第一章 商 品
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覺的物或社會的物。
正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現為視神經本身的主觀興奮，而是表現為眼睛外面的物的客觀形式。
但是在視覺活動中，光确實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。
這是物理的物之間的物理關系。
相反，商品形式和它借以得到表現的勞動産品的價值關系，是同勞動産品的物理性質以及由此産生的物的關系完全無關的。
這隻是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。
因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。
在那裡，人腦的産物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。
在商品世界裡，人手的産物也是這樣。
我把這叫做拜物教。
勞動産品一旦作為商品來生産，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生産分不開的。
而商品的價值一旦用貨币形式來表現，就将拜物教轉換成拜金教或拜金主義。
商品世界的這種拜物教性質，象以上分析已經表明的，是來源于生産商品的勞動所特有的社會性質。
使用物品成為商品，隻是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動的産品。
這種私人勞動的總和形成社會總勞動。
由于生産者隻有通過交換他們的勞動産品才發生社會接觸，因此，他們的私人勞動的特殊的社會性質也隻有在這種交換中才表現出來。
換句話說，私人勞動在事實上證實為社會總勞動的一部分，隻是由于交換使勞動産品之間、從而使生産者之間發生了關系。
因此，在生産者面前，他們的私人勞動的社會關系就表現為現在這個樣子，就是89說，不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關系，而是表現為人們之間的物的關系和物之間的社會關系。
勞動産品隻是在它們的交換中，才取得一種社會等同的價值對象性，這種對象性是與它們的感覺上各不相同的使用對象性相分離的。
勞動産品分裂為有用物和價值物，實際上隻是發生在交換已經十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生産的，因而物的價值性質還在生産時就被注意到了。
從那時起，生産者的私人勞動真正取得了二重的社會性質。
一方面，生産者的私人勞動必須作為一定的有用勞動來滿足一定的社會需要，從而證明它們是總勞動的一部分，是自然形成的社會分工體系的一部分。
另一方面，隻有在每一種特殊的有用的私人勞動可以同任何另一種有用的私人勞動相交換從而相等時，生産者的私人勞動才能滿足生産者本人的多種需要。
這就是現代庸俗經濟學最神聖的信條&mdash&mdash&ldquo看不見的手&rdquo原理所想說而又沒能說清楚的道理。
所謂的&ldquo看不見的手&rdquo原理是指，&ldquo每個人都在力圖應用他的資本，來使其生産品能得到最大的價值。
一般地說，他并不企圖增進公共福利，也不知道他所增進的公共福利為多少。
他所追求的僅僅是他個人的安樂，僅僅是他個人的利益。
在這樣做時，有一隻看不見的手引導他去促進一種目标，而這種目标決不是他所追求的東西。
由于追逐他自己的利益，他經常促進了社會利益，其效果要比他真正想促進社會利益時所得到的效果大。
&rdquo其實，馬克思在這裡講得很清楚，一個生産者要想滿足他本人的多種需要，即追求他個人的安樂和利益，就必須使得他的私人勞動能夠滿足一定的社會需要，能夠作為一種特殊的對别人有用從而對社會有用的私人勞動去與别的對他本人有用的私人勞動相交換。
當然，資本家用的不是他本人的私人勞動，而是他剝削來的别人的私人勞動用追求他的驕奢淫逸。
簡單的道理，一到了現代庸俗經濟學家手裡，就變得複雜和不可琢磨了。
完全不同的勞動所以能夠相等，隻是因為它們的實際差别已被抽去，它們已被化成它們作為人類勞動力的耗費、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質。
私人生産者的頭腦把他們的私人勞動的這種二重的社會性質，隻是反映在從實際交易，産品交換中表現出來的那些形式中，也就是把他們的私人勞動的社會有用性，反映在勞動産品必須有用，而且是對别人有用的形式中；把不同種勞動的相等這種社會性質，反映在這些在物質上不同的物即勞動産品具有共同的價值性質的形式中。
可見，人們使他們的勞動産品彼此當作價值發生關系，不是因為在他們看來這些物隻是同種的人類勞動的物質外殼。
恰恰相反，他們在交換中使他們的各種産品作為價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作為人類勞動而彼此相等。
他們沒有意識到這一90點，但是他們這樣做了。
價值沒有在額上寫明它是什麼。
不僅如此，價值還把每個勞動産品變成社會的象形文字。
後來，人們竭力要猜出這種象形文字的涵義，要了解他們自己的社會産品的秘密，因為使用物品當作價值，正象語言一樣，是人們的社會産物。
後來科學發現，勞動産品作為價值，隻是生産它們時所耗費的人類勞動的物的表現，這一發現在人類發展史上劃了一個時代，但它決沒有消除勞動的社會性質的物的外觀。
現代庸俗經濟學為了資本家的利益，甯願否定這個出現在馬克思之前的劃時代發現，甯願倒退回在此之前的時代。
彼此獨立的私人勞動的特殊的社會性質表現為它們作為人類勞動而彼此相等，并且采取勞動産品的價值性質的形式&mdash&mdash商品生産這種特殊生産形式所獨具的這種特點，在受商品生産關系束縛的人們看來，無論在上述發現以前或以後，都是永遠不變的，正象空氣形态在科學把空氣分解為各種元素之後，仍然作為一種物理的物态繼續存在一樣。
産品交換者實際關心的問題，首先是他用自己的産品能換取多少别人的産品，就是說，産品按什麼樣的比例交換。
當這些比例由于習慣而逐漸達到一定的穩固性時，它們就好象是由勞動産品的本性産生的。
例如，1噸鐵和2盎斯金的價值相等，就象1磅金和1磅鐵雖然有不同的物理屬性和化學屬性，但是重量相等一樣。
實際上，勞動産品的價值性質，隻是通過勞動産品作為價值量發生作用才确定下來。
價值量不以交換者的意志、設想和活動為轉移而不斷地變動着。
在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。
不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。
91要有十分發達的商品生産，才能從經驗本身得出科學的認識，理解到彼此獨立進行的、但作為自然形成的社會分工部分而互相全面依賴的私人勞動，不斷地被化為它們的社會的比例尺度，這是因為在私人勞動産品的偶然的不斷變動的交換關系中，生産這些産品的社會必要勞動時間作為起調節作用的自然規律強制地為自己開辟道路，就象房屋倒在人的頭上時重力定律強制地為自己開辟道路一樣。
因此，價值量由勞動時間決定是一個隐藏在商品相對價值的表面運動後面的秘密。
這個秘密的發現，消除了勞動産品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，現代庸俗經濟學則堅持把經濟學的研究建立在這種假象的基礎上。
我們可以通過破譯現代庸俗經濟學中隐含的假象，直接吸取現代庸俗經濟學中的合理部分，發展馬克思的經濟學說。
但是決沒有消除這種決定所采取的物的形式。
對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發展相反的道路。
這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。
在數學史上，是先有積分、再有微分，最後才有極限，但我們在課堂上，是先學極限、再學微分、最後才學積分。
給勞動産品打上商品烙印、因而成為商品流通的前提的那些形式，在人們試圖了解它們的内容而不是了解它們的曆史性質(人們已經把這些形式看成是不變的了)以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性。
因此，隻有商品價格的分析才導緻價值量的決定，隻有商品共同的貨币表現才導緻商品的價值性質的确定。
但是，正是商品世界的這個完成的形式&mdash&mdash貨币形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系，而不是把它們揭示出來。
如果我說，上衣、皮靴等等把麻布當作抽象的人類勞動的一般化身而同它發生關92系，這種說法的荒謬是一目了然的。
但是當上衣、皮靴等等的生産者使這些商品同作為一般等價物的麻布(或者金銀，這絲毫不改變問題的性質)發生關系時，他們的私人勞動同社會總勞動的關系正是通過這種荒謬形式呈現在他們面前。
這種種形式恰好形成資産階級經濟學的各種範疇。
對于這個曆史上一定的社會生産方式即商品生産的生産關系來說，這些範疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式。
因此，一旦我們逃到其他的生産形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生産的基礎上籠罩着勞動産品的一切魔法妖術，就立刻消失了。
一旦我們把現代庸俗經濟學與數學和沒有被人歪曲的馬克思的經濟學說結合起來學習，籠罩着現代庸俗經濟學的一切魔法，也就立刻消失了。
既然政治經濟學喜歡魯濱遜的故事【第2版注：甚至李嘉圖也離不開他的魯濱遜故事。
&ldquo他讓原始的漁夫和原始的獵人一下子就以商品所有者的身分，按照物化在魚和野味的交換價值中的勞動時間的比例交換魚和野味。
在這裡他犯了時代錯誤，他竟讓原始的漁夫和獵人在計算他們的勞動工具時去查看1817年倫敦交易所通用的年息表。
看來，除了資産階級社會形式外，&lsquo歐文先生的平行四邊形&rsquo是他所知道的唯一的社會形式。
&rdquo(卡爾·馬克思《政治經濟學批判》第38、39頁)】，那末就先來看看孤島上的魯濱遜吧。
不管他生來怎樣簡樸，他終究要滿足各種需要，因而要從事各種有用勞動，如做工具，制家具，養羊駝，捕魚，打獵等等。
關于祈禱一類事情我們在這裡就不談了，因為我們的魯濱遜從中得到快樂，他把這類活動當作休息。
盡管他的生産職能是不同的，但是他知道，這隻是同一個魯濱遜的不同的活動形式，因而隻是人類勞動的不同方式。
需要本身迫使他精确地分配自己執行各種職能的時間。
在他的全部活動中，這種或那種職能所占比重的大小，取決于他為取得預期效果所要克服的困難的大小。
經驗告訴他這些，而我們這位從破船上搶救出表、賬簿、墨水和筆的魯濱遜，馬上就作為一個道地的英國人開始記起賬來。
他的賬本記93載着他所有的各種使用物品，生産這些物品所必需的各種活動，最後還記載着他制造這種種一定量的産品平均耗費的勞動時間。
魯濱遜和構成他自己創造的财富的物之間的全部關系在這裡是如此簡單明了，甚至連麥·維爾特先生用不着費什麼腦筋也能了解。
但是，價值的一切本質上的規定都包含在這裡了。
現在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉到歐洲昏暗的中世紀去吧。
在這裡，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。
物質生産的社會關系以及建立在這種生産的基礎上的生活領域，都是以人身依附為特征的。
但是正因為人身依附關系構成該社會的基礎，勞動和産品也就用不着采取與它們的實際存在不同的虛幻形式。
它們作為勞役和實物貢賦而進入社會機構之中。
在這裡，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是象在商品生産基礎上那樣，勞動的共性是勞動的直接社會形式。
向地主繳納谷物地租，意味着農民生産谷物的勞動是直接的社會勞動；而向地主繳納貨币地租，意味着農民生産谷物的勞動是私人勞動，他必須将所生産的谷物交換出去取得貨币，他的這一私人勞動才最終轉換為社會勞動。
對農民來說，貨币地租的負擔要大于谷物地租的負擔。
徭役勞動同生産商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他本人的一定量的勞動力。
繳納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。
所以，無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關系始終表現為他們本身之間的個人的關系，而沒有披上物之間即勞動産品之間的社會關系的外衣。
要考察共同的勞動即直接社會化的勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的曆史初期都有過的這種勞動的原始的形式。
94這裡有個更近的例子，就是農民家庭為了自身的需要而生産糧食、牲畜、紗、麻布、衣服等等的那種農村家長制生産。
對于這個家庭來說，這種種不同的物都是它的家庭勞動的不同産品，但它們不是互相作為商品發生關系。
生産這些産品的種種不同的勞動，如耕、牧、紡、織、縫等等，在其自然形式上就是社會職能，因為這是這樣一個家庭的職能，這個家庭就象商品生産一樣，有它本身的自然形成的分工。
家庭内的分工和家庭各個成員的勞動時間，是由性别年齡上的差異以及随季節而改變的勞動的自然條件來調節的。
但是，用時間來計量的個人勞動力的耗費，在這裡本來就表現為勞動本身的社會規定，因為個人勞動力本來就隻是作為家庭共同勞動力的器官而發揮作用的。
最後，讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生産資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。
在那裡，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍内重演。
魯濱遜的一切産品隻是他個人的産品，因而直接是他的使用物品。
這個聯合體的總産品是社會的産品。
這些産品的一部分重新用作生産資料。
這一部分依舊是社會的。
而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。
因此，這一部分要在他們之間進行分配。
這種分配的方式會随着社會生産機體本身的特殊方式和随着生産者的相應的曆史發展程度而改變。
僅僅為了同商品生産進行對比，我們假95定，每個生産者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。
這樣，勞動時間就會起雙重作用。
勞動時間的社會的有計劃的分配，調節着各種勞動職能同各種需要的适當的比例。
另一方面，勞動時間又是計量生産者個人在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生産者個人在共同産品的個人消費部分中所占份額的尺度。
在那裡，人們同他們的勞動和勞動産品的社會關系，無論在生産上還是在分配上，都是簡單明了的。
這或許是我們在過去的計劃經濟時代裡搞工分制的理論基礎。
但是，一方面，馬克思在下面明确指出了這種做法存在的前提，要麼是，勞動生産力處于低級發展階段，要麼是需要有我們還不具備的一定的社會物質基礎；另一方面，一旦勞動時間起雙重作用，這雙重作用之間就會存在内部的矛盾，比如有人想超出計劃分配的時間勞動，有人想少于計劃分配的時間勞動。
而這種矛盾的發展結果，必然是要通過外在的形式表現出來。
從而這裡的假定，不具有長期的、穩定的形式。
在商品生産者的社會裡，一般的社會生産關系是這樣的：生産者把他們的産品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。
對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特别是資産階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适當的宗教形式。
在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生産方式下，産品變為商品、從而人作為商品生産者而存在的現象，處于從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。
真正的商業民族隻存在于古代世界的空隙中，就象伊壁鸠魯的神隻存在于世界的空隙中，或者猶太人隻存在于波蘭社會的縫隙中一樣。
這些古老的社會生産機體比資産階級的社會生産機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯系的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關系為基礎。
計劃經濟時代的階級鬥争擴大化，正是強化直接的統治和服從，以維持計劃經濟的基礎所必須的。
它們存在的條件是：勞動生産力處于低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生産過程内部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。
這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。
隻有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教96反映才會消失。
隻有當社會生活過程即物質生産過程的形态，作為自由結合的人的産物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。
但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的曆史發展的自然産物。
誠然，政治經濟學曾經分析了價值和價值量(雖然不充分)，揭示了這些形式所掩蓋的内容。
但它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什麼這一内容要采取這種形式呢？為什麼勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動産品的價值量呢？【古典政治經濟學的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特别是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成為交換價值的價值形式。
恰恰是古典政治經濟學的最優秀的代表人物，象亞·斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。
這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。
還有更深刻的原因。
勞動産品的價值形式是資産階級生産方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資産階級生産方式成為一種特殊的社會生産類型，因而同時具有曆史的特征。
因此，如果把資産階級生産方式誤認為是社會生産的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發展&mdash&mdash貨币形式、資本形式等等的特殊性。
因此，我們發現，在那些完全同意用勞動時間來計算價值量的經濟學家中間，對于貨币即一般等價物的完成形态的看法是極為混亂和矛盾的。
例如，在考察銀行業時，這一點表現得特别明顯，因為在這裡關于貨币的通常的定義已經不夠用了。
于是，與此相對立的，出現了複興的重商主義體系(加尼耳等人)，這一體系在價值中隻看到社會形式，或者更确切地說，隻看到這種社會形式的沒有實體的外觀。
&mdash&mdash在這裡，我斷然指出，我所說的古典政治經濟學，是指從威·配第以來的一切這樣的經濟學，這種經濟學與庸俗經濟學相反，研究了資産階級生産關系的内部聯系。
而庸俗經濟學卻隻是在表面的聯系内兜圈子，它為了對可以說是最粗淺的現象作出似是而非的解釋，為了适應資産階級的日常需要，一再反複咀嚼科學的經濟學早就提供的材料。
在其他方面，庸俗經濟學則隻限于把資産階級生産當事人關于他們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統化，賦以學究氣味，并且宣布為永恒的真理。
我們可以在現代庸俗經濟學著作中看到大量這樣的&ldquo真理&rdquo，當然在其學究氣味中，多了一些數學氣味。
】一些公式本來在額上寫着，它們是屬于生産過程支配人而人還沒有支配生産過程的那種社會形态的，但在政治經濟學的資産階級意識中，它們竟象生産勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。
因此，政治經濟學對待資産階級以前的社會生産機體形式，就象教父對待基督教以前的宗教一樣。
商品世界具有的拜物教性質或勞動的社會規定所具有的物的外觀，怎樣使一部分經濟學家受到迷惑，也可以從關于自然在交換價值的形成中的作用所進行的枯燥無味的争論中得到證明。
既然交換價值是表示消耗在物上的勞動的一定社會方式，它就象彙率一樣并不包含自然物質。
由于商品形式是資産階級生産的最一般的和最不發達的形式(所以它早就出現了，雖然不象今天這樣是統治的、從而是典型的形式)，因而，它的拜物教性質顯得還比較容易看穿。
但是在比較具體的形式中，連這種簡單性的外觀也消失了。
貨币主義的幻覺是從哪裡來的呢？是由于貨币主義沒有看出：金銀作為貨币代表的一種社會生産關系，不過采取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式。
而蔑視貨币主義的現代經濟學，一當它考察資本，它的拜物教不是也很明顯嗎？認為地租是由土地而不是由社會産生的重農主義幻覺，又破滅了多久呢？ 為了不緻涉及以後的問題，這裡僅僅再舉一個關于商品形式本身的例子。
假如商品能說話，它們會說：我們的使用價值也許使人們感到興趣。
作為物，我們沒有使用價值。
作為物，我們具有的是我們的價值。
我們自己作為商品物進行的交易就證明了這一點。
我們彼此隻是作為交換價值發生關系。
現在，讓我們聽聽經濟學家是怎樣說出商品内心的話的： &ldquo價值〈交換價值〉是物的屬性，财富〈使用價值〉是人的屬性。
從這個意義上說，價值必然包含交換，财富則不然。
&rdquo&ldquo财富〈使用價值〉是人的屬性，價值是商品的屬性。
人或共同體是富的；珍珠或金剛石是有價值的&hellip&hellip珍珠或金剛石作為珍珠或金剛石是有價值的。
&rdquo 直到現在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發現交換價值。
可是那些自命有深刻的批判力、發現了這種化學物質的經濟學家，卻發現物的使用價值同它們的物質屬性無關，而它們的價值倒是它們作為物所具有的。
在這裡為他們作證的是這樣一種奇怪的情況：物的使用價值對于人來說沒有交換就能實現，就是說，在物和人的直接關系中就能實現；相反，物的價值則隻能在交換中實現，就是說，隻能在一種社會的過程中實現。
在這裡，我們不禁想起善良的道勃雷，他教導巡丁西可爾說：&ldquo一個人長得漂亮是環境造成的，會寫字念書才是天生的本領&rdquo。
現代庸俗經濟學家未必認為&ldquo一個人長得漂亮是環境造成的&rdquo，但他們卻認為，&ldquo一個人會經營企業才是天生的本領&rdquo(所謂的具有企業家才能的禀賦)。
正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現為視神經本身的主觀興奮，而是表現為眼睛外面的物的客觀形式。
但是在視覺活動中，光确實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。
這是物理的物之間的物理關系。
相反，商品形式和它借以得到表現的勞動産品的價值關系，是同勞動産品的物理性質以及由此産生的物的關系完全無關的。
這隻是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。
因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。
在那裡，人腦的産物表現為賦有生命的、彼此發生關系并同人發生關系的獨立存在的東西。
在商品世界裡，人手的産物也是這樣。
我把這叫做拜物教。
勞動産品一旦作為商品來生産，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生産分不開的。
而商品的價值一旦用貨币形式來表現，就将拜物教轉換成拜金教或拜金主義。
商品世界的這種拜物教性質，象以上分析已經表明的，是來源于生産商品的勞動所特有的社會性質。
使用物品成為商品，隻是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動的産品。
這種私人勞動的總和形成社會總勞動。
由于生産者隻有通過交換他們的勞動産品才發生社會接觸，因此，他們的私人勞動的特殊的社會性質也隻有在這種交換中才表現出來。
換句話說，私人勞動在事實上證實為社會總勞動的一部分，隻是由于交換使勞動産品之間、從而使生産者之間發生了關系。
因此，在生産者面前，他們的私人勞動的社會關系就表現為現在這個樣子，就是89說，不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關系，而是表現為人們之間的物的關系和物之間的社會關系。
勞動産品隻是在它們的交換中，才取得一種社會等同的價值對象性，這種對象性是與它們的感覺上各不相同的使用對象性相分離的。
勞動産品分裂為有用物和價值物，實際上隻是發生在交換已經十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生産的，因而物的價值性質還在生産時就被注意到了。
從那時起，生産者的私人勞動真正取得了二重的社會性質。
一方面，生産者的私人勞動必須作為一定的有用勞動來滿足一定的社會需要，從而證明它們是總勞動的一部分，是自然形成的社會分工體系的一部分。
另一方面，隻有在每一種特殊的有用的私人勞動可以同任何另一種有用的私人勞動相交換從而相等時，生産者的私人勞動才能滿足生産者本人的多種需要。
這就是現代庸俗經濟學最神聖的信條&mdash&mdash&ldquo看不見的手&rdquo原理所想說而又沒能說清楚的道理。
所謂的&ldquo看不見的手&rdquo原理是指，&ldquo每個人都在力圖應用他的資本，來使其生産品能得到最大的價值。
一般地說，他并不企圖增進公共福利，也不知道他所增進的公共福利為多少。
他所追求的僅僅是他個人的安樂，僅僅是他個人的利益。
在這樣做時，有一隻看不見的手引導他去促進一種目标，而這種目标決不是他所追求的東西。
由于追逐他自己的利益，他經常促進了社會利益，其效果要比他真正想促進社會利益時所得到的效果大。
&rdquo其實，馬克思在這裡講得很清楚，一個生産者要想滿足他本人的多種需要，即追求他個人的安樂和利益，就必須使得他的私人勞動能夠滿足一定的社會需要，能夠作為一種特殊的對别人有用從而對社會有用的私人勞動去與别的對他本人有用的私人勞動相交換。
當然，資本家用的不是他本人的私人勞動，而是他剝削來的别人的私人勞動用追求他的驕奢淫逸。
簡單的道理，一到了現代庸俗經濟學家手裡，就變得複雜和不可琢磨了。
完全不同的勞動所以能夠相等，隻是因為它們的實際差别已被抽去，它們已被化成它們作為人類勞動力的耗費、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質。
私人生産者的頭腦把他們的私人勞動的這種二重的社會性質，隻是反映在從實際交易，産品交換中表現出來的那些形式中，也就是把他們的私人勞動的社會有用性，反映在勞動産品必須有用，而且是對别人有用的形式中；把不同種勞動的相等這種社會性質，反映在這些在物質上不同的物即勞動産品具有共同的價值性質的形式中。
可見，人們使他們的勞動産品彼此當作價值發生關系，不是因為在他們看來這些物隻是同種的人類勞動的物質外殼。
恰恰相反，他們在交換中使他們的各種産品作為價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作為人類勞動而彼此相等。
他們沒有意識到這一90點，但是他們這樣做了。
價值沒有在額上寫明它是什麼。
不僅如此，價值還把每個勞動産品變成社會的象形文字。
後來，人們竭力要猜出這種象形文字的涵義，要了解他們自己的社會産品的秘密，因為使用物品當作價值，正象語言一樣，是人們的社會産物。
後來科學發現，勞動産品作為價值，隻是生産它們時所耗費的人類勞動的物的表現，這一發現在人類發展史上劃了一個時代，但它決沒有消除勞動的社會性質的物的外觀。
現代庸俗經濟學為了資本家的利益，甯願否定這個出現在馬克思之前的劃時代發現，甯願倒退回在此之前的時代。
彼此獨立的私人勞動的特殊的社會性質表現為它們作為人類勞動而彼此相等，并且采取勞動産品的價值性質的形式&mdash&mdash商品生産這種特殊生産形式所獨具的這種特點，在受商品生産關系束縛的人們看來，無論在上述發現以前或以後，都是永遠不變的，正象空氣形态在科學把空氣分解為各種元素之後，仍然作為一種物理的物态繼續存在一樣。
産品交換者實際關心的問題，首先是他用自己的産品能換取多少别人的産品，就是說，産品按什麼樣的比例交換。
當這些比例由于習慣而逐漸達到一定的穩固性時，它們就好象是由勞動産品的本性産生的。
例如，1噸鐵和2盎斯金的價值相等，就象1磅金和1磅鐵雖然有不同的物理屬性和化學屬性，但是重量相等一樣。
實際上，勞動産品的價值性質，隻是通過勞動産品作為價值量發生作用才确定下來。
價值量不以交換者的意志、設想和活動為轉移而不斷地變動着。
在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式。
不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制。
91要有十分發達的商品生産，才能從經驗本身得出科學的認識，理解到彼此獨立進行的、但作為自然形成的社會分工部分而互相全面依賴的私人勞動，不斷地被化為它們的社會的比例尺度，這是因為在私人勞動産品的偶然的不斷變動的交換關系中，生産這些産品的社會必要勞動時間作為起調節作用的自然規律強制地為自己開辟道路，就象房屋倒在人的頭上時重力定律強制地為自己開辟道路一樣。
因此，價值量由勞動時間決定是一個隐藏在商品相對價值的表面運動後面的秘密。
這個秘密的發現，消除了勞動産品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，現代庸俗經濟學則堅持把經濟學的研究建立在這種假象的基礎上。
我們可以通過破譯現代庸俗經濟學中隐含的假象，直接吸取現代庸俗經濟學中的合理部分，發展馬克思的經濟學說。
但是決沒有消除這種決定所采取的物的形式。
對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發展相反的道路。
這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。
在數學史上，是先有積分、再有微分，最後才有極限，但我們在課堂上，是先學極限、再學微分、最後才學積分。
給勞動産品打上商品烙印、因而成為商品流通的前提的那些形式，在人們試圖了解它們的内容而不是了解它們的曆史性質(人們已經把這些形式看成是不變的了)以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性。
因此，隻有商品價格的分析才導緻價值量的決定，隻有商品共同的貨币表現才導緻商品的價值性質的确定。
但是，正是商品世界的這個完成的形式&mdash&mdash貨币形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系，而不是把它們揭示出來。
如果我說，上衣、皮靴等等把麻布當作抽象的人類勞動的一般化身而同它發生關92系，這種說法的荒謬是一目了然的。
但是當上衣、皮靴等等的生産者使這些商品同作為一般等價物的麻布(或者金銀，這絲毫不改變問題的性質)發生關系時，他們的私人勞動同社會總勞動的關系正是通過這種荒謬形式呈現在他們面前。
這種種形式恰好形成資産階級經濟學的各種範疇。
對于這個曆史上一定的社會生産方式即商品生産的生産關系來說，這些範疇是有社會效力的、因而是客觀的思維形式。
因此，一旦我們逃到其他的生産形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生産的基礎上籠罩着勞動産品的一切魔法妖術，就立刻消失了。
一旦我們把現代庸俗經濟學與數學和沒有被人歪曲的馬克思的經濟學說結合起來學習，籠罩着現代庸俗經濟學的一切魔法，也就立刻消失了。
既然政治經濟學喜歡魯濱遜的故事【第2版注：甚至李嘉圖也離不開他的魯濱遜故事。
&ldquo他讓原始的漁夫和原始的獵人一下子就以商品所有者的身分，按照物化在魚和野味的交換價值中的勞動時間的比例交換魚和野味。
在這裡他犯了時代錯誤，他竟讓原始的漁夫和獵人在計算他們的勞動工具時去查看1817年倫敦交易所通用的年息表。
看來，除了資産階級社會形式外，&lsquo歐文先生的平行四邊形&rsquo是他所知道的唯一的社會形式。
&rdquo(卡爾·馬克思《政治經濟學批判》第38、39頁)】，那末就先來看看孤島上的魯濱遜吧。
不管他生來怎樣簡樸，他終究要滿足各種需要，因而要從事各種有用勞動，如做工具，制家具，養羊駝，捕魚，打獵等等。
關于祈禱一類事情我們在這裡就不談了，因為我們的魯濱遜從中得到快樂，他把這類活動當作休息。
盡管他的生産職能是不同的，但是他知道，這隻是同一個魯濱遜的不同的活動形式，因而隻是人類勞動的不同方式。
需要本身迫使他精确地分配自己執行各種職能的時間。
在他的全部活動中，這種或那種職能所占比重的大小，取決于他為取得預期效果所要克服的困難的大小。
經驗告訴他這些，而我們這位從破船上搶救出表、賬簿、墨水和筆的魯濱遜，馬上就作為一個道地的英國人開始記起賬來。
他的賬本記93載着他所有的各種使用物品，生産這些物品所必需的各種活動，最後還記載着他制造這種種一定量的産品平均耗費的勞動時間。
魯濱遜和構成他自己創造的财富的物之間的全部關系在這裡是如此簡單明了，甚至連麥·維爾特先生用不着費什麼腦筋也能了解。
但是，價值的一切本質上的規定都包含在這裡了。
現在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉到歐洲昏暗的中世紀去吧。
在這裡，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。
物質生産的社會關系以及建立在這種生産的基礎上的生活領域，都是以人身依附為特征的。
但是正因為人身依附關系構成該社會的基礎，勞動和産品也就用不着采取與它們的實際存在不同的虛幻形式。
它們作為勞役和實物貢賦而進入社會機構之中。
在這裡，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是象在商品生産基礎上那樣，勞動的共性是勞動的直接社會形式。
向地主繳納谷物地租，意味着農民生産谷物的勞動是直接的社會勞動；而向地主繳納貨币地租，意味着農民生産谷物的勞動是私人勞動，他必須将所生産的谷物交換出去取得貨币，他的這一私人勞動才最終轉換為社會勞動。
對農民來說，貨币地租的負擔要大于谷物地租的負擔。
徭役勞動同生産商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他本人的一定量的勞動力。
繳納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。
所以，無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關系中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關系始終表現為他們本身之間的個人的關系，而沒有披上物之間即勞動産品之間的社會關系的外衣。
要考察共同的勞動即直接社會化的勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的曆史初期都有過的這種勞動的原始的形式。
94這裡有個更近的例子，就是農民家庭為了自身的需要而生産糧食、牲畜、紗、麻布、衣服等等的那種農村家長制生産。
對于這個家庭來說，這種種不同的物都是它的家庭勞動的不同産品，但它們不是互相作為商品發生關系。
生産這些産品的種種不同的勞動，如耕、牧、紡、織、縫等等，在其自然形式上就是社會職能，因為這是這樣一個家庭的職能，這個家庭就象商品生産一樣，有它本身的自然形成的分工。
家庭内的分工和家庭各個成員的勞動時間，是由性别年齡上的差異以及随季節而改變的勞動的自然條件來調節的。
但是，用時間來計量的個人勞動力的耗費，在這裡本來就表現為勞動本身的社會規定，因為個人勞動力本來就隻是作為家庭共同勞動力的器官而發揮作用的。
最後，讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生産資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。
在那裡，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍内重演。
魯濱遜的一切産品隻是他個人的産品，因而直接是他的使用物品。
這個聯合體的總産品是社會的産品。
這些産品的一部分重新用作生産資料。
這一部分依舊是社會的。
而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。
因此，這一部分要在他們之間進行分配。
這種分配的方式會随着社會生産機體本身的特殊方式和随着生産者的相應的曆史發展程度而改變。
僅僅為了同商品生産進行對比，我們假95定，每個生産者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。
這樣，勞動時間就會起雙重作用。
勞動時間的社會的有計劃的分配，調節着各種勞動職能同各種需要的适當的比例。
另一方面，勞動時間又是計量生産者個人在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生産者個人在共同産品的個人消費部分中所占份額的尺度。
在那裡，人們同他們的勞動和勞動産品的社會關系，無論在生産上還是在分配上，都是簡單明了的。
這或許是我們在過去的計劃經濟時代裡搞工分制的理論基礎。
但是，一方面，馬克思在下面明确指出了這種做法存在的前提，要麼是，勞動生産力處于低級發展階段，要麼是需要有我們還不具備的一定的社會物質基礎；另一方面，一旦勞動時間起雙重作用，這雙重作用之間就會存在内部的矛盾，比如有人想超出計劃分配的時間勞動，有人想少于計劃分配的時間勞動。
而這種矛盾的發展結果，必然是要通過外在的形式表現出來。
從而這裡的假定，不具有長期的、穩定的形式。
在商品生産者的社會裡，一般的社會生産關系是這樣的：生産者把他們的産品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。
對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特别是資産階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适當的宗教形式。
在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生産方式下，産品變為商品、從而人作為商品生産者而存在的現象，處于從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。
真正的商業民族隻存在于古代世界的空隙中，就象伊壁鸠魯的神隻存在于世界的空隙中，或者猶太人隻存在于波蘭社會的縫隙中一樣。
這些古老的社會生産機體比資産階級的社會生産機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯系的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關系為基礎。
計劃經濟時代的階級鬥争擴大化，正是強化直接的統治和服從，以維持計劃經濟的基礎所必須的。
它們存在的條件是：勞動生産力處于低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生産過程内部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。
這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。
隻有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教96反映才會消失。
隻有當社會生活過程即物質生産過程的形态，作為自由結合的人的産物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。
但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的曆史發展的自然産物。
誠然，政治經濟學曾經分析了價值和價值量(雖然不充分)，揭示了這些形式所掩蓋的内容。
但它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什麼這一内容要采取這種形式呢？為什麼勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動産品的價值量呢？【古典政治經濟學的根本缺點之一，就是它始終不能從商品的分析，而特别是商品價值的分析中，發現那種正是使價值成為交換價值的價值形式。
恰恰是古典政治經濟學的最優秀的代表人物，象亞·斯密和李嘉圖，把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。
這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了。
還有更深刻的原因。
勞動産品的價值形式是資産階級生産方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資産階級生産方式成為一種特殊的社會生産類型，因而同時具有曆史的特征。
因此，如果把資産階級生産方式誤認為是社會生産的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發展&mdash&mdash貨币形式、資本形式等等的特殊性。
因此，我們發現，在那些完全同意用勞動時間來計算價值量的經濟學家中間，對于貨币即一般等價物的完成形态的看法是極為混亂和矛盾的。
例如，在考察銀行業時，這一點表現得特别明顯，因為在這裡關于貨币的通常的定義已經不夠用了。
于是，與此相對立的，出現了複興的重商主義體系(加尼耳等人)，這一體系在價值中隻看到社會形式，或者更确切地說，隻看到這種社會形式的沒有實體的外觀。
&mdash&mdash在這裡，我斷然指出，我所說的古典政治經濟學，是指從威·配第以來的一切這樣的經濟學，這種經濟學與庸俗經濟學相反，研究了資産階級生産關系的内部聯系。
而庸俗經濟學卻隻是在表面的聯系内兜圈子，它為了對可以說是最粗淺的現象作出似是而非的解釋，為了适應資産階級的日常需要，一再反複咀嚼科學的經濟學早就提供的材料。
在其他方面，庸俗經濟學則隻限于把資産階級生産當事人關于他們自己的最美好世界的陳腐而自負的看法加以系統化，賦以學究氣味，并且宣布為永恒的真理。
我們可以在現代庸俗經濟學著作中看到大量這樣的&ldquo真理&rdquo，當然在其學究氣味中，多了一些數學氣味。
】一些公式本來在額上寫着，它們是屬于生産過程支配人而人還沒有支配生産過程的那種社會形态的，但在政治經濟學的資産階級意識中，它們竟象生産勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。
因此，政治經濟學對待資産階級以前的社會生産機體形式，就象教父對待基督教以前的宗教一樣。
商品世界具有的拜物教性質或勞動的社會規定所具有的物的外觀，怎樣使一部分經濟學家受到迷惑，也可以從關于自然在交換價值的形成中的作用所進行的枯燥無味的争論中得到證明。
既然交換價值是表示消耗在物上的勞動的一定社會方式，它就象彙率一樣并不包含自然物質。
由于商品形式是資産階級生産的最一般的和最不發達的形式(所以它早就出現了，雖然不象今天這樣是統治的、從而是典型的形式)，因而，它的拜物教性質顯得還比較容易看穿。
但是在比較具體的形式中，連這種簡單性的外觀也消失了。
貨币主義的幻覺是從哪裡來的呢？是由于貨币主義沒有看出：金銀作為貨币代表的一種社會生産關系，不過采取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式。
而蔑視貨币主義的現代經濟學，一當它考察資本，它的拜物教不是也很明顯嗎？認為地租是由土地而不是由社會産生的重農主義幻覺，又破滅了多久呢？ 為了不緻涉及以後的問題，這裡僅僅再舉一個關于商品形式本身的例子。
假如商品能說話，它們會說：我們的使用價值也許使人們感到興趣。
作為物，我們沒有使用價值。
作為物，我們具有的是我們的價值。
我們自己作為商品物進行的交易就證明了這一點。
我們彼此隻是作為交換價值發生關系。
現在，讓我們聽聽經濟學家是怎樣說出商品内心的話的： &ldquo價值〈交換價值〉是物的屬性，财富〈使用價值〉是人的屬性。
從這個意義上說，價值必然包含交換，财富則不然。
&rdquo&ldquo财富〈使用價值〉是人的屬性，價值是商品的屬性。
人或共同體是富的；珍珠或金剛石是有價值的&hellip&hellip珍珠或金剛石作為珍珠或金剛石是有價值的。
&rdquo 直到現在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發現交換價值。
可是那些自命有深刻的批判力、發現了這種化學物質的經濟學家，卻發現物的使用價值同它們的物質屬性無關，而它們的價值倒是它們作為物所具有的。
在這裡為他們作證的是這樣一種奇怪的情況：物的使用價值對于人來說沒有交換就能實現，就是說，在物和人的直接關系中就能實現；相反，物的價值則隻能在交換中實現，就是說，隻能在一種社會的過程中實現。
在這裡，我們不禁想起善良的道勃雷，他教導巡丁西可爾說：&ldquo一個人長得漂亮是環境造成的，會寫字念書才是天生的本領&rdquo。
現代庸俗經濟學家未必認為&ldquo一個人長得漂亮是環境造成的&rdquo，但他們卻認為，&ldquo一個人會經營企業才是天生的本領&rdquo(所謂的具有企業家才能的禀賦)。
