第六章 自由、決定論與選擇論
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，還能意味着什麼？與斯賓諾莎和馬克思一樣，弗洛伊德看到了人在何種程度上被決定。
但弗洛伊德同時也認識到，以某種非理性因而也是毀滅性的方式行事的這種強烈沖動是可以被改變的&mdash&mdash通過自我認識和努力。
因此，他的工作就是想要設計出一種方法，通過自我認識來治療神經症，而他療法的座右銘是：&ldquo真理會使你們得到自由。
&rdquo(21) 有幾個最重要的概念是三位思想家所共有的：（1）人的行為是由其之前的原因決定的，但他可以通過認識和努力把自己從這些原因的力量之中解放出來。
（2）理論和實踐不可分離。
為了得到&ldquo解救&rdquo或自由，須知我們必須得有正确的&ldquo理論&rdquo。
但除非我們有所行動和掙紮，否則我們無從得知理論究竟如何。
(22)三位思想家做出的偉大發現，恰恰就是理論和實踐、闡釋和改變彼此不可分離。
（3）如果我們說人可能在争取獨立和自由的戰鬥中落敗，那麼在這個意義上，三位思想家都是決定論者；但他們本質上是選擇論者：他們使世人懂得，人可以在某些能夠确定的可能性之間作選擇，這些可選項之中哪些會成為現實完全取決于人自身；隻要他尚未失去自由，便是取決于他。
因此，斯賓諾莎并不認為每個人都會得到解救，馬克思并不認為社會主義每次都非赢不可，弗洛伊德也并不認為每一個神經症患者都能在他的治療方法下痊愈。
事實上，三位思想家都是懷疑論者，同時又都心懷深刻的信念。
在他們看來，自由不隻意味着個體在認識到必然性的情況下行事，它還是人擇善棄惡的絕好機會&mdash&mdash它是個體基于認識和努力選擇真實可能性的機會。
他們的主張既不是決定論，也不是非決定論，而是一種實事求是的批判人文主義觀。
(23) 這也是佛教的基本主張。
釋迦牟尼認識到了人類受苦受難的原因&mdash&mdash貪欲。
他把兩種選擇擺在衆生面前：或者生出貪欲心而陷于苦難并受縛于六道輪回，或者禁絕貪欲而就此終結苦難并獲得新生。
人可以在這兩種真實的可能性之間作選擇：除此二者之外，他并沒有别的出路。
至此，我們已經讨論了人心及其善惡傾向。
從本書第一章提出問題到現在，我們是否已經有了更充分的依據？ 或許，我們回顧總結前文所做的讨論，至少有一定的價值吧。
1.惡是人類特有的現象。
它是個體想要回歸到前人類狀态的企圖，消除這一企圖需要專屬于人類的特質：理性、愛和自由。
然而，惡不僅專屬于人類，它還是悲劇性的。
即便個體回歸到最嚴重的返古體驗形式，他也絕不會不再為人；因此他也就絕不能滿足于把惡當成一種解決方案。
動物成不了惡，它們根據内置的驅動力行動，這些驅動力本質上服務于它們的生存利益。
惡是個體想要越過有人性的領域到達無人性領域的企圖，但惡完全屬于人類，因為正如人完全沒有可能成為&ldquo上帝&rdquo一樣，他也完全沒有可能成為動物。
惡是人在悲劇性地企圖逃離其人性的負累時自我的迷失，而惡的潛能變得更大，因為人天生具有一種想象力，能讓他想到一切惡的可能性，并因此想要将之付諸行動來滿足他惡的想象。
(24)此處所說的善惡觀，本質上與斯賓諾莎所說的一緻。
他說：&ldquo因此在下文裡所謂善是指我們所确知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言[斯賓諾莎稱之為&lsquo人性模型&rsquo]。
反之，所謂惡是指我們所确知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。
&rdquo在斯賓諾莎看來，從邏輯上講，&ldquo一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了&rdquo。
善，在于把我們的存在轉變為一種越來越接近我們本質的近似物；而惡，則使我們的存在與本質之間越來越疏離。
2.惡的程度同時也意味着回歸程度。
最大的惡，是最尖銳地對立于生命的那些欲望：對死亡的熱愛，想要回到子宮、土地或無機狀态的亂倫共生欲望，使個體成為生命之敵的自戀式自我獻祭&mdash&mdash原因恰恰就是他離不開自我的牢籠。
這樣的活法，就是活在&ldquo地獄&rdquo。
3.小惡是存在的，根據回歸程度而論。
小惡可歸之于愛的欠缺、理性的欠缺、興趣的欠缺、勇氣的欠缺等。
4.人有回歸和前進的傾向，這是&ldquo人有向善和向惡的傾向&rdquo的另一種說法。
倘若這兩種傾向仍處于某種平衡，那麼他仍有選擇的自由，前提是他能利用自己的認識并能付出努力。
他有自由選擇那些本身由他所處的總體情境所決定的選項。
然而，倘若他的心已經變得太剛硬，乃至于傾向之間的平衡不複存在，那麼他便不再具有選擇的自由。
在導緻失去自由的一連串事件中，作最後那個決定通常是在他再也沒有自由作選擇的時候。
在作第一個決定時，倘若他能意識到這第一個決定的重要性，他可能尚有自由選擇通向善的那個選項。
5.人具有為自己的行為作選擇的自由時，他在這一程度上承擔責任。
但是，責任隻是一個道德假設，而且通常是當權者想要對他人施加懲罰的合理化托辭。
這恰恰因為惡是人類之物，因為它是回歸的潛在可能性和我們人性的喪失，它存在于我們每個人的内心。
對它的認識越深刻全面，我們就越無法自命為他人的審判官。
6.人的心會變得剛硬；它會變得沒人性，但絕不會變成非人類之物。
它自始至終都是人之心。
我們都被生而為人這個事實所決定，因而也被不得不作各種決定這項永不會結束的任務所決定。
我們必須選擇手段，連同目的一起。
我們切不可依賴任何人的拯救，而應該清醒地認識到錯誤選擇會使我們無法拯救自己這一事實。
确實，為了選擇善，我們必須有認識&mdash&mdash但是，在他人的痛苦不幸或親切目光、鳥兒的婉轉歡鳴或小草的青蔥碧綠面前，倘若我們喪失了為之觸動感懷的能力，那麼沒有任何認識能幫助我們。
倘若人變得對生命無動于衷，那麼任何他可能選擇善的希望都将不複存在。
如此一來，他的心确實會變得極其剛硬，乃至于他的&ldquo生命&rdquo都将終結。
倘若這種事發生在全人類身上，或者發生在手握至高權力的幾個人身上，那麼或許在他們前途最光明燦爛的時刻，人類的生命也就此灰飛煙滅。
*** (1)馬克思尤其為這一難題所困擾。
他提過&ldquo人的本質&rdquo這一說法，雖然在《1844年經濟學哲學手稿》之後棄而不用，而提到&ldquo不殘缺的&rdquo人等表述，這其實預設了有可能變得殘缺的人之本性這一概念。
（在《資本論》第三卷中，他談到人在&ldquo最合乎人性和與之最相稱的條件下&rdquo進行的勞動是非異化的勞動時，用的還是&ldquo人性&rdquo這個概念。
）另一方面，馬克思強調人在曆史進程中創造了他自己，有時甚至強調人的本質是其身在其中的一切社會關系的總和，除此之外别無其他。
顯而易見的是，馬克思不想放棄人的本性這個概念，但他又不想退而求其次地使用一種非曆史、非進化的概念。
事實上，馬克思不曾徹底解決這個難題，因此也沒有得出人的本性的定義，所以他在這個問題上的論述仍然多少有些模糊和矛盾。
(2)我在《健全的社會》一書中以數頁篇幅闡述了這一觀點。
此處我不得不以精要的方式略作重述，否則本章的主要内容會缺乏基礎。
(3)一譯瑣羅亞斯德（前628&mdash前551），伊朗先知，意為像老駱駝那樣的男子或駕馭駱駝的人，是瑣羅亞斯德教（又稱拜火教）的創始人。
&mdash&mdash譯者 (4)尤參鈴木大拙在其多部著述中宣揚的禅宗思想和修行方式；可特别參閱鈴木大拙與弗洛姆等合著的《禅宗與精神分析》[D.T.Suzuki,E.Fromm,andR.DeMartino,ZenBuddhismandPsychoanalysis(NewYork:Harper&Row,1960)]。
(5)威廉·詹姆斯《決定論的困境》，引自保羅·愛德華茲與亞瑟·帕普編著的《現代哲學導論》[WilliamJames,&ldquoTheDilemmaofDeterminism&rdquo,1884,reprintedinPaulEdwards&ArthurPap(eds.).AModernIntroductiontoPhilosophy(NewYork:TheFreePress,1957)]。
(6)此處及本書通篇使用的&ldquo決定論&rdquo一詞，指的是威廉·詹姆斯和當代盎格魯-撒克遜哲學家們所說的&ldquo強硬派決定論&rdquo。
這個意義上的決定論，區别于我們在休谟和穆勒論著中看到的決定論理論，後者有時被稱作&ldquo溫和派決定論&rdquo，根據這一派的主張，認同決定論與相信人類自由，此二者是一緻的。
我的立場更接近&ldquo溫和派&rdquo而非&ldquo強硬派&rdquo，但與&ldquo溫和派&rdquo也并非完全一樣。
(7)可參閱金海民譯《唯一者及其所有物》，商務印書館，2007年。
該著作通常被認為是無政府主義思想的代表作，其哲學基礎是極端主觀唯心論和唯我論，是從&ldquo自我&rdquo和&ldquo唯一者&rdquo出發要求個人絕對自由的極端利己主義之作。
&mdash&mdash譯者 (8)關于這一點，更詳盡的論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鍊的彼岸》[E.Fromm,BeyondtheChainsofIllusion(NewYork:SimonandSchuster,1962),andPocketBooks,Inc.,NewYork,1963]。
(9)經典佛教思想基本上也抱持同樣的觀點。
人受縛于六道輪回，但是通過認識他自身的存在處境和八正道修行，他就可以讓自己得到解脫。
《舊約全書》中的先知們也持類似看法。
人可以在&ldquo祝福與詛咒、生命與死亡&rdquo之間作出選擇，但倘若他在選擇生命之時猶豫太久，有可能愈行愈遠，再無回頭之路。
(10)對這種錯誤的分析甚至見于作家奧斯丁·法勒（AustinFarrar），他有關自由的幾部著作堪稱最微妙、精辟和客觀的對自由的分析。
他寫道：&ldquo選擇，按照定義，介乎多個選項之間。
一個真正可由人在心理上進行選擇的選項，可以通過下面這一觀察到的事實得到證實：人們已經選擇了它。
但是，如果人們有時候沒能選擇它，卻并不傾向于證明它被排除在選擇之外。
&rdquo引自奧斯丁·法勒《意志的自由》第151頁（TheFreedomofTheWill，London:A.andC.Black，1958，p.151）。
(11)萊布尼茨是少數幾位談及&ldquo有傾向性而無必然性&rdquo（inclinersansnécessiter）的論者之一。
(12)哈西德派：猶太教教派之一。
&mdash&mdash譯者 (13)轉引自納胡姆·格拉策編著的《在時間與永恒中》[N.N.Glatzer(ed.),InTimeandEternity,(NewYork:SchockenBooks,1946)]。
(14)聖奧古斯丁談及至福狀态，此狀态中的人沒有犯罪之自由（notfreetosin）。
(15)如果隻是弈棋輸了，結局可能沒那麼悲慘。
但如果軍隊将領因為缺乏才能和客觀性而看不到戰争失敗并導緻幾百萬人為此喪命，那就是慘絕人寰的結局。
可就在本世紀，我們還是見證了兩次這種悲慘的結局：第一次是在1917年，第二次是在1943年。
這兩次都是德國的軍事将領們沒能了解他們已經失去了赢得戰争的自由而繼續進行無意義的垂死掙紮，為此生生斷送了數百萬人的性命。
(16)萊茵蘭：舊地區名，也稱&ldquo萊茵河左岸地帶&rdquo，今德國萊茵河中遊。
一戰結束後，協約國與同盟國簽訂的《凡爾賽條約》規定，萊茵河以西所有德國領土以及萊茵河以東寬五十公裡地帶實行非軍事化政策。
對德國來說，此規定使德國無法進攻法國和萊茵河下遊諸國；且德國西部邊界幾乎不設防，極易被他國入侵，繼而使其難以向其他任何方向出兵，所以極不利于德國擴軍備戰。
&mdash&mdash譯者 (17)1962年10月22日，時任美國總統肯尼迪向全美和全世界發表廣播講話，通告蘇聯在古巴部署核導彈的事實，宣布武裝封鎖古巴，要求蘇聯撤走導彈。
&ldquo古巴導彈危機&rdquo爆發。
自此，核戰争陰影籠罩，世界危在旦夕。
&mdash&mdash譯者 (18)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第87頁。
&mdash&mdash譯者 (19)有關詳細論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鍊的彼岸》[E.Fromm,BeyondtheChainsofIllusion(NewYork:Simon&Schuster,1962),andPocketBooks,1963]。
(20)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第240、267頁。
&mdash&mdash譯者 (21)語出《新約全書·約翰福音》8：32：你們會認識真理，真理會使你們得到自由（現代譯本，下同）。
&mdash&mdash譯者 (22)例如，弗洛伊德就認為，患者支付診金而在經濟上有所犧牲、因其非理性幻想未被付諸行動而受到打擊的犧牲，這都是有必要的，以此可以使其得到治愈。
(23)此處描述的選擇論觀點，基本上是希伯來《聖經》裡的觀點。
上帝并沒有通過改變人的心來幹預人類曆史。
他派遣他的信使和先知帶着三重使命降臨人間：向人顯現某些目标、向人顯現其作決定後産生的結果以及反對錯誤的決定。
人作出的決定完全在于他自己，任何人，即便是上帝也不能&ldquo拯救&rdquo他。
對這一原則最明确的表述，體現在以色列的長老要求撒母耳為他們立一位王，撒母耳禱告之後上帝對他說的話：&ldquo你就順着他們吧！但你要嚴厲地警告他們，并向他們說明，将來他們的王會怎樣對待他們。
&rdquo在撒母耳為衆人描述了一系列駭人聽聞的東方暴政統治之後，以色列人竟不肯聽，仍然堅持要一位王，上帝說：&ldquo照他們所要求的給他們王吧！&rdquo（《舊約全書·撒母耳記上》8：9&8：22）。
同樣的選擇論思想還體現在下面這句話：&ldquo現在，我呼喚天地來作證，把生命和死亡、祝福和咒詛擺在你們面前。
那麼，選擇生命吧！&rdquo（《舊約全書·申命記》30：19）人可以作選擇，上帝無法拯救他。
上帝能做的，隻是在他面前擺出基本的可選項：生命和死亡，并鼓勵他選擇生命。
(24)有趣的是，希伯來語《聖經》中用來指善惡沖動的詞Jezer，其本意就是&ldquo想象&rdquo。
但弗洛伊德同時也認識到，以某種非理性因而也是毀滅性的方式行事的這種強烈沖動是可以被改變的&mdash&mdash通過自我認識和努力。
因此，他的工作就是想要設計出一種方法，通過自我認識來治療神經症，而他療法的座右銘是：&ldquo真理會使你們得到自由。
&rdquo(21) 有幾個最重要的概念是三位思想家所共有的：（1）人的行為是由其之前的原因決定的，但他可以通過認識和努力把自己從這些原因的力量之中解放出來。
（2）理論和實踐不可分離。
為了得到&ldquo解救&rdquo或自由，須知我們必須得有正确的&ldquo理論&rdquo。
但除非我們有所行動和掙紮，否則我們無從得知理論究竟如何。
(22)三位思想家做出的偉大發現，恰恰就是理論和實踐、闡釋和改變彼此不可分離。
（3）如果我們說人可能在争取獨立和自由的戰鬥中落敗，那麼在這個意義上，三位思想家都是決定論者；但他們本質上是選擇論者：他們使世人懂得，人可以在某些能夠确定的可能性之間作選擇，這些可選項之中哪些會成為現實完全取決于人自身；隻要他尚未失去自由，便是取決于他。
因此，斯賓諾莎并不認為每個人都會得到解救，馬克思并不認為社會主義每次都非赢不可，弗洛伊德也并不認為每一個神經症患者都能在他的治療方法下痊愈。
事實上，三位思想家都是懷疑論者，同時又都心懷深刻的信念。
在他們看來，自由不隻意味着個體在認識到必然性的情況下行事，它還是人擇善棄惡的絕好機會&mdash&mdash它是個體基于認識和努力選擇真實可能性的機會。
他們的主張既不是決定論，也不是非決定論，而是一種實事求是的批判人文主義觀。
(23) 這也是佛教的基本主張。
釋迦牟尼認識到了人類受苦受難的原因&mdash&mdash貪欲。
他把兩種選擇擺在衆生面前：或者生出貪欲心而陷于苦難并受縛于六道輪回，或者禁絕貪欲而就此終結苦難并獲得新生。
人可以在這兩種真實的可能性之間作選擇：除此二者之外，他并沒有别的出路。
至此，我們已經讨論了人心及其善惡傾向。
從本書第一章提出問題到現在，我們是否已經有了更充分的依據？ 或許，我們回顧總結前文所做的讨論，至少有一定的價值吧。
1.惡是人類特有的現象。
它是個體想要回歸到前人類狀态的企圖，消除這一企圖需要專屬于人類的特質：理性、愛和自由。
然而，惡不僅專屬于人類，它還是悲劇性的。
即便個體回歸到最嚴重的返古體驗形式，他也絕不會不再為人；因此他也就絕不能滿足于把惡當成一種解決方案。
動物成不了惡，它們根據内置的驅動力行動，這些驅動力本質上服務于它們的生存利益。
惡是個體想要越過有人性的領域到達無人性領域的企圖，但惡完全屬于人類，因為正如人完全沒有可能成為&ldquo上帝&rdquo一樣，他也完全沒有可能成為動物。
惡是人在悲劇性地企圖逃離其人性的負累時自我的迷失，而惡的潛能變得更大，因為人天生具有一種想象力，能讓他想到一切惡的可能性，并因此想要将之付諸行動來滿足他惡的想象。
(24)此處所說的善惡觀，本質上與斯賓諾莎所說的一緻。
他說：&ldquo因此在下文裡所謂善是指我們所确知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言[斯賓諾莎稱之為&lsquo人性模型&rsquo]。
反之，所謂惡是指我們所确知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。
&rdquo在斯賓諾莎看來，從邏輯上講，&ldquo一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了&rdquo。
善，在于把我們的存在轉變為一種越來越接近我們本質的近似物；而惡，則使我們的存在與本質之間越來越疏離。
2.惡的程度同時也意味着回歸程度。
最大的惡，是最尖銳地對立于生命的那些欲望：對死亡的熱愛，想要回到子宮、土地或無機狀态的亂倫共生欲望，使個體成為生命之敵的自戀式自我獻祭&mdash&mdash原因恰恰就是他離不開自我的牢籠。
這樣的活法，就是活在&ldquo地獄&rdquo。
3.小惡是存在的，根據回歸程度而論。
小惡可歸之于愛的欠缺、理性的欠缺、興趣的欠缺、勇氣的欠缺等。
4.人有回歸和前進的傾向，這是&ldquo人有向善和向惡的傾向&rdquo的另一種說法。
倘若這兩種傾向仍處于某種平衡，那麼他仍有選擇的自由，前提是他能利用自己的認識并能付出努力。
他有自由選擇那些本身由他所處的總體情境所決定的選項。
然而，倘若他的心已經變得太剛硬，乃至于傾向之間的平衡不複存在，那麼他便不再具有選擇的自由。
在導緻失去自由的一連串事件中，作最後那個決定通常是在他再也沒有自由作選擇的時候。
在作第一個決定時，倘若他能意識到這第一個決定的重要性，他可能尚有自由選擇通向善的那個選項。
5.人具有為自己的行為作選擇的自由時，他在這一程度上承擔責任。
但是，責任隻是一個道德假設，而且通常是當權者想要對他人施加懲罰的合理化托辭。
這恰恰因為惡是人類之物，因為它是回歸的潛在可能性和我們人性的喪失，它存在于我們每個人的内心。
對它的認識越深刻全面，我們就越無法自命為他人的審判官。
6.人的心會變得剛硬；它會變得沒人性，但絕不會變成非人類之物。
它自始至終都是人之心。
我們都被生而為人這個事實所決定，因而也被不得不作各種決定這項永不會結束的任務所決定。
我們必須選擇手段，連同目的一起。
我們切不可依賴任何人的拯救，而應該清醒地認識到錯誤選擇會使我們無法拯救自己這一事實。
确實，為了選擇善，我們必須有認識&mdash&mdash但是，在他人的痛苦不幸或親切目光、鳥兒的婉轉歡鳴或小草的青蔥碧綠面前，倘若我們喪失了為之觸動感懷的能力，那麼沒有任何認識能幫助我們。
倘若人變得對生命無動于衷，那麼任何他可能選擇善的希望都将不複存在。
如此一來，他的心确實會變得極其剛硬，乃至于他的&ldquo生命&rdquo都将終結。
倘若這種事發生在全人類身上，或者發生在手握至高權力的幾個人身上，那麼或許在他們前途最光明燦爛的時刻，人類的生命也就此灰飛煙滅。
*** (1)馬克思尤其為這一難題所困擾。
他提過&ldquo人的本質&rdquo這一說法，雖然在《1844年經濟學哲學手稿》之後棄而不用，而提到&ldquo不殘缺的&rdquo人等表述，這其實預設了有可能變得殘缺的人之本性這一概念。
（在《資本論》第三卷中，他談到人在&ldquo最合乎人性和與之最相稱的條件下&rdquo進行的勞動是非異化的勞動時，用的還是&ldquo人性&rdquo這個概念。
）另一方面，馬克思強調人在曆史進程中創造了他自己，有時甚至強調人的本質是其身在其中的一切社會關系的總和，除此之外别無其他。
顯而易見的是，馬克思不想放棄人的本性這個概念，但他又不想退而求其次地使用一種非曆史、非進化的概念。
事實上，馬克思不曾徹底解決這個難題，因此也沒有得出人的本性的定義，所以他在這個問題上的論述仍然多少有些模糊和矛盾。
(2)我在《健全的社會》一書中以數頁篇幅闡述了這一觀點。
此處我不得不以精要的方式略作重述，否則本章的主要内容會缺乏基礎。
(3)一譯瑣羅亞斯德（前628&mdash前551），伊朗先知，意為像老駱駝那樣的男子或駕馭駱駝的人，是瑣羅亞斯德教（又稱拜火教）的創始人。
&mdash&mdash譯者 (4)尤參鈴木大拙在其多部著述中宣揚的禅宗思想和修行方式；可特别參閱鈴木大拙與弗洛姆等合著的《禅宗與精神分析》[D.T.Suzuki,E.Fromm,andR.DeMartino,ZenBuddhismandPsychoanalysis(NewYork:Harper&Row,1960)]。
(5)威廉·詹姆斯《決定論的困境》，引自保羅·愛德華茲與亞瑟·帕普編著的《現代哲學導論》[WilliamJames,&ldquoTheDilemmaofDeterminism&rdquo,1884,reprintedinPaulEdwards&ArthurPap(eds.).AModernIntroductiontoPhilosophy(NewYork:TheFreePress,1957)]。
(6)此處及本書通篇使用的&ldquo決定論&rdquo一詞，指的是威廉·詹姆斯和當代盎格魯-撒克遜哲學家們所說的&ldquo強硬派決定論&rdquo。
這個意義上的決定論，區别于我們在休谟和穆勒論著中看到的決定論理論，後者有時被稱作&ldquo溫和派決定論&rdquo，根據這一派的主張，認同決定論與相信人類自由，此二者是一緻的。
我的立場更接近&ldquo溫和派&rdquo而非&ldquo強硬派&rdquo，但與&ldquo溫和派&rdquo也并非完全一樣。
(7)可參閱金海民譯《唯一者及其所有物》，商務印書館，2007年。
該著作通常被認為是無政府主義思想的代表作，其哲學基礎是極端主觀唯心論和唯我論，是從&ldquo自我&rdquo和&ldquo唯一者&rdquo出發要求個人絕對自由的極端利己主義之作。
&mdash&mdash譯者 (8)關于這一點，更詳盡的論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鍊的彼岸》[E.Fromm,BeyondtheChainsofIllusion(NewYork:SimonandSchuster,1962),andPocketBooks,Inc.,NewYork,1963]。
(9)經典佛教思想基本上也抱持同樣的觀點。
人受縛于六道輪回，但是通過認識他自身的存在處境和八正道修行，他就可以讓自己得到解脫。
《舊約全書》中的先知們也持類似看法。
人可以在&ldquo祝福與詛咒、生命與死亡&rdquo之間作出選擇，但倘若他在選擇生命之時猶豫太久，有可能愈行愈遠，再無回頭之路。
(10)對這種錯誤的分析甚至見于作家奧斯丁·法勒（AustinFarrar），他有關自由的幾部著作堪稱最微妙、精辟和客觀的對自由的分析。
他寫道：&ldquo選擇，按照定義，介乎多個選項之間。
一個真正可由人在心理上進行選擇的選項，可以通過下面這一觀察到的事實得到證實：人們已經選擇了它。
但是，如果人們有時候沒能選擇它，卻并不傾向于證明它被排除在選擇之外。
&rdquo引自奧斯丁·法勒《意志的自由》第151頁（TheFreedomofTheWill，London:A.andC.Black，1958，p.151）。
(11)萊布尼茨是少數幾位談及&ldquo有傾向性而無必然性&rdquo（inclinersansnécessiter）的論者之一。
(12)哈西德派：猶太教教派之一。
&mdash&mdash譯者 (13)轉引自納胡姆·格拉策編著的《在時間與永恒中》[N.N.Glatzer(ed.),InTimeandEternity,(NewYork:SchockenBooks,1946)]。
(14)聖奧古斯丁談及至福狀态，此狀态中的人沒有犯罪之自由（notfreetosin）。
(15)如果隻是弈棋輸了，結局可能沒那麼悲慘。
但如果軍隊将領因為缺乏才能和客觀性而看不到戰争失敗并導緻幾百萬人為此喪命，那就是慘絕人寰的結局。
可就在本世紀，我們還是見證了兩次這種悲慘的結局：第一次是在1917年，第二次是在1943年。
這兩次都是德國的軍事将領們沒能了解他們已經失去了赢得戰争的自由而繼續進行無意義的垂死掙紮，為此生生斷送了數百萬人的性命。
(16)萊茵蘭：舊地區名，也稱&ldquo萊茵河左岸地帶&rdquo，今德國萊茵河中遊。
一戰結束後，協約國與同盟國簽訂的《凡爾賽條約》規定，萊茵河以西所有德國領土以及萊茵河以東寬五十公裡地帶實行非軍事化政策。
對德國來說，此規定使德國無法進攻法國和萊茵河下遊諸國；且德國西部邊界幾乎不設防，極易被他國入侵，繼而使其難以向其他任何方向出兵，所以極不利于德國擴軍備戰。
&mdash&mdash譯者 (17)1962年10月22日，時任美國總統肯尼迪向全美和全世界發表廣播講話，通告蘇聯在古巴部署核導彈的事實，宣布武裝封鎖古巴，要求蘇聯撤走導彈。
&ldquo古巴導彈危機&rdquo爆發。
自此，核戰争陰影籠罩，世界危在旦夕。
&mdash&mdash譯者 (18)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第87頁。
&mdash&mdash譯者 (19)有關詳細論述可參閱弗洛姆《在幻想鎖鍊的彼岸》[E.Fromm,BeyondtheChainsofIllusion(NewYork:Simon&Schuster,1962),andPocketBooks,1963]。
(20)中譯文引自賀麟譯《倫理學》，北京：商務印書館，1983年版，第240、267頁。
&mdash&mdash譯者 (21)語出《新約全書·約翰福音》8：32：你們會認識真理，真理會使你們得到自由（現代譯本，下同）。
&mdash&mdash譯者 (22)例如，弗洛伊德就認為，患者支付診金而在經濟上有所犧牲、因其非理性幻想未被付諸行動而受到打擊的犧牲，這都是有必要的，以此可以使其得到治愈。
(23)此處描述的選擇論觀點，基本上是希伯來《聖經》裡的觀點。
上帝并沒有通過改變人的心來幹預人類曆史。
他派遣他的信使和先知帶着三重使命降臨人間：向人顯現某些目标、向人顯現其作決定後産生的結果以及反對錯誤的決定。
人作出的決定完全在于他自己，任何人，即便是上帝也不能&ldquo拯救&rdquo他。
對這一原則最明确的表述，體現在以色列的長老要求撒母耳為他們立一位王，撒母耳禱告之後上帝對他說的話：&ldquo你就順着他們吧！但你要嚴厲地警告他們，并向他們說明，将來他們的王會怎樣對待他們。
&rdquo在撒母耳為衆人描述了一系列駭人聽聞的東方暴政統治之後，以色列人竟不肯聽，仍然堅持要一位王，上帝說：&ldquo照他們所要求的給他們王吧！&rdquo（《舊約全書·撒母耳記上》8：9&8：22）。
同樣的選擇論思想還體現在下面這句話：&ldquo現在，我呼喚天地來作證，把生命和死亡、祝福和咒詛擺在你們面前。
那麼，選擇生命吧！&rdquo（《舊約全書·申命記》30：19）人可以作選擇，上帝無法拯救他。
上帝能做的，隻是在他面前擺出基本的可選項：生命和死亡，并鼓勵他選擇生命。
(24)有趣的是，希伯來語《聖經》中用來指善惡沖動的詞Jezer，其本意就是&ldquo想象&rdquo。