A．本質作為實存的根據（DasWesenalsGrundderExistenz）
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當時希臘人感覺到一種需要，即凡他們所承認為可靠的事物必須是經過思想證明過的。
為了适應這一要求，詭辯派教人尋求足以解釋事物的各種不同的觀點，這些不同的觀點不是别的東西，卻正是根據。
但前面已經說過，這種形式的根據并無本身規定了的内容，為不道德的違法的行為尋求根據，并不難于為道德的合法的行為尋求根據。
要決定哪一個根據較優勝，就必須每個人主觀自行抉擇。
要作這種抉擇又須視各個人的意向和觀點。
于是人人所公認的本身有效的标準的客觀基礎便因而摧毀了。
正是詭辯派這種否定的方面，理應引起上面所提及的壞名聲。
如世所周知，蘇格拉底對于誰辯派曾到處進行鬥争，但他并不隻是簡單地把權威和傳統，與詭辯派的合理化論辯或強辯對立起來，而毋甯是辯證地指出形式的根據之站不住腳，因而将正義與善、普遍的東西或意志的概念之客觀标準重新建立起來。
即在現時，不僅在世間事物的論辯裡，即在宗教的演講裡，采用合理化的方式以自圓其說，也是常有之事。
譬如，為了引起聽衆的宗教信仰，牧師們不惜找出一切可能的根據，以教導世人對于上帝的恩典應有感謝之忱。
對于這類論辯，蘇格拉底和柏拉圖當不惜稱之為詭辯。
因為詭辯者并不深究所要辯護的東西的内容，（這種内容很可能是真的，）他隻求說出根據的形式，通過這些理由或根據，他可以替一切東西辯護，但同時也可以反對一切東西。
在我們這富于抽象反思和合理化的論辯的時代，假如一個人不能對于任何事物，即使最壞或最無理的事物說出一些好的理由，那末真可說他的教養還不夠高明。
世界上一切腐敗的事物都可以為它的腐敗說出好的理由。
當一個人自诩為能說出理由或提出根據時，最初你或不免虛懷領受，肅然其敬。
但到了你體驗到所謂說出理由究竟是怎樣一回事之後，你就會對它不加理睬，不為強辭奪理的理由所欺騙。
§122 本質最初是自身映現和自身中介；作為中介過程的總體，它的自身的統一便被設定為差别的自身揚棄，因而亦即是對中介過程自身揚棄。
于是我們又回複到直接性，或回複到存在，不過這種直接性或存在是經過中介過程的揚棄才達到的。
這樣的存在便叫做實存（Existenz）。
【說明】根據還沒有自在自為地規定了的内容，也不是目的，因此并無能動性，也無創生力，而隻是從根據出發産生了一個實存。
因此這種特定的根據隻是形式的。
任何一個規定性，隻要這規定性和它相聯屬的直接實存的關系，被認作自身聯系，或被認作是一肯定的東西，都可叫做根據。
隻要可以說是根據的，便可說是好的根據，因為這裡所謂“好的”乃是極抽象的用法，其實亦即是肯定的意思。
而任何一個隻要可以明白宣稱為肯定的理由，都可說是好的。
因此我們可以為任何事物尋出和提出根據，并且一個好的根據（譬如指導行為的一個好動機）可以産生某種實效，也可以不産生某種實效；可以有某種後果，也可以無某種後果。
一個行為的推動根據【或動機】，要發生某種實效，譬如說，它必須被納入于意志之内，隻有這樣，意志才能使它成為能動的，并成為一個原因。
（b）實存（DieExistenz） §123 實存是自身反映與他物反映的直接統一。
實存即是無定限的許多實際存在着的事物，反映在自身内，同時又映現于他物中，所以它們是相對的，它們形成一個根據與後果互相依存、無限聯系的世界。
這些根據自身就是實存，而這些實際存在着的事物同樣從各方面看來，既是根據複是依賴根據的後果。
附釋：實存一詞（從拉丁文existere一字派生而來）有從某種事物而來之意。
實存就是從根據發展出來的存在，經過中介的揚棄過程才恢複了的存在。
本質作為被揚棄了的存在，最初已經表明為自身映現，而且這種自身映現的範疇有三：同一、差别和根據。
根據既是同一和差别的統一，所以根據同時又是與它自己本身的差别。
但這種出自根據的差别，絕不隻是單純的差别，正如根據自己不隻是抽象的同一那樣。
根據便是對它自身的揚棄，根據揚棄其自身的目的、根據的否定所産生的結果，就是實存。
這種由根據産生出來的實存，也包皮含有根據于其自身之内，換言之，根據并不退藏于實存之後，而正隻是這自身揚棄的過程，并轉變其自身為實存。
這個道理即在我們通常意識裡也可以表明，當我們尋求某一事物的根據時，我們并不把根據認作一種抽象的内在之物，而是仍然把它認作一個實際存在着的東西。
譬如，走電使得一所房子失火，我們就把走電認為是燃燒的根據。
又譬如，一個民族的倫理傳統和生活方式常被看成一國憲法的根據。
一般講來，根據是實際存在着的世界呈現在反思裡的形态，這實存着的世界是無定限的許多的實存着的事物的自身反映，同時反映他物互為對方的根據和後果。
這個以實存着的事物為其總和的、表現得花樣繁多的世界裡，一切都顯得隻是相對的，既制約他物，同時又為他物所制約，沒有什麼地方可以尋得一個固定不移的安息之所。
我們反思的知性便把去發現、去追蹤所有各方面的聯系作為其職務。
但關于這些聯系的最後目的問題卻沒有得到回答，因此那要理解根本要義的理性的要求，便超出這種單純的相對性觀點進而尋求邏輯理念的較高的發展。
§124 但是實際存在着的東西反映在他物内與反映在自身内不可分。
根據就是這兩方面的統一，實存就是從這種統一裡産生出來的。
因此實存着的東西包皮含有相對性，也包皮含有與别的實存着的東西多方面的聯系于自己本身内，并且作為根據反映在自身内。
這樣，實存便叫做“物”或“東西”（DasDing）。
【說明】康德哲學中著名的“物自身”（DasDing－an－sich）一概念在這裡便顯示出它的起源了。
所謂物自身隻是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包皮含任何有差别的規定。
一般講來，物自身隻是堅持着這些規定的空洞基礎而已。
附釋：說物自身不可知，在某種意義下是可以承認的。
因為如果知是指理解一對象的具體規定性而言，則物自身總的說來，隻是極端抽象、毫無規定性的東西，當然是不可知。
既然可說物自身，我們也同樣有理由說“質自身”、“量自身”以及任何别的範疇。
這意思就是單就這些範疇的抽象的直接性來說，而不過問它們的發展過程和内在規定性。
假如我們隻堅持着物自身【而不問其他】，這隻能認為是我們知性的一種任性或起見。
此外自身一詞又常用來指謂自然界和精神界的内容，譬如，我們常說“電自身”，“植物自身”，甚或說“人自身”或“國家自身”。
這裡所謂自身，是指這些對象的真正的、固有的性質而言。
這一意義的“自身”與物自身的意義，并無不同，且甚接近，所以當我們停留在這些對象的單純自身時，那麼我們便沒有認識對象的真理，而僅僅看見片面的單純抽象的形式。
譬如說，“人自身”就是指嬰兒而言。
嬰兒的目的就在于超出他這抽象的未充分發展的“自在”或潛在性，而是把最初隻是自在的東西，也變為自為的，作一個自由而有理性的人。
同樣，國家自身是尚未充分發展的家長式的國家，涵蘊在國家這一概念内的各種政治功能還沒有達到符合它的概念的憲政機構。
在同樣意義下，種子即可認作植物自身【或潛在的植物】。
從這些例證看來，就可以知道，當我們以為事物自身或物自身是我們的認識所不能達到的某種東西時，我們便陷于錯誤了。
一切事物最初都是在自身【或潛在】的，但那并不是它們的終極，正如種子是植物自身，隻不過植物是種子的自身發展。
所以凡物莫不超出其單純的自身，超出其抽象的自身反映，進而發展為他物反映。
于是這物便具有特質（Eigenscha?eten）了。
（c）物（DasDing） §125 物或事物就是根據與實存這兩個範疇由對立發展而建立起來的統一的全體。
就它反映他物這一方面而言，物具有差别在自身内，因此它是個有規定性的具體的物。
（a）這些規定性是彼此不同的。
它們獲得它們的自身反映并不是在于它們自身，而是在于“物”上。
它們是“物”的特質（Eigenscha?eten），它們與物的關系就是在于為物所具有。
【說明】物與特質便由“是”（Sein）的關系進而為“有”（Haben）的關系。
誠然，某物也具有許多質（Qualitten）在内，但這種由“是”到“有”的過渡是不夠嚴密的。
因為規定性作為質，是直接與某物為一，當某物失掉其質時，亦即失掉其存在（Sein）。
但“物”乃是自身反映，作為與差别、與它的諸規定也是有差别的同一體。
——在許多語言裡，“有”字都是用來表示“曾經”或“過去”。
所以我們很可以正當地說，過去是被揚棄了的存在，精神是被揚棄了的、過去的存在的自身反映。
惟有在精神中，過去還能繼續持存，但精神卻又能在它之内把這被揚棄了的存在同它自
為了适應這一要求，詭辯派教人尋求足以解釋事物的各種不同的觀點，這些不同的觀點不是别的東西，卻正是根據。
但前面已經說過，這種形式的根據并無本身規定了的内容，為不道德的違法的行為尋求根據，并不難于為道德的合法的行為尋求根據。
要決定哪一個根據較優勝，就必須每個人主觀自行抉擇。
要作這種抉擇又須視各個人的意向和觀點。
于是人人所公認的本身有效的标準的客觀基礎便因而摧毀了。
正是詭辯派這種否定的方面，理應引起上面所提及的壞名聲。
如世所周知，蘇格拉底對于誰辯派曾到處進行鬥争，但他并不隻是簡單地把權威和傳統，與詭辯派的合理化論辯或強辯對立起來，而毋甯是辯證地指出形式的根據之站不住腳，因而将正義與善、普遍的東西或意志的概念之客觀标準重新建立起來。
即在現時，不僅在世間事物的論辯裡，即在宗教的演講裡，采用合理化的方式以自圓其說，也是常有之事。
譬如，為了引起聽衆的宗教信仰，牧師們不惜找出一切可能的根據，以教導世人對于上帝的恩典應有感謝之忱。
對于這類論辯，蘇格拉底和柏拉圖當不惜稱之為詭辯。
因為詭辯者并不深究所要辯護的東西的内容，（這種内容很可能是真的，）他隻求說出根據的形式，通過這些理由或根據，他可以替一切東西辯護，但同時也可以反對一切東西。
在我們這富于抽象反思和合理化的論辯的時代，假如一個人不能對于任何事物，即使最壞或最無理的事物說出一些好的理由，那末真可說他的教養還不夠高明。
世界上一切腐敗的事物都可以為它的腐敗說出好的理由。
當一個人自诩為能說出理由或提出根據時，最初你或不免虛懷領受，肅然其敬。
但到了你體驗到所謂說出理由究竟是怎樣一回事之後，你就會對它不加理睬，不為強辭奪理的理由所欺騙。
§122 本質最初是自身映現和自身中介；作為中介過程的總體，它的自身的統一便被設定為差别的自身揚棄，因而亦即是對中介過程自身揚棄。
于是我們又回複到直接性，或回複到存在，不過這種直接性或存在是經過中介過程的揚棄才達到的。
這樣的存在便叫做實存（Existenz）。
【說明】根據還沒有自在自為地規定了的内容，也不是目的，因此并無能動性，也無創生力，而隻是從根據出發産生了一個實存。
因此這種特定的根據隻是形式的。
任何一個規定性，隻要這規定性和它相聯屬的直接實存的關系，被認作自身聯系，或被認作是一肯定的東西，都可叫做根據。
隻要可以說是根據的，便可說是好的根據，因為這裡所謂“好的”乃是極抽象的用法，其實亦即是肯定的意思。
而任何一個隻要可以明白宣稱為肯定的理由，都可說是好的。
因此我們可以為任何事物尋出和提出根據，并且一個好的根據（譬如指導行為的一個好動機）可以産生某種實效，也可以不産生某種實效；可以有某種後果，也可以無某種後果。
一個行為的推動根據【或動機】，要發生某種實效，譬如說，它必須被納入于意志之内，隻有這樣，意志才能使它成為能動的，并成為一個原因。
（b）實存（DieExistenz） §123 實存是自身反映與他物反映的直接統一。
實存即是無定限的許多實際存在着的事物，反映在自身内，同時又映現于他物中，所以它們是相對的，它們形成一個根據與後果互相依存、無限聯系的世界。
這些根據自身就是實存，而這些實際存在着的事物同樣從各方面看來，既是根據複是依賴根據的後果。
附釋：實存一詞（從拉丁文existere一字派生而來）有從某種事物而來之意。
實存就是從根據發展出來的存在，經過中介的揚棄過程才恢複了的存在。
本質作為被揚棄了的存在，最初已經表明為自身映現，而且這種自身映現的範疇有三：同一、差别和根據。
根據既是同一和差别的統一，所以根據同時又是與它自己本身的差别。
但這種出自根據的差别，絕不隻是單純的差别，正如根據自己不隻是抽象的同一那樣。
根據便是對它自身的揚棄，根據揚棄其自身的目的、根據的否定所産生的結果，就是實存。
這種由根據産生出來的實存，也包皮含有根據于其自身之内，換言之，根據并不退藏于實存之後，而正隻是這自身揚棄的過程，并轉變其自身為實存。
這個道理即在我們通常意識裡也可以表明，當我們尋求某一事物的根據時，我們并不把根據認作一種抽象的内在之物，而是仍然把它認作一個實際存在着的東西。
譬如，走電使得一所房子失火，我們就把走電認為是燃燒的根據。
又譬如，一個民族的倫理傳統和生活方式常被看成一國憲法的根據。
一般講來，根據是實際存在着的世界呈現在反思裡的形态，這實存着的世界是無定限的許多的實存着的事物的自身反映，同時反映他物互為對方的根據和後果。
這個以實存着的事物為其總和的、表現得花樣繁多的世界裡，一切都顯得隻是相對的，既制約他物，同時又為他物所制約，沒有什麼地方可以尋得一個固定不移的安息之所。
我們反思的知性便把去發現、去追蹤所有各方面的聯系作為其職務。
但關于這些聯系的最後目的問題卻沒有得到回答，因此那要理解根本要義的理性的要求，便超出這種單純的相對性觀點進而尋求邏輯理念的較高的發展。
§124 但是實際存在着的東西反映在他物内與反映在自身内不可分。
根據就是這兩方面的統一，實存就是從這種統一裡産生出來的。
因此實存着的東西包皮含有相對性，也包皮含有與别的實存着的東西多方面的聯系于自己本身内，并且作為根據反映在自身内。
這樣，實存便叫做“物”或“東西”（DasDing）。
【說明】康德哲學中著名的“物自身”（DasDing－an－sich）一概念在這裡便顯示出它的起源了。
所謂物自身隻是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包皮含任何有差别的規定。
一般講來，物自身隻是堅持着這些規定的空洞基礎而已。
附釋：說物自身不可知，在某種意義下是可以承認的。
因為如果知是指理解一對象的具體規定性而言，則物自身總的說來，隻是極端抽象、毫無規定性的東西，當然是不可知。
既然可說物自身，我們也同樣有理由說“質自身”、“量自身”以及任何别的範疇。
這意思就是單就這些範疇的抽象的直接性來說，而不過問它們的發展過程和内在規定性。
假如我們隻堅持着物自身【而不問其他】，這隻能認為是我們知性的一種任性或起見。
此外自身一詞又常用來指謂自然界和精神界的内容，譬如，我們常說“電自身”，“植物自身”，甚或說“人自身”或“國家自身”。
這裡所謂自身，是指這些對象的真正的、固有的性質而言。
這一意義的“自身”與物自身的意義，并無不同，且甚接近，所以當我們停留在這些對象的單純自身時，那麼我們便沒有認識對象的真理，而僅僅看見片面的單純抽象的形式。
譬如說，“人自身”就是指嬰兒而言。
嬰兒的目的就在于超出他這抽象的未充分發展的“自在”或潛在性，而是把最初隻是自在的東西，也變為自為的，作一個自由而有理性的人。
同樣，國家自身是尚未充分發展的家長式的國家，涵蘊在國家這一概念内的各種政治功能還沒有達到符合它的概念的憲政機構。
在同樣意義下，種子即可認作植物自身【或潛在的植物】。
從這些例證看來，就可以知道，當我們以為事物自身或物自身是我們的認識所不能達到的某種東西時，我們便陷于錯誤了。
一切事物最初都是在自身【或潛在】的，但那并不是它們的終極，正如種子是植物自身，隻不過植物是種子的自身發展。
所以凡物莫不超出其單純的自身，超出其抽象的自身反映，進而發展為他物反映。
于是這物便具有特質（Eigenscha?eten）了。
（c）物（DasDing） §125 物或事物就是根據與實存這兩個範疇由對立發展而建立起來的統一的全體。
就它反映他物這一方面而言，物具有差别在自身内，因此它是個有規定性的具體的物。
（a）這些規定性是彼此不同的。
它們獲得它們的自身反映并不是在于它們自身，而是在于“物”上。
它們是“物”的特質（Eigenscha?eten），它們與物的關系就是在于為物所具有。
【說明】物與特質便由“是”（Sein）的關系進而為“有”（Haben）的關系。
誠然，某物也具有許多質（Qualitten）在内，但這種由“是”到“有”的過渡是不夠嚴密的。
因為規定性作為質，是直接與某物為一，當某物失掉其質時，亦即失掉其存在（Sein）。
但“物”乃是自身反映，作為與差别、與它的諸規定也是有差别的同一體。
——在許多語言裡，“有”字都是用來表示“曾經”或“過去”。
所以我們很可以正當地說，過去是被揚棄了的存在，精神是被揚棄了的、過去的存在的自身反映。
惟有在精神中，過去還能繼續持存，但精神卻又能在它之内把這被揚棄了的存在同它自