第六章 自由、決定論與選擇論
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們相信人的善，認為那是唯一的潛在可能性，那麼我們就會被迫進入一種歪曲事實的過分樂觀境地，或者最終以痛苦的幻滅收場。
倘若我們轉而相信另一個極端，我們就會變成一個憤世嫉俗的人，看不到别人和自己身上衆多向善行善的可能性。
實事求是地去看，就會把兩種可能都視為真實存在的潛在可能性，并進而研究是什麼條件導緻兩者的發展。
這些考量把我們引向人的自由問題。
人在任何給定的時刻都擁有選擇善良的自由嗎？抑或由于他被内在和外在的各種力量所左右，因而并不具備這種選擇的自由？關于意志自由問題，世人著書立說，時至今日成果頗豐；作為接下來我要論述的内容的引子，沒有哪家之言比威廉·詹姆斯在這個話題上所表達的觀點更貼切的了。
他寫道：&ldquo有一種常見的看法現在頗為盛行，那就是有關自由意志之争可探讨的餘地早已窮竭殆盡，除了把人人皆知的那些觀點重新翻炒加熱，再無其他新計可施。
這着實大錯特錯。
我不知道還有什麼别的話題，在窮盡程度上比它有所不及，或者有意于此的能人志士能擁有比它更好的開疆拓土機會了&mdash&mdash這不是指什麼牽強附會或強求他人認可之類的做法，而是對雙方真正争論之題、對命運和自由意志真正所指為何的問題，深化我們的理解。
&rdquo(5)我将在下文就這一問題提出幾項建議，此嘗試乃是基于這樣的事實：精神分析經驗或許能為自由問題提供新的啟示，并因此使我們有一些新的發現。
對自由的探讨，其傳統模式的不足在于缺乏實證心理數據支撐，因此容易使其流于泛泛之談和抽象之論。
倘若我們把自由理解為選擇的自由，那麼問題就變成了我們是否具有選擇甲或乙的自由。
決定論者說過，我們并不自由，因為人和自然界一切其他事物有着相同的境遇&mdash&mdash他是被各種原因所決定的。
正如從半空掉落的石塊并沒有拒絕下墜的自由，人也是被迫在甲乙之間作出選擇，因為各種動機決定、強迫或者緻使他選擇甲或乙。
(6) 決定論的反對派們的主張則截然相反。
他們立足于宗教，認為上帝賜予人類在善惡之間作選擇的自由&mdash&mdash因此人有這種自由。
其次，他們認為人是自由的，因為若非如此，他就無法為他的行為負責。
第三，他們認為人擁有身心自由這一主觀體驗，因此這種對自由的意識即是自由存在的證據。
這三點看上去都難以令人信服。
第一點要求人信仰上帝，并且了解上帝為人類所做的安排。
第二點似乎是出于想要把人變得負責任因而可以對其施加懲罰的願望。
懲罰這個概念，是古往今來大多數社會制度的組成部分，它主要是基于（或被視作）一種為保護少數&ldquo富人&rdquo、針對多數&ldquo窮人&rdquo而采取的措施，象征着當權者手中的懲治權力。
我們若想懲罰什麼人，對方必須是一個該負責任的人。
從這一點來看，我們會想起蕭伯納所說的：&ldquo絞刑結束了&mdash&mdash剩下的隻有審判。
&rdquo第三個論點，個體對選擇自由懷有的意識即能證明自由的存在，這一點已經被斯賓諾莎和萊布尼茨徹底推翻了。
斯賓諾莎指出，我們會産生自由的錯覺，是因為我們會意識到自己的欲望，卻不知道這些欲望背後的動機。
萊布尼茨也指出，意志受到傾向的驅使，這些傾向部分是無意識的。
斯賓諾莎和萊布尼茨之後出現的大多數讨論給我們留下了一個令人滿意的信念，那就是：我們在作選擇的時候是自由的；但當真令人頗感意外的是，他們卻沒能認識到這樣一個事實&mdash&mdash除非我們把對個體起決定性作用的各種無意識力量納入考量，否則選擇自由這個問題将無法得到圓滿的解決。
除了上述具體的反對意見，有關意志自由的看法似乎也有悖于我們的日常經驗。
無論是宗教道德論者、理想主義的哲學家還是具有馬克思主義傾向的存在主義者持有這種觀點，它最好是一個高尚的假定前提，然而或許它又沒那麼高尚，因為這對具體的個人極為不公。
難道我們真的會認為，一個在物質匮乏和精神貧困環境中長大、從未對任何人有過愛或關心的感受、常年酗酒導緻自己離不開酒精而健康每況愈下卻又絕無可能改變現狀的人&mdash&mdash我們能說這樣一個人可以&ldquo自由&rdquo作選擇嗎？在事實面前，這種看法不是不攻自破嗎？它難道不是缺乏悲天憫人的情懷，歸根結底，它反映的難道不是&mdash&mdash用二十世紀的語言來說&mdash&mdash資産階級個人主義和自我中心，如薩特的大部分哲學思想反映的那樣，是麥克斯·施蒂納（MaxStirner）《唯一者及其所有物》（DerEinzigeandseinEigentum）(7)的現代版本？ 與之相反的立場&mdash&mdash決定論，假定的是人沒有選擇自由，并且認為人所做的決定在任何給定的時刻都是由發生在此決定之前的外部和内部事件所引起和決定的。
此立場乍一聽起來更貼合實際也更理性。
無論我們把決定論用于分析社會群體和階層還是個體，弗洛伊德式和馬克思主義式的分析不是已經揭示了人在對抗具有決定性作用的本能和社會力量時是多麼孱弱無力嗎？一個不曾妥善解決對其母親依賴性問題的人，會缺乏行動能力和決策能力、會内心軟弱從而被迫越來越依賴母親式的人物，直到他再無回頭之路，這一點精神分析不是已經揭示出來了嗎？馬克思主義式的分析不是已經闡明一旦某個階級，如中産階級的下層民衆，當他們失去财産、文化以及不再具備某種社會功能時，該階級成員會失去希望并回歸到返古傾向、戀屍癖傾向和自戀傾向了嗎？ 如果決定論意味着相信前因後果的關系不可逆轉，那麼在這個意義上，馬克思和弗洛伊德都不是決定論者。
他們都相信，某個過程就算已經開始，也有可能出現逆轉。
他們都看到了這一改變的可能性，這種改變可以說根植于人能認識到在他身後推動他行動的各種力量的能力以及由此使他重獲自由的能力。
(8)他們和斯賓諾莎一樣&mdash&mdash後者對馬克思産生過相當大的影響，既是決定論者又是非決定論者（一譯自由意志論者），或者說，既不是決定論者也不是非決定論者。
他們都認為，人是被因果律決定的，但是通過産生認識和采取适當行動，個體能創造和擴大自由的範圍。
是否要獲得最适宜的自由度并把自己從必要性的鎖鍊中解救出來，這完全取決于個體本身。
而獲得解放必須滿足的條件，在弗洛伊德看來，是個體對無意識的認識；在馬克思看來，是個體對社會經濟力量和階級利益的認識；而除了認識，他們都認為積極活躍的個人意志和努力奮争也是獲得解放的必要條件。
(9) 每一位精神分析學家必定都見過能夠扭轉趨勢的患者，一旦他們意識到了這些趨勢，并集中精力重獲自由，便能對他們的生活發揮決定性作用。
不過，我們不需要成為一名精神分析學家來獲得這種體驗。
我們當中有些人親身感受過，或者在别人身上見識過：所謂的因果律鍊條被斬斷，他們開啟了一段看上去&ldquo奇迹般的&rdquo人生曆程，因為它與基于其以往的表現看來最合乎情理的做法是相沖突的。
對自由的探讨，其傳統模式的不足不僅在于斯賓諾莎和萊布尼茨有關無意識動機的發現沒能找到合适的用武之地，而且還存在其他理由使這些讨論看上去全屬徒勞。
在接下來的若幹段落中，我将談到我認為極具重要意義的一些錯誤。
錯誤之一在于，對選擇自由的探讨停留于人這一層面，而非具體的個體。
(10)稍後我會闡明，一旦我們在一般意義上讨論人的自由問題，而不是針對某個個體，我們就會采取一種抽象的方式，使這個問題變得無法解決；這正是因為有人擁有選擇自由，有人卻失去了。
倘若我們以所有人而論，那麼就會或者流于抽象論述，或者帶着康德或威廉·詹姆斯意義上的純粹道德假設而論。
探讨自由之傳統模式中存在的另一個困境，似乎在于&mdash&mdash尤其是柏拉圖之後、阿奎納之前的古典作家們具有的&mdash&mdash在一般意義上讨論善惡問題的這種傾向，就好像人&ldquo一般而言&rdquo可以在善惡之間作出選擇，而且有選擇善的自由。
這種觀點使讨論變得非常複雜，因為在面對一般性的選擇時，大多數人都會棄&ldquo惡&rdquo從&ldquo善&rdquo。
然而，這世上根本不存在&ldquo善&rdquo&ldquo惡&rdquo之間作選擇這回事，有的隻是具體而明确的事，一些人意在行善，另一些則意在作惡；這裡還有個前提就是，何為善惡都已經得到了合理界定。
當我們不得不作出一個具體決定而不是選擇一般意義上的善或惡時，這個時候才會在選擇問題上出現道德沖突。
傳統模式的另一個不足在于，它通常把自由置于選擇決定論的對立面進行讨論，而非着眼于各種傾向的程度。
(11)我将在下文闡明，把自由置于決定論的對立面，這中間的問題其實是多種傾向之間存在沖突且各傾向強烈程度存在差異的問題。
最後，&ldquo責任&rdquo概念的使用混亂不清。
&ldquo責任&rdquo大多數時候用來表示我該受懲罰或受譴責；從這一點來看，我允許别人譴責我，還是我譴責自己，二者幾乎沒有分别。
倘若我自覺有罪，我就自我懲罰；倘若别人發現我有罪，他們會懲罰我。
然而，還有另一個責任概念，它與懲罰或&ldquo犯罪&rdquo沒有任何關系。
這個意義上的責任隻表示&ldquo我很清楚我做了這件事&rdquo。
事實上，一旦我的行為被視為&ldquo罪惡&rdquo或者&ldquo犯罪&rdquo，性質就發生變化了。
做這件事的人不是我，而是那個&ldquo罪人&rdquo&ldquo壞人&rdquo，那個如今必須受到懲罰的&ldquo他人&rdquo，且不說負罪感和自我譴責其實會令他産生悲傷、自我厭惡以及對生命的厭惡。
這一點，在偉大的哈西德派(12)拉比之一戈爾的艾薩克·邁耶（IssacMeierofGer）筆下有着非常優美的表述： 但凡有誰在談論和思考他曾經犯下的罪惡之事，他即是在回想自己已經做下的惡，他也就陷入了自己的所思所想之中&mdash&mdash他的整個靈魂徹底陷入其所思所想之中，因此他依然身陷于惡。
他必定無法回頭，因為他的靈魂會變得粗鈍，心靈會随之腐壞，除此之外，悲傷情緒也可能侵襲他。
你又當如何？于污穢之中翻攪，無論好壞成敗，依然不離污穢。
已然犯罪又或者不曾犯罪&mdash&mdash在天堂之上，于我們又有何裨益？我對此念念不忘的工夫，大可用來為天堂的福樂串幾串珍珠。
這就是為何書中有雲：&ldquo離惡行善&rdquo&mdash&mdash徹底遠離邪惡，不作深思，行善事。
你已經做下錯事？那就行端坐正，以正道之事相抵罷。
(13) 《舊約全書》中通常被譯為&ldquo罪&rdquo的&ldquochatah&rdquo一詞，實際上指的是&ldquo迷失（道路）&rdquo，這與上述引文有着同樣的寓意。
它并不具備&ldquo罪&rdquo和&ldquo罪人&rdquo這兩個詞所具有的譴責意味。
同樣地，&ldquo忏悔&rdquo對應的希伯來語詞&ldquoteschubah&rdquo，意指&ldquo回歸（上帝、自身、正道）&rdquo，它同樣沒有&ldquo自我譴責&rdquo的隐含之意。
因此猶太法典的措辭是&ldquo回歸之主&rdquo（&ldquo忏悔的罪人&rdquo），而且認為此人是高于那些從未犯罪的人的。
假設我們同意在某特定個體所面對的兩件具體的事情這一層面上讨論選擇自由問題，那麼我們或許可以從一個具體而常見的例子出發：吸煙與不吸煙的選擇自由。
我們不妨假設有個煙瘾很重的人，他讀到吸煙有害健康的幾份報告，并就此得出結論&mdash&mdash要戒煙了。
他已經&ldquo決定要戒煙&rdquo。
這個&ldquo決定&rdquo并不是一個決定，它隻表示個體心裡冒出來一個希望。
他已經&ldquo決定&rdquo要戒煙，第二天他感覺好得不得了，第三天感覺糟糕透了，第四天他不想自己顯得&ldquo不合群&rdquo，第五天他懷疑那幾份健康報告可能說得不對，于是他接着吸煙，即便之前已經&ldquo決定&rdquo戒煙。
所有這些決定不過是些主意、計劃、空想；除非真實的選擇當真落到實處，否則它們幾乎不具備或根本談不上有什麼現實成分。
這個選擇如果要成為現實，得是面前擺了一根煙而他不得不決定這根煙是吸還是不吸的時候；之後他還得面對另一根煙來作出自己的決定，如此類推。
需要個體作出決定的，永遠是具體的行為。
在任一此類情形中的問題都是：他是否具有不吸煙的自由，抑或他是否不具有這一自由。
這裡存在幾個問題。
假設他不相信那幾份有關吸煙的健康報告；又或者他相信，但同時認為，甯願少活二十年也不能沒了吸煙的樂趣。
在這種情況下，顯然不存在任何選擇問題。
然而，這個問題有可能隻是被僞裝了。
如果他覺得，即便自己努力也赢不了這場戰鬥，那麼他意識到的一些想法不過是他試圖對此進行合理化的結果。
因此他可能情願假裝根本不存在什麼戰鬥要自己去赢。
然而，不管選擇是有意識的還是無意識的，選擇的本質是一樣的，它是一種介乎由理性支配的行動和受非理性激情支配的行動之間的選擇。
在斯賓諾莎看來，自由是以&ldquo充分觀念&rdquo為基礎，而這些充分觀念又是以個體對現實的認識和接受為基礎，且決定着各種确保個體精神和心智最大發展的行動。
斯賓諾莎認為，人的行動在因果關系上是由激情或者理性所決定的。
由激情主宰時，人是受縛的；由理性主宰時，人是自由的。
非理性激情對人具有極其強烈的控制作用，迫使他與真正的自我利益背道而馳，它會削弱和摧毀他的力量并使他深受其苦。
人作選擇的自由，這個問題并不是在兩個一樣好的可能性之間做選擇。
它不是在打網球與徒步旅行之間的選擇，也不是在走親訪友與居家閱讀之間的選擇。
涉及決定論或非決定論的選擇自由，永遠都是在更好與更壞之間作選擇的自由，而且更好或者更壞永遠都被理解為與生命的基本道德問題有關&mdash&mdash即前進與回歸之間、愛與恨之間、獨立與依賴之間的選擇。
自由别無其他，就是個體遵從理性、康樂、良知之聲的能力和對抗非理性激情之聲的能力。
在這一點上，我們贊同蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛學派、康德所持的傳統觀點。
我想強調的是，遵從理性之令的自由，是一個可以進一步深究的心理問題。
讓我們回到上文面臨吸煙與不吸煙選擇的那個人的例子；換一種說法就是，他是否擁有遵從自己理性意圖的自由。
可以設想一個我們幾乎可以肯定地預測他不能遵從自己意圖的個體。
假設他牢牢依附于一位母親式的人物，并且具有口唇-接受傾向，是一個總指望從别人那兒得到什麼而從來都不能堅持自己的意見或權利的人。
所有這些加在一起，導緻他内心充滿了強烈且長期存在的焦慮感，那麼吸煙對他來說是滿足他的接受欲望，也是對抗焦慮的一種防衛。
煙對他來說象征着力量、成熟和活力，出于這個理由，他離不開它。
他對煙的渴望是他的焦慮、接受欲等引發的結果，并且與這些動
倘若我們轉而相信另一個極端，我們就會變成一個憤世嫉俗的人，看不到别人和自己身上衆多向善行善的可能性。
實事求是地去看，就會把兩種可能都視為真實存在的潛在可能性，并進而研究是什麼條件導緻兩者的發展。
這些考量把我們引向人的自由問題。
人在任何給定的時刻都擁有選擇善良的自由嗎？抑或由于他被内在和外在的各種力量所左右，因而并不具備這種選擇的自由？關于意志自由問題，世人著書立說，時至今日成果頗豐；作為接下來我要論述的内容的引子，沒有哪家之言比威廉·詹姆斯在這個話題上所表達的觀點更貼切的了。
他寫道：&ldquo有一種常見的看法現在頗為盛行，那就是有關自由意志之争可探讨的餘地早已窮竭殆盡，除了把人人皆知的那些觀點重新翻炒加熱，再無其他新計可施。
這着實大錯特錯。
我不知道還有什麼别的話題，在窮盡程度上比它有所不及，或者有意于此的能人志士能擁有比它更好的開疆拓土機會了&mdash&mdash這不是指什麼牽強附會或強求他人認可之類的做法，而是對雙方真正争論之題、對命運和自由意志真正所指為何的問題，深化我們的理解。
&rdquo(5)我将在下文就這一問題提出幾項建議，此嘗試乃是基于這樣的事實：精神分析經驗或許能為自由問題提供新的啟示，并因此使我們有一些新的發現。
對自由的探讨，其傳統模式的不足在于缺乏實證心理數據支撐，因此容易使其流于泛泛之談和抽象之論。
倘若我們把自由理解為選擇的自由，那麼問題就變成了我們是否具有選擇甲或乙的自由。
決定論者說過，我們并不自由，因為人和自然界一切其他事物有着相同的境遇&mdash&mdash他是被各種原因所決定的。
正如從半空掉落的石塊并沒有拒絕下墜的自由，人也是被迫在甲乙之間作出選擇，因為各種動機決定、強迫或者緻使他選擇甲或乙。
(6) 決定論的反對派們的主張則截然相反。
他們立足于宗教，認為上帝賜予人類在善惡之間作選擇的自由&mdash&mdash因此人有這種自由。
其次，他們認為人是自由的，因為若非如此，他就無法為他的行為負責。
第三，他們認為人擁有身心自由這一主觀體驗，因此這種對自由的意識即是自由存在的證據。
這三點看上去都難以令人信服。
第一點要求人信仰上帝，并且了解上帝為人類所做的安排。
第二點似乎是出于想要把人變得負責任因而可以對其施加懲罰的願望。
懲罰這個概念，是古往今來大多數社會制度的組成部分，它主要是基于（或被視作）一種為保護少數&ldquo富人&rdquo、針對多數&ldquo窮人&rdquo而采取的措施，象征着當權者手中的懲治權力。
我們若想懲罰什麼人，對方必須是一個該負責任的人。
從這一點來看，我們會想起蕭伯納所說的：&ldquo絞刑結束了&mdash&mdash剩下的隻有審判。
&rdquo第三個論點，個體對選擇自由懷有的意識即能證明自由的存在，這一點已經被斯賓諾莎和萊布尼茨徹底推翻了。
斯賓諾莎指出，我們會産生自由的錯覺，是因為我們會意識到自己的欲望，卻不知道這些欲望背後的動機。
萊布尼茨也指出，意志受到傾向的驅使，這些傾向部分是無意識的。
斯賓諾莎和萊布尼茨之後出現的大多數讨論給我們留下了一個令人滿意的信念，那就是：我們在作選擇的時候是自由的；但當真令人頗感意外的是，他們卻沒能認識到這樣一個事實&mdash&mdash除非我們把對個體起決定性作用的各種無意識力量納入考量，否則選擇自由這個問題将無法得到圓滿的解決。
除了上述具體的反對意見，有關意志自由的看法似乎也有悖于我們的日常經驗。
無論是宗教道德論者、理想主義的哲學家還是具有馬克思主義傾向的存在主義者持有這種觀點，它最好是一個高尚的假定前提，然而或許它又沒那麼高尚，因為這對具體的個人極為不公。
難道我們真的會認為，一個在物質匮乏和精神貧困環境中長大、從未對任何人有過愛或關心的感受、常年酗酒導緻自己離不開酒精而健康每況愈下卻又絕無可能改變現狀的人&mdash&mdash我們能說這樣一個人可以&ldquo自由&rdquo作選擇嗎？在事實面前，這種看法不是不攻自破嗎？它難道不是缺乏悲天憫人的情懷，歸根結底，它反映的難道不是&mdash&mdash用二十世紀的語言來說&mdash&mdash資産階級個人主義和自我中心，如薩特的大部分哲學思想反映的那樣，是麥克斯·施蒂納（MaxStirner）《唯一者及其所有物》（DerEinzigeandseinEigentum）(7)的現代版本？ 與之相反的立場&mdash&mdash決定論，假定的是人沒有選擇自由，并且認為人所做的決定在任何給定的時刻都是由發生在此決定之前的外部和内部事件所引起和決定的。
此立場乍一聽起來更貼合實際也更理性。
無論我們把決定論用于分析社會群體和階層還是個體，弗洛伊德式和馬克思主義式的分析不是已經揭示了人在對抗具有決定性作用的本能和社會力量時是多麼孱弱無力嗎？一個不曾妥善解決對其母親依賴性問題的人，會缺乏行動能力和決策能力、會内心軟弱從而被迫越來越依賴母親式的人物，直到他再無回頭之路，這一點精神分析不是已經揭示出來了嗎？馬克思主義式的分析不是已經闡明一旦某個階級，如中産階級的下層民衆，當他們失去财産、文化以及不再具備某種社會功能時，該階級成員會失去希望并回歸到返古傾向、戀屍癖傾向和自戀傾向了嗎？ 如果決定論意味着相信前因後果的關系不可逆轉，那麼在這個意義上，馬克思和弗洛伊德都不是決定論者。
他們都相信，某個過程就算已經開始，也有可能出現逆轉。
他們都看到了這一改變的可能性，這種改變可以說根植于人能認識到在他身後推動他行動的各種力量的能力以及由此使他重獲自由的能力。
(8)他們和斯賓諾莎一樣&mdash&mdash後者對馬克思産生過相當大的影響，既是決定論者又是非決定論者（一譯自由意志論者），或者說，既不是決定論者也不是非決定論者。
他們都認為，人是被因果律決定的，但是通過産生認識和采取适當行動，個體能創造和擴大自由的範圍。
是否要獲得最适宜的自由度并把自己從必要性的鎖鍊中解救出來，這完全取決于個體本身。
而獲得解放必須滿足的條件，在弗洛伊德看來，是個體對無意識的認識；在馬克思看來，是個體對社會經濟力量和階級利益的認識；而除了認識，他們都認為積極活躍的個人意志和努力奮争也是獲得解放的必要條件。
(9) 每一位精神分析學家必定都見過能夠扭轉趨勢的患者，一旦他們意識到了這些趨勢，并集中精力重獲自由，便能對他們的生活發揮決定性作用。
不過，我們不需要成為一名精神分析學家來獲得這種體驗。
我們當中有些人親身感受過，或者在别人身上見識過：所謂的因果律鍊條被斬斷，他們開啟了一段看上去&ldquo奇迹般的&rdquo人生曆程，因為它與基于其以往的表現看來最合乎情理的做法是相沖突的。
對自由的探讨，其傳統模式的不足不僅在于斯賓諾莎和萊布尼茨有關無意識動機的發現沒能找到合适的用武之地，而且還存在其他理由使這些讨論看上去全屬徒勞。
在接下來的若幹段落中，我将談到我認為極具重要意義的一些錯誤。
錯誤之一在于，對選擇自由的探讨停留于人這一層面，而非具體的個體。
(10)稍後我會闡明，一旦我們在一般意義上讨論人的自由問題，而不是針對某個個體，我們就會采取一種抽象的方式，使這個問題變得無法解決；這正是因為有人擁有選擇自由，有人卻失去了。
倘若我們以所有人而論，那麼就會或者流于抽象論述，或者帶着康德或威廉·詹姆斯意義上的純粹道德假設而論。
探讨自由之傳統模式中存在的另一個困境，似乎在于&mdash&mdash尤其是柏拉圖之後、阿奎納之前的古典作家們具有的&mdash&mdash在一般意義上讨論善惡問題的這種傾向，就好像人&ldquo一般而言&rdquo可以在善惡之間作出選擇，而且有選擇善的自由。
這種觀點使讨論變得非常複雜，因為在面對一般性的選擇時，大多數人都會棄&ldquo惡&rdquo從&ldquo善&rdquo。
然而，這世上根本不存在&ldquo善&rdquo&ldquo惡&rdquo之間作選擇這回事，有的隻是具體而明确的事，一些人意在行善，另一些則意在作惡；這裡還有個前提就是，何為善惡都已經得到了合理界定。
當我們不得不作出一個具體決定而不是選擇一般意義上的善或惡時，這個時候才會在選擇問題上出現道德沖突。
傳統模式的另一個不足在于，它通常把自由置于選擇決定論的對立面進行讨論，而非着眼于各種傾向的程度。
(11)我将在下文闡明，把自由置于決定論的對立面，這中間的問題其實是多種傾向之間存在沖突且各傾向強烈程度存在差異的問題。
最後，&ldquo責任&rdquo概念的使用混亂不清。
&ldquo責任&rdquo大多數時候用來表示我該受懲罰或受譴責；從這一點來看，我允許别人譴責我，還是我譴責自己，二者幾乎沒有分别。
倘若我自覺有罪，我就自我懲罰；倘若别人發現我有罪，他們會懲罰我。
然而，還有另一個責任概念，它與懲罰或&ldquo犯罪&rdquo沒有任何關系。
這個意義上的責任隻表示&ldquo我很清楚我做了這件事&rdquo。
事實上，一旦我的行為被視為&ldquo罪惡&rdquo或者&ldquo犯罪&rdquo，性質就發生變化了。
做這件事的人不是我，而是那個&ldquo罪人&rdquo&ldquo壞人&rdquo，那個如今必須受到懲罰的&ldquo他人&rdquo，且不說負罪感和自我譴責其實會令他産生悲傷、自我厭惡以及對生命的厭惡。
這一點，在偉大的哈西德派(12)拉比之一戈爾的艾薩克·邁耶（IssacMeierofGer）筆下有着非常優美的表述： 但凡有誰在談論和思考他曾經犯下的罪惡之事，他即是在回想自己已經做下的惡，他也就陷入了自己的所思所想之中&mdash&mdash他的整個靈魂徹底陷入其所思所想之中，因此他依然身陷于惡。
他必定無法回頭，因為他的靈魂會變得粗鈍，心靈會随之腐壞，除此之外，悲傷情緒也可能侵襲他。
你又當如何？于污穢之中翻攪，無論好壞成敗，依然不離污穢。
已然犯罪又或者不曾犯罪&mdash&mdash在天堂之上，于我們又有何裨益？我對此念念不忘的工夫，大可用來為天堂的福樂串幾串珍珠。
這就是為何書中有雲：&ldquo離惡行善&rdquo&mdash&mdash徹底遠離邪惡，不作深思，行善事。
你已經做下錯事？那就行端坐正，以正道之事相抵罷。
(13) 《舊約全書》中通常被譯為&ldquo罪&rdquo的&ldquochatah&rdquo一詞，實際上指的是&ldquo迷失（道路）&rdquo，這與上述引文有着同樣的寓意。
它并不具備&ldquo罪&rdquo和&ldquo罪人&rdquo這兩個詞所具有的譴責意味。
同樣地，&ldquo忏悔&rdquo對應的希伯來語詞&ldquoteschubah&rdquo，意指&ldquo回歸（上帝、自身、正道）&rdquo，它同樣沒有&ldquo自我譴責&rdquo的隐含之意。
因此猶太法典的措辭是&ldquo回歸之主&rdquo（&ldquo忏悔的罪人&rdquo），而且認為此人是高于那些從未犯罪的人的。
假設我們同意在某特定個體所面對的兩件具體的事情這一層面上讨論選擇自由問題，那麼我們或許可以從一個具體而常見的例子出發：吸煙與不吸煙的選擇自由。
我們不妨假設有個煙瘾很重的人，他讀到吸煙有害健康的幾份報告，并就此得出結論&mdash&mdash要戒煙了。
他已經&ldquo決定要戒煙&rdquo。
這個&ldquo決定&rdquo并不是一個決定，它隻表示個體心裡冒出來一個希望。
他已經&ldquo決定&rdquo要戒煙，第二天他感覺好得不得了，第三天感覺糟糕透了，第四天他不想自己顯得&ldquo不合群&rdquo，第五天他懷疑那幾份健康報告可能說得不對，于是他接着吸煙，即便之前已經&ldquo決定&rdquo戒煙。
所有這些決定不過是些主意、計劃、空想；除非真實的選擇當真落到實處，否則它們幾乎不具備或根本談不上有什麼現實成分。
這個選擇如果要成為現實，得是面前擺了一根煙而他不得不決定這根煙是吸還是不吸的時候；之後他還得面對另一根煙來作出自己的決定，如此類推。
需要個體作出決定的，永遠是具體的行為。
在任一此類情形中的問題都是：他是否具有不吸煙的自由，抑或他是否不具有這一自由。
這裡存在幾個問題。
假設他不相信那幾份有關吸煙的健康報告；又或者他相信，但同時認為，甯願少活二十年也不能沒了吸煙的樂趣。
在這種情況下，顯然不存在任何選擇問題。
然而，這個問題有可能隻是被僞裝了。
如果他覺得，即便自己努力也赢不了這場戰鬥，那麼他意識到的一些想法不過是他試圖對此進行合理化的結果。
因此他可能情願假裝根本不存在什麼戰鬥要自己去赢。
然而，不管選擇是有意識的還是無意識的，選擇的本質是一樣的，它是一種介乎由理性支配的行動和受非理性激情支配的行動之間的選擇。
在斯賓諾莎看來，自由是以&ldquo充分觀念&rdquo為基礎，而這些充分觀念又是以個體對現實的認識和接受為基礎，且決定着各種确保個體精神和心智最大發展的行動。
斯賓諾莎認為，人的行動在因果關系上是由激情或者理性所決定的。
由激情主宰時，人是受縛的；由理性主宰時，人是自由的。
非理性激情對人具有極其強烈的控制作用，迫使他與真正的自我利益背道而馳，它會削弱和摧毀他的力量并使他深受其苦。
人作選擇的自由，這個問題并不是在兩個一樣好的可能性之間做選擇。
它不是在打網球與徒步旅行之間的選擇，也不是在走親訪友與居家閱讀之間的選擇。
涉及決定論或非決定論的選擇自由，永遠都是在更好與更壞之間作選擇的自由，而且更好或者更壞永遠都被理解為與生命的基本道德問題有關&mdash&mdash即前進與回歸之間、愛與恨之間、獨立與依賴之間的選擇。
自由别無其他，就是個體遵從理性、康樂、良知之聲的能力和對抗非理性激情之聲的能力。
在這一點上，我們贊同蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛學派、康德所持的傳統觀點。
我想強調的是，遵從理性之令的自由，是一個可以進一步深究的心理問題。
讓我們回到上文面臨吸煙與不吸煙選擇的那個人的例子；換一種說法就是，他是否擁有遵從自己理性意圖的自由。
可以設想一個我們幾乎可以肯定地預測他不能遵從自己意圖的個體。
假設他牢牢依附于一位母親式的人物，并且具有口唇-接受傾向，是一個總指望從别人那兒得到什麼而從來都不能堅持自己的意見或權利的人。
所有這些加在一起，導緻他内心充滿了強烈且長期存在的焦慮感，那麼吸煙對他來說是滿足他的接受欲望，也是對抗焦慮的一種防衛。
煙對他來說象征着力量、成熟和活力，出于這個理由，他離不開它。
他對煙的渴望是他的焦慮、接受欲等引發的結果，并且與這些動