第三章 積極膜拜（續）
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重新舉行儀典，結果，那些動作，或者說是成功的條件，便開始有規律地進行了，社會迫使之成為了一種義務。
正因為那些動作蘊含着某種确定的心靈狀态，所以它們也分有了義務的性質。
儀式規定人們必須模仿動物或植物，從而使它們得到繁殖，這樣做其實就等于說，有關相似生成相似的公理是不容置疑的。
輿論不允許人們從理論上否定這一原則，也不允許人們在實踐中侵犯這一原則。
所以說，社會在強加這一原則的同時，也強加了從中派生出來的儀軌。
這樣，在儀式戒規之上，又加上了邏輯戒規，當然，後者隻不過是前者的智識的外表而已。
這兩種戒規的權威皆源于社會。
權威帶來的尊崇不僅可以傳給帶有價值色彩的思維方式，也可以傳給行為方式。
因此，一個人絕對不能對兩者置若罔聞，否則就會與輿論發生龃龉。
這就是儀式戒規要求理智在對它進行檢驗之前就應該依附于它，而邏輯戒規則要求意志屈從于它的原因所在。
從這個例子中，我們再次表明有關因果觀念和一般範疇的社會學理論，如何在調和各種經典學說的同時而又予以摒棄的。
這種理論同先驗論一樣，維護了因果關系先入為主的、必然性的特征；同時，它也沒有局限于确定這種特征，而是對其進行了說明；它也沒有像經驗主義者那樣，常常以解釋為借口，卻使問題本身不見了蹤影。
相反，我們完全有理由否認個體經驗所起的作用。
毫無疑問，個體通過自身的觀察，可以發現前後相繼的有規律的現象，進而獲得某種規律性的感覺。
不過，這種感覺卻不是因果範疇。
感覺是個體的、主觀的、不可溝通的，是我們親眼觀察到的結果。
而範疇則是群體的産物，是群體提供給我們的既定的東西。
範疇是一種框架，得到我們經驗确證的東西都被安排在了這個框架中，當我們想到或看到這些東西的時候，這個框架可以幫助我們理解它們之間的相互關系。
當然，如果這個框架适用于它的内容，那麼這說明它與其所包含的事物是有聯系的；但是我們也不要就此把這兩者混淆起來。
框架高于内容，并支配着内容。
這是因為，兩者具有不同的起源。
框架絕不是個體經驗的簡單總結，它的主要作用，就是滿足共同生活的迫切需要。
确切地說，經驗主義的錯誤在于，它把因果關系僅僅當成了一種思辨的知識構造，當成了在方法上多少有些普遍化色彩的産物，然而，純粹思辨本身隻能産生暫時的、假想的以及似乎還說得通的觀點，但是這種觀點必然總會遭到人們的懷疑，因為我們無法确保以後新的觀察結果不會将其推翻。
然而，人類心靈不受強制和不加保留地接受或者說必須接受的公理，卻具有完全不同的起源。
隻有行動的必然性，特别是集體行動的必然性，才能夠也必須采用範疇程式的形式把自己表達出來，這些公式必須是最終的和精練的，不允許有任何矛盾之處，因為集體活動隻有在步調一緻的，也就是說在有規律的和确定了的條件下才能進行。
集體活動不容許有任何不知所措的情況出現，因為不知所措是混亂之源；與此同時，集體活動也傾向于采用組織形式，因為一旦組織确立起來，就要把自身強加給個體。
由于行動無法超越智識，所以智識也經常會被納入同樣的軌道，它往往不經辨析就通盤接受了行動所要求的理論前提。
所以，思想的絕對命令可能隻是行動的絕對命令的另一側面。
此外，我們還應該記住，我們從來就沒有奢望過僅憑上述觀察結果就可以建構出有關因果概念的完整理論。
這個問題太複雜了，不可能如此輕易地獲得解決。
時間不同，地點不同，人們對因果原則的理解也不盡相同；即便是在單一社會裡，随着社會環境的不同，及其所應用的自然領域的不同，因果原則也會有不同的變化。
［30］所以說，僅僅憑借它在曆史進程中所表現出來的某一種形式，就想極其精确地确定因果原則的起因和存在條件，這是絕對不可能的事情。
這裡，我們所提出的某些觀念隻可以作為一種提示，它還需要加以核查和完善。
不過，由于我們正在讨論的因果律确實是最原始的定律之一，由于它在人類思想和勞動的發展過程中起到了舉足輕重的作用，因此，這種嘗試是具有特殊地位的。
出于這樣的考慮，我們提出了上述幾點意見，希望能夠在一定程度上對因果律作出概括。
注釋 ［1］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第176頁。
［2］在圖騰名稱索引中，斯賓塞和吉蘭寫成&ldquoUntjalka&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第772頁）。
［3］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第179頁。
誠然，斯賓塞和吉蘭并沒有明确将其稱之為因提丘瑪，但從上下文中，我們可以看出它确實就是因提丘瑪。
［4］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第182頁。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第193頁。
［6］舒爾策：《物神崇拜》，第221頁；參見第243頁。
［7］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第11頁，第31頁，第36頁，第37頁，第68頁，第72頁，第84頁。
［8］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第100頁。
［9］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第81頁，第100頁，第112頁，第115頁。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第310頁。
［11］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第285&mdash286頁。
也許，人們手持長矛不斷揮舞的目的就是想刺透雲。
［12］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第294&mdash296頁。
令人奇怪的是，阿蘭達人則相反，他們認為虹可以帶來降雨（同上書，第314頁）。
［13］阿蘭達人也采用過同樣的步驟（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第132頁）。
當然，我們可以提出質疑，這種流血的舉動究竟是不是一種用來赢得降雨的力量的供奉。
不過，加松曾明确指出，這确實是一種模仿降雨的方式。
［14］加松：《澳洲土著迪埃裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第66&mdash68頁。
霍維特（參見《澳洲東南部的土著部落》，第798&mdash800頁）提到了迪埃裡人求雨的其他儀式。
［15］克雷芒：《有關澳洲西部土著的民族學筆記》，《國際民族志檔案》，第16卷，第6&mdash7頁。
參見韋斯納爾：《婚姻儀式與婚姻關系》，載于《人的科學》，1903年，第42頁。
［16］我們推斷亞圖騰也可能有塔樓，因為根據克雷芒的說法，某些氏族有好幾個塔樓。
［17］克雷芒稱之為部落家族。
［18］稍後，我們将在正文第478頁中解釋這種說法為什麼是不準确的。
［19］有關這種分類，可參見弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第37頁及以下諸頁；胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第61頁及以下諸頁。
［20］我們并沒有談及所謂的對立法則，因為正如胡伯特和莫斯所說的那樣，隻有以相似為中介，相反才能導緻對立（《巫術的一般理論》，第70頁。
） ［21］弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第39頁。
［22］就被施以魔法的人與雕像之間确實具有聯想關系而言，這個公式是适用的。
但這種聯想卻不是由相似性而導緻的觀念聯想的簡單産物。
此種現象之所以産生，其真正的決定原因是宗教力所特有的傳染性，我們已經說明過這一點了。
［23］決定這種外在體現的原因，可參見紙書第313頁及以下諸頁。
［24］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第61&mdash68頁。
［25］弗雷澤：《金枝》，第1卷，第69&mdash75頁。
［26］我們并不想說曾有一個隻有宗教而沒有巫術的時代。
也許，宗教形成伊始，它的某些原則就已經擴大到非宗教關系中去了，而或多或少已經有所發展的巫術同時也對宗教起了補充作用。
然而，即使這兩大觀念和儀軌的體系并不相應于不同的曆史時期，兩者之間也肯定存在着一種派生關系。
這正是我們試圖予以确立的。
［27］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第108頁及以下諸頁。
［28］參見紙書，第267頁及以下諸頁。
［29］當然，動物社會是存在的。
不過，當我們把社會這個詞同時用于動物和人類的時候，其含義是絕對不同的。
制度是人類社會的特征，而動物是沒有制度的。
［30］原因這個概念，對于一個學者或者一個沒有受過科學訓練的人來說，含義就不同。
當因果原則被應用于社會事實和物理&mdash化學事實時，我們同時代人對之也有不同的理解。
在社會秩序中，人們所提出的因果概念，與長期作為巫術基礎的那種概念是很相近的。
甚至可以懷疑，物理學家和生物學家也是以這種方式來表現因果關系的。
正因為那些動作蘊含着某種确定的心靈狀态，所以它們也分有了義務的性質。
儀式規定人們必須模仿動物或植物，從而使它們得到繁殖，這樣做其實就等于說，有關相似生成相似的公理是不容置疑的。
輿論不允許人們從理論上否定這一原則，也不允許人們在實踐中侵犯這一原則。
所以說，社會在強加這一原則的同時，也強加了從中派生出來的儀軌。
這樣，在儀式戒規之上，又加上了邏輯戒規，當然，後者隻不過是前者的智識的外表而已。
這兩種戒規的權威皆源于社會。
權威帶來的尊崇不僅可以傳給帶有價值色彩的思維方式，也可以傳給行為方式。
因此，一個人絕對不能對兩者置若罔聞，否則就會與輿論發生龃龉。
這就是儀式戒規要求理智在對它進行檢驗之前就應該依附于它，而邏輯戒規則要求意志屈從于它的原因所在。
從這個例子中，我們再次表明有關因果觀念和一般範疇的社會學理論，如何在調和各種經典學說的同時而又予以摒棄的。
這種理論同先驗論一樣，維護了因果關系先入為主的、必然性的特征；同時，它也沒有局限于确定這種特征，而是對其進行了說明；它也沒有像經驗主義者那樣，常常以解釋為借口，卻使問題本身不見了蹤影。
相反，我們完全有理由否認個體經驗所起的作用。
毫無疑問，個體通過自身的觀察，可以發現前後相繼的有規律的現象，進而獲得某種規律性的感覺。
不過，這種感覺卻不是因果範疇。
感覺是個體的、主觀的、不可溝通的，是我們親眼觀察到的結果。
而範疇則是群體的産物，是群體提供給我們的既定的東西。
範疇是一種框架，得到我們經驗确證的東西都被安排在了這個框架中，當我們想到或看到這些東西的時候，這個框架可以幫助我們理解它們之間的相互關系。
當然，如果這個框架适用于它的内容，那麼這說明它與其所包含的事物是有聯系的；但是我們也不要就此把這兩者混淆起來。
框架高于内容，并支配着内容。
這是因為，兩者具有不同的起源。
框架絕不是個體經驗的簡單總結，它的主要作用，就是滿足共同生活的迫切需要。
确切地說，經驗主義的錯誤在于，它把因果關系僅僅當成了一種思辨的知識構造，當成了在方法上多少有些普遍化色彩的産物，然而，純粹思辨本身隻能産生暫時的、假想的以及似乎還說得通的觀點，但是這種觀點必然總會遭到人們的懷疑，因為我們無法确保以後新的觀察結果不會将其推翻。
然而，人類心靈不受強制和不加保留地接受或者說必須接受的公理，卻具有完全不同的起源。
隻有行動的必然性，特别是集體行動的必然性，才能夠也必須采用範疇程式的形式把自己表達出來，這些公式必須是最終的和精練的，不允許有任何矛盾之處，因為集體活動隻有在步調一緻的，也就是說在有規律的和确定了的條件下才能進行。
集體活動不容許有任何不知所措的情況出現，因為不知所措是混亂之源；與此同時，集體活動也傾向于采用組織形式，因為一旦組織确立起來，就要把自身強加給個體。
由于行動無法超越智識，所以智識也經常會被納入同樣的軌道，它往往不經辨析就通盤接受了行動所要求的理論前提。
所以，思想的絕對命令可能隻是行動的絕對命令的另一側面。
此外，我們還應該記住，我們從來就沒有奢望過僅憑上述觀察結果就可以建構出有關因果概念的完整理論。
這個問題太複雜了，不可能如此輕易地獲得解決。
時間不同，地點不同，人們對因果原則的理解也不盡相同；即便是在單一社會裡，随着社會環境的不同，及其所應用的自然領域的不同，因果原則也會有不同的變化。
［30］所以說，僅僅憑借它在曆史進程中所表現出來的某一種形式，就想極其精确地确定因果原則的起因和存在條件，這是絕對不可能的事情。
這裡，我們所提出的某些觀念隻可以作為一種提示，它還需要加以核查和完善。
不過，由于我們正在讨論的因果律确實是最原始的定律之一，由于它在人類思想和勞動的發展過程中起到了舉足輕重的作用，因此，這種嘗試是具有特殊地位的。
出于這樣的考慮，我們提出了上述幾點意見，希望能夠在一定程度上對因果律作出概括。
注釋 ［1］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第176頁。
［2］在圖騰名稱索引中，斯賓塞和吉蘭寫成&ldquoUntjalka&rdquo（《澳洲中部的北部部落》，第772頁）。
［3］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第179頁。
誠然，斯賓塞和吉蘭并沒有明确将其稱之為因提丘瑪，但從上下文中，我們可以看出它确實就是因提丘瑪。
［4］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第182頁。
［5］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第193頁。
［6］舒爾策：《物神崇拜》，第221頁；參見第243頁。
［7］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第11頁，第31頁，第36頁，第37頁，第68頁，第72頁，第84頁。
［8］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第100頁。
［9］斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第81頁，第100頁，第112頁，第115頁。
［10］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的北部部落》，第310頁。
［11］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第285&mdash286頁。
也許，人們手持長矛不斷揮舞的目的就是想刺透雲。
［12］斯賓塞和吉蘭：《澳洲中部的土著部落》，第294&mdash296頁。
令人奇怪的是，阿蘭達人則相反，他們認為虹可以帶來降雨（同上書，第314頁）。
［13］阿蘭達人也采用過同樣的步驟（斯特萊羅：《澳洲中部的阿蘭達和洛裡查部落》，第3卷，第132頁）。
當然，我們可以提出質疑，這種流血的舉動究竟是不是一種用來赢得降雨的力量的供奉。
不過，加松曾明确指出，這确實是一種模仿降雨的方式。
［14］加松：《澳洲土著迪埃裡部落的禮儀與習俗》，載于科爾：《澳洲種族》，第2卷，第66&mdash68頁。
霍維特（參見《澳洲東南部的土著部落》，第798&mdash800頁）提到了迪埃裡人求雨的其他儀式。
［15］克雷芒：《有關澳洲西部土著的民族學筆記》，《國際民族志檔案》，第16卷，第6&mdash7頁。
參見韋斯納爾：《婚姻儀式與婚姻關系》，載于《人的科學》，1903年，第42頁。
［16］我們推斷亞圖騰也可能有塔樓，因為根據克雷芒的說法，某些氏族有好幾個塔樓。
［17］克雷芒稱之為部落家族。
［18］稍後，我們将在正文第478頁中解釋這種說法為什麼是不準确的。
［19］有關這種分類，可參見弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第37頁及以下諸頁；胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第61頁及以下諸頁。
［20］我們并沒有談及所謂的對立法則，因為正如胡伯特和莫斯所說的那樣，隻有以相似為中介，相反才能導緻對立（《巫術的一般理論》，第70頁。
） ［21］弗雷澤：《早期親屬制度演講集》，第39頁。
［22］就被施以魔法的人與雕像之間确實具有聯想關系而言，這個公式是适用的。
但這種聯想卻不是由相似性而導緻的觀念聯想的簡單産物。
此種現象之所以産生，其真正的決定原因是宗教力所特有的傳染性，我們已經說明過這一點了。
［23］決定這種外在體現的原因，可參見紙書第313頁及以下諸頁。
［24］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第61&mdash68頁。
［25］弗雷澤：《金枝》，第1卷，第69&mdash75頁。
［26］我們并不想說曾有一個隻有宗教而沒有巫術的時代。
也許，宗教形成伊始，它的某些原則就已經擴大到非宗教關系中去了，而或多或少已經有所發展的巫術同時也對宗教起了補充作用。
然而，即使這兩大觀念和儀軌的體系并不相應于不同的曆史時期，兩者之間也肯定存在着一種派生關系。
這正是我們試圖予以确立的。
［27］胡伯特和莫斯：《巫術的一般理論》，第108頁及以下諸頁。
［28］參見紙書，第267頁及以下諸頁。
［29］當然，動物社會是存在的。
不過，當我們把社會這個詞同時用于動物和人類的時候，其含義是絕對不同的。
制度是人類社會的特征，而動物是沒有制度的。
［30］原因這個概念，對于一個學者或者一個沒有受過科學訓練的人來說，含義就不同。
當因果原則被應用于社會事實和物理&mdash化學事實時，我們同時代人對之也有不同的理解。
在社會秩序中，人們所提出的因果概念，與長期作為巫術基礎的那種概念是很相近的。
甚至可以懷疑，物理學家和生物學家也是以這種方式來表現因果關系的。