見H.Bergson：《論哲學直覺》，1911。
[2]對于人文科學的意義是，将純粹的作品從環境、遺傳和曆史中剝離出來。
[3]不僅有别于包括活着的人、死者和非人屬的精靈的聖者，也不同于英雄。
[4]将天才&ldquo貴族化&rdquo，這是一種愚蠢之舉。
遺傳價值的意義對于聖者最小，對于天才則較大，而對于英雄最大。
[5]參見U.V.Wilamowitz-Moellendorf：《柏拉圖論》。
[6]對天才的作品之史學&ldquo解釋&rdquo和社會學&ldquo解釋&rdquo都很罕見（同一些社會學意義上的條件也适用于完全不同的另一些天才和作品）。
誠然，在精神文化總體内容中，&ldquo許多東西&rdquo都可以從社會學上解釋：1）哪些天才的意向進入曆史的現實，如政治的、經濟的條件：一位高貴的希臘青年不可以當雕塑家；相反，一個沒有閑暇時間的奴隸或者一個沒有畫筆、研習費用的天生畫家絕不會在曆史上名傳後世（曆史之再思考；如此在與理念的實現；實在因素與理想因素理論；活動空間等）。
首先，天才雖然并非從遺傳而來，可是他始終具有某些影響着他的作品的遺傳值。
2）一種位格&mdash理想的内涵借以表現的形式在社會學上是可以解釋的，例如行吟詩人的貴族詩作、史詩小說、希臘和現代戲劇（莎士比亞、卡爾德隆以及現代市民戲劇）、歌劇。
不過，像陀思妥耶夫斯基這樣的作家特有風格絕不表現在：他将其《卡拉瑪佐夫兄弟》宏偉的先知式歌唱澆鑄進劣質小說的形式之内！同樣莫紮特将他的近乎神聖的、純潔的《唐璜》&mdash&mdash一位最好的莫紮特鑒賞者和表演家認為這部歌劇極具&ldquo宗教性&rdquo&mdash&mdash塞進意大利輕歌劇的形式之中，這也不是他的特點。
自然主義-唯物主義哲學的同一種内容在18世紀的法國在形式上是貴族性的，在19世紀的德國則具有小市民味。
3）對精神文化做出認可的廣度和深度屬于社會學可以解釋的範圍。
有時一個國家取得了政治上的勝利，但同時精神上卻為被戰勝者所改變：如希臘人和羅馬人、被戰勝的、受屈辱的俄羅斯及其思想的擴展。
還有，孤獨的天才和後來得到承認的人：斯賓諾莎、叔本華。
[7]天才有榮譽，而沒有尊榮。
榮譽欲求是對位格在&ldquo作品&rdquo中達到永恒化的要求。
榮譽的事實并不在于人們所表示的尊敬。
人以之感到榮幸的是，他們贊賞蘊含于作品之中的精神位格所擁有的榮譽，并尊重和敬仰這一位格。
五、英雄 我們在客觀的價值等級序列之内将&ldquo英雄&rdquo理念歸于生存價值或者生命價值之中。
我們将這些本質性價值嚴格地與在等級上高居它們之上的價值區分開來，即與精神性價值（天才）和技術&mdash精神性價值（如科學）區分開來，也與處于它們之下的實用價值和怡人性價值領域區分開來。
[1] 在生存價值之中，我們也面對兩個基本類型：第一，&ldquo純&rdquo生存價值或發展價值與展開價值；第二，技術性生存價值或保存價值。
後一類價值服務于前一類價值。
例如，種族健康和種族完美即遺傳價值的健康和完美（保守政黨的基本傾向）便是一種發展價值；一種生命上的保存價值是指民族健康（民主的、自由的政黨的基本傾向）。
凡是謀求推動國民經濟之生産力者，但關注發展價值（重商主義）；凡是隻謀求增加實物和金錢财富者，便關注保存價值（重農主義）。
誰如果想使國家政治權力的增強超出當前人口及其可望達到的規律性的增長數量之生存需要，以便使居民能夠比以往有更大的增長（帝國主義），他便偏向發展價值；誰如果隻想增進福得，他便偏向保存價值。
在有機體形成的領域之内，從低級組織類型向高級組織類型的發展絕不可以歸結為最具适應性的個案的保存。
應該區别适應性特征與組織特征、&ldquo變異&rdquo（Variation）與&ldquo突變&rdquo（Mutation）（物種的産生）。
精确的遺傳學說（門德爾［Mendel］）表明，偶然的适應性變異是沒有遺傳性的，這與動物和植物為單純的适應性差别所掩蓋的真正組織特征相反。
（在這裡姑且不說量的法則。
）可以說，發展與保存的這種差别貫穿于整個有機的自然界。
生存、活動、主宰空間（環境）的擴展，其次感覺與察知活動空間的擴展&mdash&mdash正如我們在從單細胞的水母到人的活動中所看到的那樣&mdash&mdash并不像達爾文和斯賓塞所認為的那樣，可以歸結于對一種一切生命所處的相同環境日益積累的所謂适應性實用價值。
[2]它有其超機械性的原因（追求完美的本能、elanvital［生命沖動］、真實物種之種屬實體［Entelechie］等）。
類似的道理也适用于生物之内省（Innenbetrachtung），即适用于不同于精神靈魂和心靈生活之聯想機制的生命靈魂，例如适用于生命感覺、最簡單的生命反應（嘗試性的動作、本能、行動）。
我們将生命的發展價值置于我們稱作&ldquo高貴&rdquo典型的要義之下（柏拉圖）。
高貴與卑下是一般生物學的對立現象。
&ldquo貴族&rdquo就其含義而言，是一個群體中之最強大的&ldquo發展力量&rdquo和最完美的血統遺傳價值的占有者。
我們将單純的生命保存價值置于&ldquo福利&rdquo這一總标題之下，并将這個詞用在個體或者生活共體之總體（bonumcommune），這種bonumcommune并不是&ldquo最大數量的人的最大幸福&rdquo（實用和怡人性價值）；後者毋甯說是社會所特有的價值（邊沁［Bentham］語）。
福利并非一筆筆可計數的值，同樣，生命的舒适感也不等同于舒适感覺的總和（與此類似者還有健康感和患病感、榮升感和失敗感、自動的生死感）。
&ldquo英雄&rdquo是一種人性的、半神性的（希臘人的英雄）或者神性的理想位格類型（例如穆斯林、加爾文信徒的權力&mdash意志神），他以自己的在之中心而向着高尚者與高尚者之實現&mdash&mdash即&ldquo純然的&rdquo、非技術性生存價值之實現，其基本美德是身體與靈魂與生俱來的高貴和與之相應的高尚思想。
那些隻關心他們自己和他們所從屬的群體之&ldquo福利&rdquo的人&mdash&mdash不論多麼重要&mdash&mdash都不可以被稱為&ldquo英雄&rdquo。
我們稱他們為&ldquo行善舉者&rdquo，例如匡世救民的醫生、經濟界領袖和技術人員，他們有别于政治家、軍事統帥、殖民者。
英雄也必然像天才一樣，因擁有其獨特精神功能有着超常而罕見的過量發揮。
然而，這種過量發揮并非向恩寵敞開自我的力量（如在笃信宗教的人身上），也不是（如在天才身上）以一切單純用于生存需要的過量的精神思維和觀察，而是面對其本能生命表現出過量的&ldquo精神意志&rdquo及其過量的集中、恒久、肯定。
英雄是意志人（Willensmensch），這同時意味着：權力人（Machtmensch）。
一個英雄靈魂可以寓于任何一副柔弱的身體之中；但它不可能與軟弱的生命力聯系在一起。
可以說生命活力、強大、剛烈、力量、内涵豐盈以及生命本能生存之内在的、已具自動機制的秩序屬于英雄的本質（這完全不同于天才）。
不過，同樣屬于英雄者是，他有能力憑借其精神意志集中和控制這種本能生命，并為了長遠目标而恒久地使之處于緊張狀态&mdash&mdash絕少受誘惑而轉移注意力。
這正是我們所稱的&ldquo性格偉大&rdquo。
在本能沖動與精神意志之間同時保持着可能的和諧情況下所出現的緊張之程度，依其強烈和内涵的不同而構成英雄的等級。
如果和諧受到損害，則由于緊張度巨大而産生二元論的英雄類型（日耳曼人所特有的英雄，如西格弗裡德、路德、俾斯麥）。
如果本能沖動的内涵過小，那就會出現超行為主義的、富有攻擊性的&ldquo狂熱分子&rdquo（阿爾巴公爵）。
[3]如果本能生命的内涵與精神意志相比過弱，那就會産生片面主張苦行的、悲劇式的英雄類型（斯拉夫人所獨有的英雄），即具有單純隐忍能力、耐心、容忍的英雄、被動的隻強調防守的英雄（庫圖佐夫、俄羅斯式的對拿破侖的戰略和策略：&ldquo勿抗惡&rdquo）。
所以，在被特别稱為&ldquo英勇&rdquo的美德中，作為基本美德而處于最高地位者是自我克制。
因為隻有擁有最大的克制自己本身的力量的人才會赢得駕馭他人的力量；隻有對自己本身擁有控制力量的人，才能夠對人行使權力，因為人是人的最高權力客體。
權力意志在我們稱之為英雄者的身上，從本質上便是與最高責任感和表現在樂于擴散這種責任感的愛聯系在一起的。
在英雄面前，世界首先是作為對抗體，即作為實在的世界出現的。
他是現實的人（Wirkeichkeilsmensch），這就是說，他是将天才僅僅片面地看見的&ldquo觀念&rdquo引入世界之具體的材料之中的人，但為此必然始終有一個更高的精神文化和一種宗教意識支持他，如果不使他成為盲動者的話。
他作為偉大的現實人，即實踐者而系身于這個唯一的、偶然的世界。
大膽、勇敢、果敢、神志清醒、決斷力、愛鬥争、好冒險等特點将英雄與膽小怕事、務求萬全的人區别開來。
他同樣具有隐忍力和耐性（以承受苦難的能力衡量，如赫拉克利特），而不論為了什麼（這與殉道者相反）。
重體态之美和外觀，在遊戲、舞蹈和舉止中的翩然風度、幹練而又毫無虛飾、呆闆的動作、精明能幹（羅馬人的品格）都是英雄所特有的。
英雄是支出型人，而非收入型人。
他樂善好施，樂于為朋友和團體作出犧牲。
他在感情上疏遠平庸（其地位的榮耀和誡條是&ldquo各得其所&rdquo，而不是&ldquo萬人同例&rdquo），并能夠控制性愛的本能沖動。
他之為性愛理想的代表有雙重含義：女人渴求被視為&ldquo英雄氣概&rdquo的東西；他自己已決定着最為人所渴求的東西。
究竟男人在創造女人理想，還是像在女性味濃重的時代（18世紀的法國）那樣，女人創造男人理想，這是有區别的。
英雄是決定着性選擇，并參與決定着未來世代遺傳價值之品質上的混合的種族楷模（這與性選擇形式無關）。
他不僅決定着自己的真正兒女，而且參與決定着其他一切人的兒女之如此在，即被視為美的東西。
政治家、軍隊統帥、殖民者是英雄的主要類型。
當政治家和軍隊統帥以合而為一的形象出現的時候，如恺撒、亞曆山大、拿破侖、菲德烈大帝、歐金帝王（PrinzEugen），這類人便由于精神性計劃和責任感的統一而成為積極英雄精神之最高形式。
假若不是這種情況，原則上軍隊統帥便應服從政治家。
戰争是作為權力鬥争的政治之繼續（克勞塞約茨［Clausewitz］語），其手段為暴力，因而&ldquo手段&rdquo不可以成為目的。
*** [1]參見拙作《倫理學中的形式主義》，Ⅱ，B5。
[2]參見O.Herwig和H.Driesch對達爾文的批判。
參見拙作《倫理學中的形式主義》中對活力論、機械論和生命價值與實用價值聯系說的批判。
[3]西格弗裡德（Siegfried）為日耳曼英雄史詩《尼伯龍根之歌》中的主人公。
阿爾巴公爵（F.AlvarezdeToled，1507&mdash1582年），西班牙軍事統帥和政治家。
&mdash&mdash譯注 六、文明之&ldquo領導精神&rdquo 我隻扼要說明，使文明進步之&ldquo領導精神&rdquo（學者、技術專家、經濟界領導人物）本質上與上述所有三種類型的人區别開來者是什麼。
領導精神之充分價值首先并非作為位格，即作為揭示其在曆史上的原初自我價值的位格，它之具有充分價值是由于它的行動和作為。
它始終隻是将一個沿着某種方向出現的過程延續下去或者扭轉其方向；它首先服務于我們稱作價值之&ldquo進步&rdquo的東西。
這類價值不同于高尚的精神價值，既非&ldquo永恒&rdquo，也不可能增長，而是其後來的價值廢棄原有的價值，例如精确科學&mdash&mdash它與哲學相反，藝術家的技術&mdash&mdash它與藝術相反。
此外，人們很難使主導精神離開它在曆史的功業序列中所占有價值地位。
&ldquo領導精神&rdquo&mdash&mdash在其位階中&mdash&mdash應該要求&ldquo進步&rdquo。
當&ldquo領導精神&rdquo不履行其義務的時候，或者哪怕有人出于浪漫之念想阻止它履行其義務時，便會出現反動：這就是說，在沒有出現進步的事物中要求進步；由于愛的使命、急切要求的使命和對增長的期待的使命被延誤了，可能進步的東西同時便被擱置了下來。
在這裡，存在着合理的意志主宰，而出于浪漫之念對這一主宰進行限制的&ldquo要求&rdquo則是極大的惡。
這種意義上的理智和&ldquo意志&rdquo将成為多餘，以緻起主宰作用者便隻有精神、戲弄和自動機制了。
凡是&ldquo要求&rdquo某種不同于可能要求者的東西的人，便同時妨害着至高的、非意志性價值的産生，并放棄了可能被要求的東西。
不過，這隻是意趣和實用&mdash&mdash至少就個體的要求而言。
最偉大的&ldquo懷有要求&rdquo的英雄們，即&ldquo要求者們&rdquo，怎麼不相信&ldquo自由意志&rdquo，不相信意志堅強者領域呢？這是因為當愛、興趣、注意力離開内容的&ldquo要求&rdquo的時候，最強烈的和其價值最高的意志取向便僅僅是可能。
最高價值是不可以要求的；因為人們不得不要求最低價值。
人們絕不可要求天國，而必須要求&ldquo地上的樂土&rdquo。
然而，人們為了能夠要求&ldquo地上的樂土&rdquo，卻必須擁有天國。
即便領導精神也是可通過愛引導的：即通過對人類的愛或者對人類社會的愛加以引導。
&ldquo領導精神&rdquo的類型：工作型領導精神：a）在精确科學中：國際性的、人格上可以代表的和前進的（永遠前進的）性格；b）在技術中：一切領域的技術思想、為了文化自由而與自然相對立的實用和權力之形式理念（技術哲學）、&ldquo一切可能的&rdquo機器、技術與文化、技術與機械的自然觀、科學從形而上學和手工技藝的産生、工具與機器（手工業與工業）、技術主義的錯誤、技術種類、物料的生産、生命的自然技術（農業技術）、人的技術（經濟學）、心理技術。
c）經濟領域：企業家和組織者。
技術專家服務于支配着自然的&ldquo權力&rdquo。
他由此而參與生命的福利價值，在實質上卻隻與實用有關。
他是進步精神之最高形式。
精确的科學研究作為其活動制定規則者而為他服務。
真正的技術專家沒有自我興趣。
醫生直接服務于福利；他在級别上高于技術專家和精确科學研究者。
心靈醫生、生命醫生、&ldquo治療者&rdquo（預防者）。
他與教士的關系（學科的争論）。
種族醫生、社會醫生、個體醫生（心理分析醫生）。
現代企業家的意義。
他是要求得到最大發展而又不謀求享樂主義目标的原創性力量。
經濟領袖是超越對經濟需求的滿足而發現新的經濟道路和形式，并通過生産喚起新的需求的人。
偉大的經濟領袖，即&ldquo具有企業家天性者&rdquo，與資産者不同，在資本主義時代絕不是&ldquo享樂主義者&rdquo，絕不是&ldquo自私自利者&rdquo。
[1]他是要求在獲得更多的活動中發揮影響的一股巨大的能，他在對經濟的控制中謀求權力而并不觊觎主宰地位。
馬克思在論及他時說，&ldquo隻有他才認真對待戒絕嗜欲的福音，因為他對黃金偶像的愛勝過對聲色的貪欲&rdquo。
這一說法有失偏頗。
須知，工業家、技術專家和商人之間是有差别的，商人在金融資本主義時代更多地投身金融活動，而不再受具體實務的約束；工業家是獻身于實務、事業的，像一個戰略家那樣，為一個長遠目标而工作着。
*** [1]參見桑巴特：《資産者》；此外可參見M.Weber、W.Rathenau的著作。
七、&ldquo享受藝術家&rdquo 最低級的位階而又是純位格類型的位階屬于&ldquo享受藝術家&rdquo。
他的本質在于，對怡人事物的享用在他已成為一種獨立的藝術，他的生存原則隻有一條：舍不怡人者而取怡人者。
他使一切價值，哪怕神聖者，尤其精神價值以及高貴者和不高貴者，都成為享受的對象；隻有他如此行事所遵循的内在邏輯使他成為一個&ldquo純粹的類型&rdquo（阿裡斯提珀斯［Aristippos］語）。
他明智地認識到，感官之樂和感官上怡人者的原則必然會導緻兩種結果：第一、将個别人的最大快樂和最怡人的事物置于其他任何增益之上；第二、将畢生的快樂和怡人的事物置于瞬間的快樂和怡人的事物之上是荒唐的！ 他明白，怡人的事物在時間和空間上基本呈點狀分布，它的任何純客觀上的增加隻可能是一種損失。
他的意義在于拒絕對于怡人事物的單純依賴，拒絕象征性的價值。
他并不要求得到快樂，而是要求&ldquo享受&rdquo。
他是怡人事物新價值的發現者。
他正确地看到，怡人事物的價值并非刺激之結果，而是享受所得到的刺激之結果。
因此，他使享受成為至上的藝術（蘇格拉底和亞裡斯提蔔）。
他還正确地看到，隻要實用者沒有表現出一種高于怡人者的價值，便不可将它置于怡人者之上！ 他清醒地認識到，哪怕最低的價值也是實在的。
顯然，純粹的唯物主義者以其價值體系而必然會成為享受藝術家，隻要他正确理解自己的話。
他明白，隻要存在着高于快樂和怡人者的價值，固有價值的任何犧牲便是有意義的。
他是一個利己主義者。
因為怡人從其本質看便是一種本己價值。
感官之樂隻能為一個人獨自感受到，這是其&ldquo定位&rdquo所使然。
享受藝術家歸根結底是&ldquo非動物性的&rdquo：他的每一萌動都完全是有意識的。
正是他在快樂的土壤之上解釋了文明與工作。
工作要麼是為了比感官快樂更高的價值，要麼隻是為了感官快樂。
與此相反，&ldquo功利主義者&rdquo患有最為奇特的障眼病。
他不是為了更高的生活理想，成為享樂之奴仆，由此他為了遵從關于快樂的&ldquo指教&rdquo而放棄了感官的快樂。
所以，享受藝術家之絕對的對立面是&ldquo庸人&rdquo，即十足的&ldquo道德迂闊病&rdquo的代表，這種人沒有更高的價值，隻知逸樂而又總是避開逸樂。
他是與享受藝術家對立的永懷怨恨者類型的人。
由于享受藝術家的緣故，才有了我們稱之為奢侈的東西。
他擴大了奢侈，因為他發現了怡人事物之新的品質，這種品質随之又經由勞動而以某種方式表現為财富。
但奢侈卻是一切經濟發展的出發點。
每一種原創性的奢侈後來成為&ldquo需求&rdquo。
因為需求隻會産生在一種怡人事物最初表現為享受的時候。
當今普遍享用的食物都曾一度是享受品。
享受藝術家采摘着領導精神之果。
他這麼做的同時，便在一個方面賦予領導精神以生存的權利。
因為後者隻是從原則上看是怡人事物終極狀态的推動者（奢侈的角色）。
然而，享受藝術家卻處在進步領袖所造成的不安定之中，因為隻有後者才使最高意義上的生活價值選擇成為可能，即對最富于生育之生命活力者的選擇，對他們治理國家的美德的選擇&mdash&mdash這就是說，為了使之達到最高度的表現和最大可能的行動&mdash&mdash成為可能，而來自最富生命活力者方面的怡人事物的享受，才會成為可能。
&ldquo享受藝術家&rdquo為進步的精神規定了&ldquo目的&rdquo。
但隻有進步的精神才給予他此在的可能性。
享受藝術家通過提高享受能力，進步的精神則通過它新造的刺激形式增加着刺激可能性。
享受藝術家是兒孫而非祖先（衰敗）。